季國清

[摘要]哲學(xué)必須回答人是什么。人創(chuàng)造了自己，從而創(chuàng)造了世界。在這個意義上人是神。世界因為有了人，從而改變了僅僅由生物的遺傳密碼實現(xiàn)進化的物種演變的規(guī)則。人創(chuàng)造了智能進化，形成了個體和人類同構(gòu)的新生命新范式，締造了一個整體性生命。人以死亡焦慮作為其邏輯起點，以死亡認知作為其動力機制，以死亡逃逸作為其終極目標，這個新生命正出現(xiàn)在地平線上。隨著大數(shù)據(jù)時代的到來，信息化的生存方式，把人類整合自身和適應(yīng)環(huán)境的能力充分提高，個體已經(jīng)完全不是集合意義上離散的單元，而是整個生命的細胞。每一個人將自覺維護這個整體性的生命。所以，人類將永生。這是理性樂觀主義的終極表達。

[關(guān)鍵詞]大數(shù)據(jù)時代；文明；人類本質(zhì)；死亡焦慮

[中圖分類號]B15[文獻標志碼]A[文章編號]1000-3541（2015）03-0001-09

Perpetual life of the Human Kind and Death Anxiety

——Humanities Conclusion in the Era of Great Data

JI Guo-qing

（Institute of Oriental Ideological Studies，Los Angeles CA91763，America）

Abstract： The Bible has to be rewritten in order to answer what the human kind is. Homo Sapient has created herself so that he has created the world. In such a case Man is God. The rule of the evolution of the species by the change of genetic alphabets is broadened with the evolution of the intellectuality that forms the new paradigm of the entire life with the individual in the same structure of the human kind. Taking the death anxiety as the logical starting point， taking the death cognition as the dynamic mechanism， taking the escaping death as the ultimate goal， Man with a whole living is appearing on the horizon of the Earth. With the coming of the era of great data the living mode on information production has enhanced Mans competence of self-generalization and adoption to the environment individuals have not been discrete unitsof the set theory but cells of the whole life. Every one will maintain the integral life consciously， therefore the human kind will exist perpetually.

Key words：the era of great data；civilization； nature of human kind；death anxiety

[收稿日期]2015-02-26

關(guān)于人類本質(zhì)的思索，迄今為止，一直處在一個誤區(qū)之中——即以人類個體為本位，以個體的生命特征為起點，把人類等同于獸類。這種邏輯來源于中世紀后期那個曠日已久的哲學(xué)爭論，即唯名論與唯實論的爭論。這場爭論唯名論大獲全勝，其核心論點是只有個體才是實在的存在，或稱只有個體才有本體論特權(quán)，類只是一個語言的命名，一個虛幻的稱謂。如此堅固的思想牢籠束縛著人們思想的腳步和觀念的更新。早在孟德爾豌豆顏色分配定律和摩爾根的基因?qū)W說的生命研究時期，就已經(jīng)告誡人們該換換腦筋，睜開眼睛了。當沃森和克里克的DNA雙螺旋理論被證實的那一刻，類是實在的信念就應(yīng)根深蒂固了。到了威爾穆特用基因的學(xué)說創(chuàng)造了一個新生命的尖峰時，人類必須把唯名論的狹隘拋到九霄云外。然而，這一切并沒有順理成章地發(fā)生。類有實在，這是本文要證明的第一個問題。

