李 進(jìn) 寧

（四川師范大學(xué) 文學(xué)院，成都610066）

關(guān)于河伯神話的源流問(wèn)題，學(xué)界長(zhǎng)期聚訟紛紜，莫衷一是。王孝廉［1］、李立［2］等學(xué)者主張夏族集團(tuán)說(shuō)，何光岳［3］、林河［4］等主張東夷集團(tuán)說(shuō)。造成這種分歧的原因，主要是河伯神話在流傳過(guò)程中出現(xiàn)的一些帶有濃郁民族和地方特色的不同稱謂，如馮夷、冰夷、無(wú)夷等。我們擬從文化和文獻(xiàn)角度對(duì)河伯神話源流略作梳理，以就教于方家。

一 河伯史實(shí)考

文獻(xiàn)載有河伯族人與其他民族的沖突和戰(zhàn)爭(zhēng)?！冻鯇W(xué)記》引《歸藏》說(shuō)：“昔者，河伯筮與洛伯戰(zhàn)而枚占，昆吾占之：不吉也?！保?］48河伯族人為了拓展生存空間和掠奪更多人口，打算進(jìn)攻洛伯族人，但戰(zhàn)前卜筮的結(jié)果對(duì)己方不利?！吨駮o(jì)年》記載，夏帝芬十六年，“洛伯用與河伯、馮夷斗”［6］20。洛伯族人與河伯、馮夷二族聯(lián)盟發(fā)生戰(zhàn)爭(zhēng)，反映了當(dāng)時(shí)諸族中原逐鹿的歷史事實(shí)?？芍邢闹畷r(shí)，河伯族已居于河洛之地，并且為爭(zhēng)奪生存空間進(jìn)行殊死搏斗。隨后河伯族的勢(shì)力逐步增強(qiáng)，其他部族如殷侯亦曾假借“河伯之師”討伐與自己不共戴天的有易族，“殷主甲微假師于河伯以伐有易，滅之，遂殺其君綿臣也”［6］22。這說(shuō)明此時(shí)的河伯族人已經(jīng)具有一定的經(jīng)濟(jì)、軍事實(shí)力以及強(qiáng)大的號(hào)召力和影響力。

那么，河伯族是原始土著還是異地來(lái)客？河南二里頭遺址的考古發(fā)現(xiàn)解決了這一長(zhǎng)期懸而未決的歷史問(wèn)題。考古專家根據(jù)相關(guān)出土文物的碳－14測(cè)定，確認(rèn)曾經(jīng)生活于此的河伯族具有明顯的夏文化特征，而出土陶器等文物則具有大汶口文化的身影［7］。眾所周知，發(fā)現(xiàn)于山東泰安的大汶口文化已被認(rèn)定為新石器時(shí)代的文化遺存，是典型的東夷文化的代表。因此，據(jù)出土文物和傳世文獻(xiàn)綜合考察，可以確定二里頭文化是夏文化和東夷文化交流與整合的產(chǎn)物，而東夷文化的傳播者應(yīng)當(dāng)是經(jīng)過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng)和聯(lián)姻而占據(jù)河洛的河伯族人。他們憑借武器精良和英勇善戰(zhàn)，獲得了河洛的控制權(quán)，并且不失時(shí)機(jī)地把自己的風(fēng)俗習(xí)慣、文化信仰等移植于此。另?yè)?jù)何光岳考證［3］267－285，在夏代之前，河伯族人曾幫助大禹在黃河下游治水，并贏得廣泛稱譽(yù)和尊敬，河伯族人因此乘勢(shì)一路向西，把自己的勢(shì)力擴(kuò)大至河洛之地。在經(jīng)歷無(wú)數(shù)次沖突甚至廝殺之后，“最終兩族之間達(dá)成和解并結(jié)為秦晉之好，繁衍生息于河、洛之地”，這種“和親”聯(lián)姻方式促成了他們之間暫時(shí)的和諧穩(wěn)定局面［8］149。于是，河洛一家，相安無(wú)事。但是，隨著河洛文明的繼續(xù)發(fā)展，東夷族一個(gè)分支——有窮夷羿攜弓負(fù)箭由黃河下游沿河而上，摧城略地，勢(shì)如破竹。在激烈爭(zhēng)奪之后，夏后太康失國(guó)，而與之輔車相依的河伯族也岌岌可危。隨后，有窮夷羿乘勝?gòu)?qiáng)掠河洛之地，追殺河伯并霸占其妻洛嬪。屈原《天問(wèn)》對(duì)此疑慮重重：“帝降夷羿，革孽夏民。胡射夫河伯，而妻彼洛嬪？”［9］99這段歷史的文獻(xiàn)記載，在人們的心目中逐漸分化和變異：一方面，以這段歷史為原型，在河伯原有圖騰崇拜的基礎(chǔ)上，于口耳相傳的過(guò)程中演繹出曲折動(dòng)人的神話故事；另一方面，遭到重創(chuàng)的河洛之民作鳥獸散，奔走呼號(hào)，他們銘記先祖的榮耀與輝煌，懷抱生的希望與信念，沿著陌生路途尋找自己的安身之所，訴說(shuō)先祖的英雄業(yè)績(jī)和對(duì)故土的留戀，形成了對(duì)列祖列宗的遙祭。