類的實在性的確可以從遺傳密碼的結(jié)構(gòu)中得到佐證。老虎是一個類，老鼠是一個類，人類是一個實在的類。如果局限在這個尺度上還是太狹隘了。袋狼是一個類，象鳥是一個類。不過，袋狼作為一個類，現(xiàn)在只剩下了標本；象鳥作為一個類，現(xiàn)在只剩下了傳說。人類作為一個類，到最后也會像袋狼和象鳥一樣，在物質(zhì)上徹底被消滅嗎？一定有相當一部分人認為，人類最終也要和這些絕跡的動物一樣，走過自己歷史的輝煌。這又犯了一個天大的錯誤：把人類分解為由一個個生命來表征的和其他動物一樣的類。論及個體生命的進化動物和人類沒有什么兩樣。但不要忘記，進化是分成等級的。沃杰西喬斯基將進化分成四個等級：宇宙進化、地質(zhì)進化、生命進化和智能進化。而且地質(zhì)進化的速率大于宇宙進化，生命進化的速率大于地質(zhì)進化，智能進化的速率遠遠大于生命進化。我們再讀讀威爾伯的泛進化理論，就會知道，信息進化則是一個更大規(guī)模、更大速率、更多成果、更美前景的進化。信息進化被一個更前沿的理論更有概括力的學(xué)說所肯定所證明所推崇，即大數(shù)據(jù)理論[1]。信息進化到了互聯(lián)網(wǎng)時代后，信息的基數(shù)越大進化的步伐就越快。人類被信息創(chuàng)造這是一個不爭的事實。被信息創(chuàng)造的人類還會像袋狼和象鳥一樣，會終極滅絕嗎？答案是否定的。只有宇宙這個生命的載體消亡了，人類才會隨之消亡。否則人類將永生。這是本文回答的的第二個問題。

人類對于自己生存動力的顯性思索，有一個眾所周知的開端：以尼采、柏格森、叔本華為代表的生命哲學(xué)。生命哲學(xué)思索人類的生命動力，以個體為對象的和以個體生命為起點。叔本華的《作為意志和表象的世界》把世界的事物區(qū)分成四種意志的實質(zhì)表象，當然這已經(jīng)是蘊含著類的實在性[2]。但是，這樣思索的人類和動物有本質(zhì)的區(qū)別嗎？正如動物的意志不能決定動物的生命界限一樣，人類的意志也不能決定人類作為一個類的生命界限。也許個體生存的動力和生存的意志有點關(guān)系。當類作為一種生命的時候，個體意志和生命的極限沒有任何關(guān)系。從實質(zhì)內(nèi)涵和實踐操作上看，宗教就是對于人類生存動力上的思考和訓(xùn)練。但是，非常不幸，宗教學(xué)沒有在這個高度上給宗教進行定性。更不幸的是，宗教和人的生命動力機制和實際情況南轅北轍。宗教把生命當成人類延續(xù)時間的動力，以道教長生追求最為典型。宗教所要延續(xù)的是個體的生命。這個錯誤導(dǎo)致宗教在大多數(shù)時間里都是和政治權(quán)力狼狽為奸。同時又因為缺乏同一性標準，宗教常常表現(xiàn)為五花八門千奇百怪的迷惑人的方式或技巧。其根本原因就是人類到現(xiàn)在為止，仍然迷戀在生命愉悅和生命權(quán)力的有限性上，忽略了死亡這個人類的同一性標準。只有基督教蘊含著從個體生命向類的生命過度的教義和理性思考，全世界的宗教只有基督教實現(xiàn)了宗教改革，確認了個體死亡的同一性原理，把類的不死性變成了宗教實踐和宗教教義的終極追求。因而開啟了近代社會的進程，突破了身份社會的桎梏，迎來了契約社會。正是死亡焦慮和死亡認知，引導(dǎo)著人類成為了一個不同于其他生物種群的特殊生物。也許死亡認知也像其他心理現(xiàn)象一樣，是一個種系的階梯，其他高等生物也可能有死亡認知。但是，其他靈長類的智能進化與死亡認知毫不相關(guān)。人類之所以是一個十分特殊的類型生命，是因為人類有自覺的死亡認知和死亡焦慮。喪葬這個死亡認知和死亡焦慮的顯性形式正是人類文化的起點。死亡認知，讓人類個體明確了自己的有限性。死亡焦慮是個體人對于死亡的恐懼和擔(dān)心，兩者之間的張力讓人類戰(zhàn)勝死亡和超越死亡的意識升華為一種類意識。實現(xiàn)了這種升華就是人類的自我創(chuàng)造。上帝正是這樣產(chǎn)生的。人類正是在這種類意識的鼓動之下，以類的永恒作為自己的目標。因此，在類型的平臺上死亡比生命更重要。這就是本文回答的第三個問題。

死亡焦慮是一個擁有方向性的心理活動。個體的死亡不僅是生命內(nèi)穩(wěn)態(tài)的破壞和終結(jié)，也和生命系統(tǒng)的環(huán)境密切相關(guān)。自我的鏡像效應(yīng)當然引起每一個人對于死亡的擔(dān)心和思索，其他個體的死亡讓人探索人類種屬的死亡特征。人是什么這類問題應(yīng)運而生。外界的突然變故帶來的死亡讓人恐懼，疾病等漫長的死亡過程包括環(huán)境因素，當然也會成為人類思考的對象。這樣，死亡焦慮對內(nèi)的方向性即反思產(chǎn)生了人文科學(xué)，對外的方向性即對環(huán)境的認知產(chǎn)生自然科學(xué)?？茖W(xué)與人文是同一個起點和同一個歸宿，人文和科學(xué)在源頭上統(tǒng)一。今天的大數(shù)據(jù)時代的信息爆炸正是朝著巨大信息量的融會，使人分不清信息的類屬，最后實現(xiàn)所有信息的歸宿必然是同一個目的地。這正如宇觀世界和微觀世界的結(jié)構(gòu)同一性那樣，即宇觀世界和微觀世界都是多聯(lián)通的結(jié)構(gòu)。這一歸宿的終極卻是人類的永恒性，也就是死亡焦慮變成了超越死亡，人類在信息中獲得了永生。虛擬是一個可能世界，這個可能世界消滅了時間性。于是，死亡對于人類來說，是一個比生命更有意義更有特色、更有動力更有前景的生命現(xiàn)象。有哪一類事物能像人類一樣，在思索死亡、研究死亡、懼怕死亡、規(guī)避死亡的道路上最后實現(xiàn)超越死亡的呢？人文科學(xué)和自然科學(xué)在死亡焦慮的源頭上統(tǒng)一了。這就是本文要回答的第四個問題。

死亡焦慮生成了一個關(guān)于死亡的悖論——個體死亡的不可避免性產(chǎn)生死亡認知，而死亡認知演進為只有個體的代際交替才能真正規(guī)避死亡，于是產(chǎn)生了類意識。這是只有人類才能實現(xiàn)的世界上最偉大的目標。那些不能對此有明確和清醒認識的民族和文明類型本質(zhì)上是一個虛幻的整體。自貝克萊的存在即是被感知的哲學(xué)理論問世以來[3]，人類就明確了世界是人類生存的背景知識和人類自己的精神氛圍相契合的意識整體。人類的類意識產(chǎn)生于死亡焦慮。那么死亡焦慮就是世界的真正源頭。世界有末日這只能是某種理論的推測和假設(shè)。如果世界真的到了自己末日的那一刻，人類的死亡和世界的死亡必然是統(tǒng)一的。世界的起源和世界的末日的同一性原理就是本文的第五個要回答的問題。

至此，在類型的平臺上死與生孰先孰后，已昭然若揭。但是，關(guān)于生的哲學(xué)其著作汗牛充棟，其深度和廣度讓人嘆為觀止；關(guān)于死的哲學(xué)及著作鳳毛麟角，其淺薄和狹窄讓人啼笑皆非。

一、死亡焦慮與人的本質(zhì)

說到關(guān)于人的類本質(zhì)的研究，我想起了一個哲學(xué)的公案：科學(xué)哲學(xué)中波普和庫恩的爭論。生在1902年的波普，深受古典知識體系的影響，奮力追求知識的深度和廣度，把自己塑造成了一個全才和全能的學(xué)者。上個世紀60年代，庫恩在科學(xué)哲學(xué)界脫穎而出。面對這個后起之秀，波普可以說個人才能和知識結(jié)構(gòu)都勝人一籌。但是，波普的學(xué)術(shù)成就和庫恩相比，只能等而下之。庫恩不僅創(chuàng)造了一個新的學(xué)術(shù)術(shù)語——范式，同時又創(chuàng)造了在科學(xué)之外思考科學(xué)發(fā)展動力和機制的歷史主義學(xué)說。一言以蔽之，庫恩創(chuàng)造了一個新的研究范式。一個新的時代。