商周之際，河伯族人對(duì)周部族立國(guó)撫民功勛卓著，贏得了周王朝的信任和器重。周穆王時(shí)，河伯酋長(zhǎng)掌管著周王朝祭祀河神的大任?！疤熳邮诤幼阼?，河宗伯夭受璧，西向沉璧于河，再拜稽首。”“河伯號(hào)之帝曰：穆滿，女當(dāng)永致用時(shí)事?！保?0］204河伯酋長(zhǎng)在周王的授意下召集王公大臣向天言事，在神圣肅穆的祭祀儀式中表達(dá)“溥天之下，莫非王土。率土之濱，莫非王臣”［11］797的家國(guó)理念。因此，王夫之認(rèn)為“河伯，古諸侯，司河祀者”［12］53，是符合歷史事實(shí)的。日本學(xué)者白川靜也稱：“河伯的祭祀原先好像是一個(gè)擁有特定傳承的氏族的一種特權(quán)，被視為能夠支配自然節(jié)奏的特定山川的信仰和祭祀。經(jīng)常是和一個(gè)特定的氏族結(jié)合在一起，這些掌山川信仰與祭祀的特定氏族即是所謂的神圣氏族?！保?3］100因此，當(dāng)時(shí)的河伯族在國(guó)家特權(quán)的庇蔭下獲得了長(zhǎng)足發(fā)展。

二 河伯神話考

學(xué)術(shù)界認(rèn)可“河伯之說(shuō)，本遠(yuǎn)古相傳神話”［14］69的觀點(diǎn)?？v觀河伯族的發(fā)展歷程，不難發(fā)現(xiàn)圖騰化時(shí)代早已離他們遠(yuǎn)去，因而僅從稱名上已無(wú)從尋找到自然神的蹤跡?！冻鯇W(xué)記》引《援神契》釋河伯曰：“河者水之伯，上應(yīng)天漢?！保?］119根據(jù)約定俗成的解釋，“伯”具有陽(yáng)性特征，“河伯”當(dāng)為陽(yáng)性神。據(jù)此可推測(cè)河伯族已進(jìn)化至父系氏族社會(huì)。他們或許率先脫離東夷集團(tuán)走向更為廣闊的生存空間，憑借其發(fā)展優(yōu)勢(shì)，在河洛之地稱雄一方。