研究一種類的本質(zhì)，動物學(xué)的范式被人認為天經(jīng)地義，即研究一種動物只需要研究這種動物的個體，就能充分反映這個種屬的本質(zhì)。當哲學(xué)研究人的類本質(zhì)時，同樣采取了這種范式。這就是哲學(xué)人類學(xué)的興起。19世紀最早的哲學(xué)人類學(xué)當推生物哲學(xué)人類學(xué)，其代表人物是格倫。生物哲學(xué)人類學(xué)認為，人是一種未特定化的動物，即人類在生物性上并沒有形成其表現(xiàn)型的特定結(jié)構(gòu)。體能上的未特定化則由人類發(fā)達的大腦制作工具、判斷環(huán)境、抉擇行為、籌劃策略、創(chuàng)造技術(shù)，以及群體組織功能，實現(xiàn)自己的長遠目標。這的確是人類的特點。但是，這些行為都未必是人類得天獨厚的稟賦。其實，這只能說是人類處于靈長類動物的心理階梯的頂端而已。隨后崛起的宗教哲學(xué)人類學(xué)代表人物亨斯坦貝格認為，人類是客觀化的動物。即人類有一種極強的適應(yīng)環(huán)境的能力，按著客觀環(huán)境改造自己的習(xí)性和提高自己的能力，從而使自己在任何環(huán)境中都能很好地生存。這種理論其實只是未特定化的另一種表達[4]。

進入20世紀之后，哲學(xué)人類學(xué)有了重大進步。德國哲學(xué)家卡西爾發(fā)明符號哲學(xué)人類學(xué)。人是符號化的動物。不言而喻，這是一個把人類整體當成研究對象的偉大學(xué)說。符號當然是一種群體行為。符號不僅僅是一種人類獨創(chuàng)的交往工具，更是人類創(chuàng)造世界的強勁武器。一步跨越就使人的類本質(zhì)從個體的特征，過渡到人類整體的視野。這的確是人類的本質(zhì)的組成部分。但是，這種研究還是沒有實現(xiàn)范式的改變，沒有充分揭示人的類本質(zhì)如何與整個人類的命運聯(lián)系在一起。順便說一句，我也曾提出過一個觀點，闡述人的類本質(zhì)：人是一種自我創(chuàng)造的動物。人類的確是自己創(chuàng)自己，因此，無本質(zhì)即是本質(zhì)。而這種創(chuàng)造也完全是依靠符號的功能，發(fā)現(xiàn)信息創(chuàng)造信息使用信息。但是，還是有點東施效顰，畢竟把人說成了一種動物。局限性和卡西爾的理論如出一轍。亞里士多德對定義的方式給出了一個公式：種加屬差。人類不還是和動物一個種系了嗎？

就像世界之所以成為世界必須在人類的外在化知識體系中表達和進化一樣，其實人類的本質(zhì)也在伽達默爾的解釋學(xué)循環(huán)中變遷[6]。解釋學(xué)循環(huán)的兩項操作原則即效果歷史和視界融合。這就是說，效果歷史和視界融合的時間與空間的系統(tǒng)作用，將把人類的本質(zhì)向著一個正確的終極結(jié)果逼近。

20世紀人類創(chuàng)造的奇跡和人類制造的災(zāi)難，就像同時飛速駛向兩極的列車，幾乎達到定點。兩次世界大戰(zhàn)持久而又廣泛的殘酷殺戮帶來的人類死亡人數(shù)登峰造極，以及極權(quán)和恐怖的流行施虐營造的地獄遠遠超出想象的極限。人類經(jīng)濟生產(chǎn)的發(fā)展壯大一方面使物質(zhì)財富以幾何級數(shù)的速率瘋狂增長；另一方面，對于自然造成的破壞也達到了地球無法忍受的程度。正是這兩種結(jié)果的張力效應(yīng)，讓表現(xiàn)為時間的歷史性和表現(xiàn)為空間的結(jié)構(gòu)性，把人類的反思意識徹底覺醒。其最大的成果是在人類的外在化知識體系中，創(chuàng)造了兩個最有亮點的思想范疇，像黑暗中的北極星那樣指引著人類的前程，它們就是系統(tǒng)與他者。

二戰(zhàn)剛結(jié)束的1947年，美籍奧地利人貝塔朗菲發(fā)表《一般系統(tǒng)論》，闡述整體大于部分的和這個系統(tǒng)性原理。幾乎與此同時，美國學(xué)者維納和申農(nóng)分別出版《控制論》和《關(guān)于通訊的數(shù)學(xué)原理》，完成了關(guān)于系統(tǒng)的基礎(chǔ)理論。20世紀60—70年代，系統(tǒng)理論又有了新的進步。比利時人普里戈金構(gòu)造了耗散結(jié)構(gòu)理論，細致論述了一個開放系統(tǒng)在耗散能量物質(zhì)信息的情況下，實現(xiàn)有序的過程。前西德人哈肯創(chuàng)造了協(xié)同學(xué)理論，論證了系統(tǒng)的協(xié)同現(xiàn)象產(chǎn)生有序的數(shù)學(xué)原理。另一個前西德人艾根發(fā)明了超循環(huán)論，找到了系統(tǒng)中實現(xiàn)超循環(huán)現(xiàn)象的機制，從而使系統(tǒng)增殖的速度達到最大值。這些思想成果是20世紀人類的最大驕傲，它們的普及和擴展使整體論思維深入人心。

關(guān)于他者的思考在哲學(xué)界形成了一場接力賽。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)引進了主體間性理論，開他者研究之先河。俄羅斯猶太哲學(xué)家列維納斯把胡塞爾封閉在“純粹意識的直觀意向性基礎(chǔ)上的現(xiàn)象學(xué)還原”，變成為“以他者的存在為條件和出發(fā)點”，創(chuàng)立“作為第一哲學(xué)的倫理學(xué)”。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)以人的意識世界向外在投射作為認識論基礎(chǔ)的學(xué)說，以主體的純粹意識為中心而實現(xiàn)地回到事物自身的反身過程，和黑格爾的精神現(xiàn)象學(xué)類似，一種主體的自戀癖軌跡，列維納斯卻是以“他人”的存在作為對于自我的絕對保障。這樣，現(xiàn)象學(xué)所開辟的新型整體論就不在主體的牢籠中掙扎，而變成了人是被他者關(guān)照，由他者彰顯并由他者和自我共建的大寫的自我，即人類本身。

拉康作為一個從心理學(xué)的結(jié)構(gòu)主義走近后現(xiàn)代的哲學(xué)家，也曾經(jīng)深入研究過他者問題。拉康把潛意識定義為他者的言論并使主體消解的說法，雖然有些悲觀和消極，但是，拉康畢竟看到了從巴門尼德以來的主體同一性暴政對于哲學(xué)的束縛。因此，拉康也應(yīng)該是他者理論接力賽的一棒。

現(xiàn)代哲學(xué)的代表人物德里達的解構(gòu)主義學(xué)說可謂后現(xiàn)代哲學(xué)的巔峰和凝聚點。解構(gòu)不是打散某種科層建筑，拆散一個整體，而是一種建構(gòu)，其形式上類似于一種解構(gòu)，首先，在視界融合中發(fā)現(xiàn)自我之中的他者性；然后，在歷史效果中再發(fā)現(xiàn)外在的他者性，自我瞬間完成的狀態(tài)是自我和他者的共建，自我長遠延續(xù)的狀態(tài)是自我和他者的雙螺旋解構(gòu)，如同DNA的雙螺旋，一代一代繁衍生息。這些德里達論證的哲學(xué)真諦，只要認真閱讀一下他的《聲音與現(xiàn)象》《書寫與差異》這些早期著作，便一目了然。人類的語言數(shù)千種之多，只有那些既有聲音，又有文字的語言，發(fā)展迅速，變化多樣，原因就是文字與語音互為他者。索緒爾語言學(xué)中的聲音中心主義被徹底打破。這一現(xiàn)象必須推廣為整個人類的精神生活。在20世紀后半葉各種各樣的社會實踐中，正是在系統(tǒng)和他者這兩個范疇的綜合語義指引之下的重大事件代表著人類的歷史方向和人類的普遍利益。