但是，太康失國(guó)，有窮夷羿對(duì)河伯族人進(jìn)行了無(wú)情的殺戮。面對(duì)死亡的掙扎、心靈的創(chuàng)傷，原始思維和萬(wàn)物有靈觀念極易激起他們對(duì)逝去靈魂的追憶，他們通過(guò)曲折離奇的神話傳說(shuō)渲染詮釋先祖功勛，體現(xiàn)永志根本之意。王逸在注解《楚辭·河伯》時(shí)所引古老傳說(shuō)最具說(shuō)服力：“河伯化為白龍，游于水旁，羿見(jiàn)射之，眇其左目。河伯上訴天帝，曰：‘為我殺羿?！斓墼唬骸疇柡喂实靡?jiàn)射？’河伯曰：‘我時(shí)化為白龍出游?！斓墼唬骸谷晟钍厣耢`，羿何從得犯？汝今為蟲獸，當(dāng)為人所射，固其宜也，羿何罪歟？’”［9］99河伯化為白龍，被夷羿射瞎左眼，訴諸天帝，天帝沒(méi)有為他伸張正義。這則流傳于南方的神話故事，已經(jīng)具備非常完整而生動(dòng)的故事情節(jié)和文學(xué)色彩。不僅如此，這則神話故事還傳達(dá)其他一些信息：河伯是水中神靈的守護(hù)者，它已經(jīng)脫離了自然神的“蟲獸”之類，達(dá)到了神話發(fā)展的較高形態(tài)。我們還可以溯源而上，尋找更為古老的演變?cè)?。西漢劉向《說(shuō)苑·正諫》記載：“吳王欲從民飲酒，伍子胥諫曰：‘不可。昔白龍下清泠之淵，化為魚，漁者豫且，射中其目，白龍上訴天帝……’”［15］237這可視作王逸注說(shuō)的淵源?！肚f子·外物篇》亦稱：“宋元君夜半而夢(mèng)人被發(fā)窺阿門，曰：‘予自宰路之淵，予為清江使河伯之所，漁者余且得予?！X(jué)，使人占之，曰：‘此神龜也?！保?6］933可見(jiàn)，關(guān)于河伯的神話在周時(shí)流傳甚廣。由于吳楚神話和莊子所記均有“魚”、“鱉”等水族形象和“漁者”的身影，這樣河伯神話原型便更加清晰地展現(xiàn)在我們面前。先秦其他文獻(xiàn)關(guān)于河伯故事的記載亦甚夥?！蛾套哟呵铩份d：“齊大旱，景公召群臣問(wèn)曰：‘寡人欲祀河伯，可乎？’晏子曰：‘不可。河伯以水為國(guó)，以魚鱉為民，彼獨(dú)不欲雨乎？祀之何益。’”［17］56此處河伯具有“主雨”的神性，對(duì)河伯的祭祀表現(xiàn)了人們冀神賜福的功利目的。雖然晏子極力反對(duì)祀河伯，卻反映了自然神的客觀存在。另外，齊國(guó)勇士古冶子殺黿和《韓非子》所記“河伯，大神也”［18］218均具此種性質(zhì)。即使河伯的侍從也具有水族類的標(biāo)識(shí)?！豆沤褡ⅰ~蟲》載：“鱉名河伯從事?！保?9］128《初學(xué)記》引《南越記》曰：“烏賊魚，一名河伯度事小吏。”［5］742從以上記載可知，人們認(rèn)為“魚”“鱉”乃河伯魂附之物，而諸多水族之屬前簇后擁，伴隨左右，則表明河伯具有動(dòng)物的某些特征，這為我們把河伯定位為自然神提供了依據(jù)。

趙輝認(rèn)為：“神話在不同的歷史階段表現(xiàn)為不同的形態(tài)。它有一個(gè)由動(dòng)物神到半人半神、再到人格神的發(fā)展歷程。”［20］75河伯與“魚”的關(guān)系，我們也可以視其為河伯族人的自然神話。這也恰恰驗(yàn)證了王孝廉所說(shuō)：“古代人最初信仰的神，是他們生活周邊的敬畏或具有實(shí)益的動(dòng)植物和自然現(xiàn)象，其后隨著人的自覺(jué)意識(shí)的提高，人們所祭祀的神也逐漸由完全的動(dòng)植物等轉(zhuǎn)化為半人半獸的神?！保?1］45《尸子》所描寫的河神即為人面魚身，具有半人半神的神格特征。“禹理水，觀于河，見(jiàn)白面長(zhǎng)人，魚身，出曰：吾河精也?！保?2］167《酉陽(yáng)雜俎》亦載：“河伯人面，乘兩龍，一曰冰夷，一曰馮夷。又曰人面魚身?！保?3］77這些記載說(shuō)明，河伯除了具有魚的特性，還有人的性格和面貌，實(shí)現(xiàn)了從純動(dòng)物向人面魚身的過(guò)渡。這是神話形態(tài)的一種飛躍，是古人思維模式的重大轉(zhuǎn)變與革新，是人類文明的進(jìn)步與升華。