世界政治領(lǐng)域歷來是最陳腐最頑固最抵制變化的人類行為。然而，20世紀后半葉，人類的新思維恰恰是由政治系統(tǒng)引領(lǐng)的。二戰(zhàn)剛剛結(jié)束，意大利人斯皮內(nèi)利就提出了溫托特內(nèi)宣言，呼吁歐洲聯(lián)合起來成立歐盟，并獲得了普遍響應(yīng)。20世紀50年代初，歐洲就在原子能研究領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)了跨國合作，并取得讓世界矚目的重大成果。聯(lián)合國的建立，使人們終于看到了規(guī)范政治生活的更高原則，聯(lián)合國的威信日益增強，尤其在維和和救災(zāi)等事務(wù)中，聯(lián)合國變成了世界性的協(xié)調(diào)機制。20世紀50年代，世界兩大陣營的政治格局，在雙方的共同努力下迅速達到了緩解。灌木林火式的戰(zhàn)爭雖然還是沒有間斷，但是，雙方每一次都有比較體面的結(jié)局。即或那些極端的國際沖突，諸如伊拉克入侵科威特等，最終還是由聯(lián)合國授權(quán)的軍事行為解決。零零星星的恐怖活動盡管讓人毛骨悚然，不過那僅僅是少數(shù)人的精神失常而已。國家關(guān)系的典范莫過于法國和德國，這兩大千年世仇成了緊密合作的伙伴，聯(lián)手支撐起歐盟的政治經(jīng)濟結(jié)構(gòu)，使這個新興的政治體變成了修改歷史和憧憬未來的國家關(guān)系準則?；煦缌藬?shù)千年的非洲政治也開始走向了有序。代表人物個人的人格魅力的失去而逐漸被人淡忘，人類或許已經(jīng)擺脫了世界大戰(zhàn)的風(fēng)險。

民族國家的政治生活在大多數(shù)國家也發(fā)生了重大變化。全世界200余個國家中，有130多個國家實現(xiàn)了從傳統(tǒng)政治向現(xiàn)代政治的轉(zhuǎn)型，即從身份社會變成契約社會，讓每一個國民都成為一個與他人平起平坐的他者。東亞的日本在戰(zhàn)后建立起民主政治，首相的兩年輪替選舉有效地抑制了執(zhí)政者的獨裁傾向。少數(shù)軍國主義者的思維慣性時而還會連綿他們的黃粱美夢，這只能是蚍蜉撼樹螳臂擋車而已。韋伯曾經(jīng)說過，沒有經(jīng)過宗教改革的國家難于實現(xiàn)現(xiàn)代化。這無疑被印尼的政治實踐所打破，不能不說是世界性的新思維的結(jié)晶。

二戰(zhàn)之后，世界經(jīng)濟領(lǐng)域的最大變化，莫過于關(guān)貿(mào)總協(xié)定和世界貿(mào)易組織的建立。世界經(jīng)濟是一個系統(tǒng)，世界范圍內(nèi)實現(xiàn)供應(yīng)和需求的平衡逐漸成為了人們的共識。亞當·斯密的“看不見的手”從國家范圍堂而皇之地走向了全球，跨國公司應(yīng)運而生，資源配置更為合理。全世界主要的經(jīng)濟體皆調(diào)整了資本所有者和直接生產(chǎn)者之間的利益關(guān)系，通過立法、代議、利益均衡實現(xiàn)了經(jīng)濟平等，從而有效地制止了商品過剩的經(jīng)濟危機。系統(tǒng)和他者的思維范式突破了人類的無知和狹隘，彰顯了人的類型標準：個體和人類整體的同構(gòu)性原則。