由上可知，春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的河伯神話已經(jīng)廣泛流傳并深入人心，而且其神格已經(jīng)擺脫原始意義的神話色彩，具有了人的思想和情感。《莊子·秋水》曰：“秋水時(shí)至，百川灌河……河伯欣然自喜，以天下之美為盡在己?！保?6］561河伯與海神若的一番辯論，體現(xiàn)了智者之思。而真正把河伯形象在歷史和神話基礎(chǔ)上進(jìn)行藝術(shù)加工并糅合在一起的當(dāng)是楚人屈原。屈原因讒見(jiàn)疏，被貶于湘、沅之地，目睹世俗所祭，遂作《河伯》以寄哀怨之情和鴻鵠之志?！芭c女游兮九河，沖風(fēng)起兮橫波。乘水車兮荷蓋，駕兩龍兮驂螭。登昆侖兮四望，心飛揚(yáng)兮浩蕩。日將暮兮悵忘歸，惟極浦兮寤懷。魚鱗屋兮龍?zhí)茫县愱I兮朱宮。靈何為兮水中，乘白黿兮逐文魚。與女游兮河之渚，流澌紛兮將來(lái)下。子交手兮東行，送美人兮南浦?！保?］76－78河伯與南浦女乘上水車，駕馭螭龍，逍遙自在地神游昆侖之墟，而后閑庭信步于龍?zhí)弥鞂m，此種閑情逸致表現(xiàn)了詩(shī)人在河伯形象上所寄寓的某種理想或情愫。然而，南浦送別，執(zhí)手相看淚眼，不免使河伯徒增幾分憂傷和落寞。詩(shī)人通過(guò)對(duì)河伯內(nèi)在神性和外在形象的描繪，完成了河伯人格化和理想化的蛻變。這樣，屈子筆下的河伯神話已經(jīng)具有人格神的特質(zhì)，標(biāo)志著它已步入了高級(jí)形態(tài)神話的發(fā)展階段。

三 馮夷、冰夷、無(wú)夷等神話傳說(shuō)考釋

從文獻(xiàn)記載看，“河伯”還有多種稱謂，如馮夷、冰夷、無(wú)夷等，這些稱謂應(yīng)當(dāng)存在內(nèi)在聯(lián)系?！渡胶＝?jīng)·海內(nèi)北經(jīng)》載：“昆侖虛南所，有氾林方三百里。從極之淵深三百仞，維冰夷恒都焉。冰夷人面，乘兩龍。一曰忠極之淵?！保?4］369這里的“冰夷”具有人面、乘兩龍的神態(tài)特征，說(shuō)明它已經(jīng)發(fā)展到了半人半神的自然狀態(tài)；所居之地為“從極之淵”，從地理特征看，應(yīng)在陽(yáng)紆和陵門山一帶，即今渭河下游和黃河河曲一帶，它應(yīng)是當(dāng)?shù)氐乃?。那么，這個(gè)半人半神的冰夷又是如何產(chǎn)生和發(fā)展演變的呢？

李立認(rèn)為：“在先秦文獻(xiàn)所記載的河神話傳說(shuō)中，有河伯神話，有冰夷傳說(shuō)，河伯與冰夷相合者并不多見(jiàn)。”［25］52可見(jiàn)，冰夷神話傳說(shuō)自成體系。但如果對(duì)“冰夷”稱名略作分析，不難發(fā)現(xiàn)其與“河伯”具有同質(zhì)性。先看“冰”字。許慎《說(shuō)文解字》：“冰，水堅(jiān)也，從仌，從水。”［26］240我們把“冰”與“馮夷”的“馮”的語(yǔ)源學(xué)結(jié)構(gòu)做一比較。《說(shuō)文解字》：“馮，馬行疾也。從馬，冫聲?！保?6］200左邊兩點(diǎn)是“冰”，做“馮”的聲部。檢《宋本廣韻》“馮”“冰”同屬下平十六“蒸”韻之“憑”韻部［27］179，古音中兩字是極為接近的。因此，《山海經(jīng)》中的“冰夷”極有可能就是“馮夷”。再看“夷”字?！耙摹弊痔N(yùn)含著濃郁的地域性和族源性色彩?！吨芏Y》：“東方曰夷，被發(fā)文身。”［28］2637《大戴禮記》：“東辟之民曰夷。”［29］162《說(shuō)文解字》：“夷，東方之人也?！保?6］8《竹書紀(jì)年》亦載，天下九夷彼此消長(zhǎng)，榮衰于中原與邊疆，“后芬發(fā)即位，三年，九夷來(lái)御”［6］19?！逗鬂h書·東夷傳》：“夷有九種：曰畎夷、于夷、方夷、黃夷、白夷、赤夷、玄夷、風(fēng)夷、陽(yáng)夷?！保?0］2807從文獻(xiàn)看，九夷形成于山東半島，隨著東夷逐漸強(qiáng)大，東夷一些支族陸續(xù)遷移至周邊區(qū)域，甚至于黃河上游，最后畛域漸消，文化信仰也融合于華夏族?！跋暮钍咸凳У?，夷人始畔……武乙衰敝，東夷浸盛，遂分遷淮、岱，漸居中土。”［30］2808由此可知，冰夷即為馮夷，與河伯同出東夷。關(guān)于馮夷的神話傳說(shuō)流傳也頗廣，如《淮南子》：“昔者馮夷、大丙之御也，乘云車，入云蜺，游微霧，騖怳忽，歷遠(yuǎn)彌高以極往?！保?1］8《水經(jīng)注》引《括地圖》稱：“馮夷恒乘云車駕二龍。河水又出于陽(yáng)紆凌門之山，而注于馮逸之山?！保?2］3這里的馮夷“乘云車，駕二龍”與冰夷“人面，乘兩龍”異常接近，因此郭璞注《山海經(jīng)·海內(nèi)北經(jīng)》曰：“冰夷，馮夷也?！惫饰覀兏欣碛上嘈拧皬臉O之淵”就是馮夷（冰夷）神話傳說(shuō)產(chǎn)生和流傳的發(fā)源地。當(dāng)然，隨著民族融合、文化交流，使它在獨(dú)立發(fā)展的同時(shí)，也逐漸融入他族文化。這進(jìn)一步說(shuō)明，部族文化的相互滲透和兼容，仍然裹挾著最初的地域風(fēng)貌和原始文化內(nèi)涵。正如李誠(chéng)所說(shuō)：“神話傳說(shuō)的特點(diǎn)之一，即在于流傳過(guò)程中，幾乎任何一個(gè)故事都會(huì)產(chǎn)生一些異說(shuō)、歧說(shuō)。但是既然產(chǎn)生于一個(gè)母體或母本，也就有極大可能在典籍和口頭傳說(shuō)中不知不覺(jué)留下其內(nèi)在的可能是帶有規(guī)律性的共同點(diǎn)和聯(lián)系?！保?3］8所以，諸多典籍多以“馮夷”稱代“冰夷”。如《楚辭·遠(yuǎn)游》：“使湘靈鼓瑟兮，令海若舞馮夷?！保?］8《莊子·大宗師》：“馮夷得之，以游大川?！保?6］8這種稱名一旦形成，便深入人心，在流傳中很難從部族的記憶中抹去，這種半人半神的神格給予我們無(wú)盡的想象和深思。