最值得大書特書的則是人類和自然的關(guān)系。古希臘哲人普羅泰格拉說，人是萬物的尺度，存在的事物存在的尺度，不存在的事物不存在的尺度。數(shù)千年來這種自大和瘋狂一直是人類對待自然的態(tài)度。20世紀初，生態(tài)哲學(xué)和生態(tài)倫理學(xué)的先驅(qū)史懷澤等人，率先提出了人與自然和諧，以及呵護生命的觀點[7]。到了20世紀60—70年代，在他者思維的影響下，生態(tài)哲學(xué)與生態(tài)倫理學(xué)發(fā)展為成熟的學(xué)科。美國學(xué)者羅爾斯頓提出了非人類中心主義的生態(tài)倫理原則[8]，這是一個歷史性的思想革命。兩次斯德哥爾摩生態(tài)會議，則是在國際政治的層面上鞏固這種思想成果的世界性行動。生態(tài)問題已經(jīng)變成了家喻戶曉，人人皆知的常識，可見系統(tǒng)和他者的思維范式有多么強勁的感染力。

人類行為在20世紀的這些調(diào)整，歸根結(jié)底來源于人在類型上的危機感。也就是說，人有類的死亡焦慮。這是任何其他動物所不具備的心理狀態(tài)，人類不是動物的明證。20世紀，在生態(tài)學(xué)上崛起了一種關(guān)于地球生命的學(xué)說：即地質(zhì)學(xué)上的“蓋亞”學(xué)說，由美國學(xué)者拉夫洛克和瑪格麗特創(chuàng)立，闡述地球是一種特殊生命現(xiàn)象的學(xué)說。該學(xué)說拓展了關(guān)于生命的定義。按著這一學(xué)說給我們的啟示，人類是一種特殊的生命現(xiàn)象，人類的整體有死亡認知并且可以自身產(chǎn)生規(guī)避死亡的行為。人的類本質(zhì)就是人必須融入這種類的永恒焦慮和類的永恒生命之中的那種清醒意識和自覺行為。于是，人和動物的本質(zhì)區(qū)別一目了然：動物的類是一個集合，人類則是一個不折不扣的生命。她的生命由自覺自愿自動實踐其類本質(zhì)的個體人來表征。人類的世界就是天堂的模型。

二、死亡焦慮與文明類型

文化是人類區(qū)別于動物的特殊行為。這樣講述絕不是否定動物也有類似于人類文化的行為。但是，動物的文化和人類的文化有一個最根本的差別：人類的文化總是在不同的可能世界之間穿越和震蕩，現(xiàn)實世界只是其中一個而已，雖然它是我們置身其中維持我們生命的必要條件，然而，它卻絕對不是處于壟斷地位和優(yōu)先秩序之中。今天與現(xiàn)實世界并行不悖，而且還有自己的操作規(guī)程和運行標準的可能世界是虛擬世界，龐大的互聯(lián)網(wǎng)是這個可能世界的標本。一直伴隨著人類生活的和現(xiàn)實世界相互交叉和相互作用的可能世界，則是哲學(xué)上論證的彼岸世界，當然也可能是在代際之間口頭傳遞的鬼魅魍魎的世界。于是，人類文化的最根本特征之一就是創(chuàng)造了與現(xiàn)實世界平行與交叉的可能世界。在哲學(xué)上，柏拉圖的此岸世界和彼岸世界的分野、萊布尼茨關(guān)于世界是最好的可能世界，以及克里普克關(guān)于一切可能世界平權(quán)的觀點關(guān)于可能世界的理論，見弓肇祥《可能世界的理論》，北京大學(xué)出版社2003年版。，等等，都是在某種程度上蘊涵著文化的這一個特點。我們這一代人誰沒有過那種毛骨悚然的經(jīng)歷：在老祖母懷里，聆聽關(guān)于女鬼魂和狐貍精迷人的故事呢？文化學(xué)確實沒有任何人在這方面深入探索。只要我們認真閱讀一下柏格森的《時間與自由意志》一書[9]，在認真領(lǐng)會他關(guān)于人類的心理時間是綿延的，即不能區(qū)分現(xiàn)在、過去和未來的論述，人類文化的這一特點便顯而易見了。也就是說，人類的文化時間必然是綿延的并且構(gòu)成了不同的可能世界。有了這樣的認識，再來看死亡焦慮在文化中的地位，問題就將迎刃而解。