關(guān)于“無(wú)夷”，學(xué)界一般認(rèn)為它是東夷集團(tuán)所屬方國(guó)——當(dāng)時(shí)生活于黃河下游的部族“蒲夷”的別稱?！渡胶＝?jīng)·北山經(jīng)》：“又北五百里，曰碣石之山。繩水出焉，而東流注于河，其中多蒲夷之魚。其上有玉，其下多青碧?！保?4］118《西山經(jīng)》：“冉遺之魚，魚身蛇首六足，其目如馬耳?！保?4］73郝懿行《山海經(jīng)箋疏》：“《太平御覽》九百三十九卷引此經(jīng)作無(wú)遺之魚，疑即蒲夷之魚也，見(jiàn)《北次三經(jīng)》碣石之山下；蒲、無(wú)聲相近。夷、遺聲同?！保?4］74據(jù)此，“無(wú)夷”或即“蒲夷”。當(dāng)蒲夷之民沿河西遷之后，也把自己部族的信仰帶到了河渭之地?！赌绿熳觽鳌罚骸拔煲?，天子西征，騖行至于陽(yáng)紆之山。河伯無(wú)夷之所都居。是惟河宗氏。”［10］58這一方面說(shuō)明河伯無(wú)夷稱名上已經(jīng)統(tǒng)一、無(wú)夷文化信仰已經(jīng)隸屬于河伯文化的事實(shí)；另一方面說(shuō)明穆王西征時(shí)曾經(jīng)到達(dá)河伯無(wú)夷所居的陽(yáng)紆山，而這里正是河伯無(wú)夷祭祀河源的圣地，也是他們通向傳說(shuō)中的昆侖山的必經(jīng)之地。《淮南子》：“禹之為水，以身解于陽(yáng)紆之河?！保?1］1317據(jù)“河伯無(wú)夷”之連稱，可知此時(shí)的民族風(fēng)俗和文化信仰已經(jīng)完全融合并同化于河伯文化信仰。

綜上，馮夷、冰夷、無(wú)夷等部族在民族融合之前均有一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的發(fā)展時(shí)期，他們散居于黃河沿岸，形成不同的神靈崇拜和神話傳說(shuō)。雖然名稱各異，情節(jié)有別，但他們又都從屬于東夷集團(tuán)，擁有大體相同的神靈觀念。正如何新所說(shuō)：“在原始先民的文化中，神話并不是一種單純想象的虛構(gòu)物，一些或有趣或荒謬的故事。神話本身構(gòu)成一種獨(dú)立的實(shí)體性文化。神話通常體現(xiàn)著一種民族文化的原始意象，而其深層結(jié)構(gòu)，又轉(zhuǎn)化為一系列觀念性的母體，對(duì)這種文化長(zhǎng)期保持著深遠(yuǎn)和持久的影響?！保?4］289因而其神靈的神態(tài)特征和生活習(xí)性，大都與黃河相關(guān)，這些自然神可以視為其方國(guó)的起源神。白川靜總結(jié)道：“當(dāng)時(shí)散布在黃河及其支流的民族，各有各自的洪水神話與祭祀的水神及各別的祭河儀式?！保?3］100隨著東夷西進(jìn)、西夏東上步伐加劇，以及兼并戰(zhàn)爭(zhēng)愈來(lái)愈頻繁、民族融合步伐越來(lái)越快，豐富多彩的民族文化逐漸融為一體，如河伯馮夷、河伯無(wú)夷等稱謂就是在這種情況下發(fā)展而來(lái)的。

四 河伯神話與其他神話的整合與發(fā)展

河伯神話源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，在長(zhǎng)期的民族遷徙、斗爭(zhēng)和聯(lián)姻中逐漸形成了以河伯文化信仰為主、其他諸夷文化信仰為輔的兼容并包的格局。這不僅有利于多民族國(guó)家的祭祀活動(dòng)，而且有利于部族的多元發(fā)展。我們所看到的河伯形象更多地體現(xiàn)了華夏各族由原始野蠻走向文明開(kāi)化、由多神走向一神、由分散走向統(tǒng)一的歷史趨勢(shì)。史實(shí)證明，禹夏之時(shí)，河伯諸神話已經(jīng)出現(xiàn)了重組與整合的端倪。如《竹書紀(jì)年》：“洛伯用與河伯馮夷斗。”［6］20《穆天子傳》：“陽(yáng)紆之山，河伯無(wú)夷之所都居?！保?0］58這些記載說(shuō)明馮夷及無(wú)夷族已經(jīng)遷徙至中原腹地，在族際間的文化交融中，占絕對(duì)優(yōu)勢(shì)的河伯文化以其強(qiáng)大的吸引力和包容性，覆蓋了馮夷和無(wú)夷的文化信仰，出現(xiàn)了二者連用的稱名。這種聯(lián)合方式在共同發(fā)展中保留了各自的特質(zhì)，他們共同承載了不同的文化積淀。這是黃河流域各部族相互斗爭(zhēng)和融合的結(jié)果，也是他們?cè)诮?jīng)濟(jì)或文化方面共通和互補(bǔ)的迫切需要，更是社會(huì)發(fā)展不斷前進(jìn)的必然選擇。

經(jīng)過(guò)多次民族大融合，河伯文化得到了長(zhǎng)足發(fā)展，在夏、商、周三代較為正式的國(guó)家祭祀中，河伯神往往作為國(guó)家整體概念上的主宰神靈出現(xiàn)在祭祀場(chǎng)合，儼然成了一個(gè)國(guó)家同宗共祖的標(biāo)志。從某種意義上說(shuō)，這是“中國(guó)早期神話一個(gè)明顯的特點(diǎn)：即神話演變中的那種巨大的內(nèi)聚力，它以神格為中心，將其相似和相關(guān)的內(nèi)容加以改造而向它聚合。但是，后來(lái)隨著社會(huì)的發(fā)展，神話人物逐漸定型化，功能越來(lái)越明確，那種模糊性、交叉性逐漸消除，代之以職能性的專職神的產(chǎn)生?！保?5］87這種趨勢(shì)一直延續(xù)到秦并天下，隨著諸侯咸服，天下合一，始皇帝命令祠官按照常奉次序祭祀天地諸神，其中有“水曰河，祠臨晉”之稱，這里用“河”代替帶有地方色彩的“河伯”或“馮夷”，使之更具整體概念意義，顯得更為莊重和神圣。到漢宣帝時(shí)，更具抽象意義的“四瀆神”被正式列于國(guó)家祭典。這樣，長(zhǎng)期以來(lái)具有恤民安國(guó)之稱的驕子形象的河伯逐漸退出歷史舞臺(tái)，隱去曾經(jīng)耀眼的光環(huán)，落拓于鄉(xiāng)間野舍，最終在佛道的巨大影響下華麗轉(zhuǎn)身：或附于懲惡揚(yáng)善的娑竭龍王之身，接受民間的禱告和朝拜；或離開(kāi)神話傳說(shuō)的桎梏而羽化登仙，在虛無(wú)縹緲的天國(guó)尋找自己的神龕。誠(chéng)如宋趙彥衛(wèi)所說(shuō)：“《史記》西門豹傳說(shuō)河伯，而《楚辭》亦有河伯祠，則知古祭水神曰河伯。自釋氏書入中土有龍王之說(shuō)，而河伯無(wú)聞矣?！保?6］178從河伯在中原的發(fā)展情況看，這種說(shuō)法具有一定的歷史根據(jù)，也是合乎歷史邏輯的。然而，河伯馮夷神話的仙話化則是在道家及道教思想的改造下完成了歷史使命。

秦漢魏晉時(shí)，道家仙術(shù)蔚然成風(fēng)，人們?cè)噲D通過(guò)對(duì)古代神話故事的改造，來(lái)演繹羽化登仙、長(zhǎng)生不老的人生。因此，他們對(duì)河伯馮夷神話進(jìn)行了刪改和增補(bǔ)。首先，將尚未完全人格化的神改造成形神兼具的人，這些神祇擁有了名姓和籍貫。其次，由原來(lái)半人半神改造成不食人間煙火的仙人形象?！逗鬂h書·張衡傳》李賢注引《龍魚河圖》：“河伯姓呂名公子，夫人姓馮名夷?！保?0］1925《楚辭》王逸注引《抱樸子·釋鬼》：“馮夷以八月上庚日渡河溺死，天帝署為河伯。”［9］78又引《清泠傳》：“馮夷，華陰潼鄉(xiāng)隄首人也。服八石，得水仙，是為河伯，一云以八月庚子浴于河而溺死，一云溺死?！保?］78《搜神記》卷四：“弘農(nóng)馮夷，華陰堤首人也。以八月上庚日渡河溺死，天帝署為河伯，又《五行書》曰：‘河伯以上庚辰日死。不可治船遠(yuǎn)行，溺沒(méi)不返?！保?7］8這些記載向我們展示了河伯馮夷仙話的形變及演化過(guò)程：他是弘農(nóng)華陰人，也就是冰夷神話傳說(shuō)的發(fā)源地，他或溺河而死成為水仙，或修行得道服藥成仙。在道教的大力改造和重組中，河伯馮夷終于得道成仙，順利完成了由神話傳說(shuō)向仙話的過(guò)渡。這樣，具有濃厚仙話色彩的河伯馮夷終于跳出了神話傳說(shuō)的藩籬，走向了新的歷史舞臺(tái)。為了抬高河伯神的地位，道教還給它安排了神位?！墩骒`位業(yè)圖》曰：“太清右位：河伯?！保?8］84《歷代神仙通鑒》卷十五：“黃河：澄靜尊神河伯?！保?9］848河伯的使者也被《神異經(jīng)·西荒經(jīng)》描寫成白衣玄冠如風(fēng)似飛：“西海水上有人乘白馬，朱鬣白衣玄冠，從十二童子，馳馬西海水上，如飛如風(fēng)，名曰河伯使者?！保?0］96至此，神話中的河伯形象在人們虔誠(chéng)的禱告中堂而皇之地走向了仙話世界。

五 結(jié)論

由上述考證可知，河伯神話傳說(shuō)的發(fā)生發(fā)展及逐漸淡出人們視野的過(guò)程，正是人類社會(huì)從萬(wàn)物有靈的圖騰崇拜到歷史意識(shí)和主體意識(shí)逐漸覺(jué)醒的過(guò)程，它昭示著原始信仰的終結(jié)和宗教熱情的冷卻，也說(shuō)明“人類由多神崇拜到一神崇拜，由對(duì)自然神的崇拜到祖先神的崇拜，又由祖先神的崇拜發(fā)展到對(duì)本族英雄的崇拜，是同生產(chǎn)力和社會(huì)發(fā)展相適應(yīng)的”［41］138規(guī)律。同樣，在夏、商、周三代由河伯族人所主導(dǎo)的以河神為尊的國(guó)家祭祀，也是這種規(guī)律的客觀反映。不可否認(rèn)，入主中原前，河伯神話傳說(shuō)是從東夷集團(tuán)裂變而生，充其量它只是原始意義上的自然神話，是萬(wàn)物有靈觀念的產(chǎn)物。但是，當(dāng)它走向中原腹地，同其他部族密切聯(lián)合形成了新的共同體之后，也就形成了新的民族意識(shí)和文化信仰，尤其是舉族生死存亡之際，更能激起他們的民族認(rèn)同感，因而又形成了半人半獸或者完全意義上的人格神的神話。

縱觀典籍所記，河伯化為白龍?jiān)馍湟约扒坍嫷摹俺怂?、駕兩龍”的河伯形象，馮夷“乘云車、駕二龍”與冰夷“人面、乘兩龍”的神態(tài)勾勒，均有著相似的特質(zhì)和容貌，不得不使人認(rèn)為他們就是融各部族神話傳說(shuō)于一身的河伯神話。而那些不同的稱名，則反映了他們?cè)谥亟M、整合與發(fā)展過(guò)程中，并非簡(jiǎn)單地以一種文化取代另一種文化，而是兩個(gè)或數(shù)個(gè)不同文化圈的文化元素的交融與組合。因而，從社會(huì)發(fā)展規(guī)律來(lái)看，河伯神話的進(jìn)一步發(fā)展和流傳就是華夏各民族彼此融合與發(fā)展的縮影。隨著秦朝一統(tǒng)天下和佛教進(jìn)入中土，各種意識(shí)形態(tài)也在相互碰撞中尋找著自己的歸宿，由于統(tǒng)一的多民族文化信仰的共同需要，河伯的宗主地位遭到了質(zhì)疑、排擠，進(jìn)而被更具抽象意義的“四瀆神”所取代。

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