人類判斷尼安德特人有文化特征，就是根據(jù)他們的喪葬習(xí)俗。從2005年起，由以色列海法大學(xué)考古學(xué)家丹尼·納德爾（Dani Nadel）領(lǐng)導(dǎo)的研究團隊，挖掘了一個尼安德特人的洞穴。13 700年前，那里的尼安德特人開始在這些洞穴聚居。他們是已知最早的在居住地附近的墓地里系統(tǒng)地埋葬死者的史前人類，他們不會選擇孤立的、零星分散的地方作為墓址，而且墓穴內(nèi)通常有特定的陪葬品，例如，小珠子、代赭石和石制工具，以及鮮花。這似乎可以說是死亡焦慮的朦朧形式，當然也可以說是文化的初級形式或者說是文化的起點。

還有一個最讓人驚訝的事實：人類種群的生活方式的差別遠遠小于人類種群的喪葬形式。例如，古埃及人把尸體制成木乃伊。在寒冷的愛斯基摩居住地，臨死的老人被兒子放到冰洞之中慢慢死去。在印度，印度教教徒將尸體灑上香水并用花來裝飾，然后焚燒尸體，骨灰被撒入恒河。馬達加斯加的麥利那人死后，一般要將尸骨從臨時殯地遷往祖墳作第二次安葬。科特迪瓦的波羅族人，流行在死者整容的時候，由小孩子輪流在其尸體上踐踏，據(jù)說這樣可以促使死者的靈魂盡早離開。更讓我們記憶猶新是中國藏族人的天葬和日本人火葬，以及漢族的土葬。對此，我們可以用協(xié)同學(xué)理論[10]和復(fù)雜性理論予以證明，喪葬這種死亡焦慮的朦朧形式對于文化的意義。協(xié)同學(xué)探索系統(tǒng)的協(xié)同現(xiàn)象。它把締造協(xié)同的系統(tǒng)參量稱為慢弛豫參量，即延續(xù)時間較長的參量。慢弛豫參量的子系統(tǒng)變化緩慢，延遲時間很長。復(fù)雜性理論則探索系統(tǒng)的初始條件敏感性，即最初的選擇往往影響后來的路徑。這就是路徑依賴，反應(yīng)死亡焦慮的喪葬形式成為文化的起點。并對死亡焦慮的理性因素做出根本性規(guī)范。文化在我看來是人區(qū)別于動物的界定。在文化基礎(chǔ)上生長起來的文明，又依據(jù)死亡焦慮的內(nèi)涵形成自己獨特文明的類型。這恰恰就維持了文化的同一性和文明的多樣性。因為在人離開動物形態(tài)的階段中，人必然是在發(fā)生學(xué)上存在共同的起點。而隨著文化發(fā)展到文明的階段，就拉開了距離。文明正是由距離起點的遠近來衡量的可比較的量化關(guān)系。

死亡焦慮可以分為類型死亡焦慮和殊型死亡焦慮。前者是絕對肯定個體的死亡，而從類型即人類整體上形成類的焦慮意識的思維范式；后者認為，可以存在個體不死，而追求個人永生的思維范式。這從根本上形成兩種文明類型。而它們形成的時間正好被雅斯貝斯的《歷史的起源與目標》[11]所言中，即歷史的軸心期中兩種文明類型的產(chǎn)生和演化。

“兩?！蔽拿骷聪ＥD人的理性精神和希伯來人的道德自律性的巧妙結(jié)合。但是，形成類型特征的死亡焦慮希伯來人的貢獻更大。希臘人冥思死亡正視死亡追求死亡的意義積淀為希臘的悲劇精神。這只是類型化的死亡焦慮這部正劇的鋪墊，高潮則是希伯來人的人類起源的理論，即創(chuàng)世紀中的原罪學(xué)說。當亞當和夏娃吃了智慧樹上的果子觸犯了上帝的規(guī)定之后，他們有了原罪。原罪的結(jié)果就是死。于是，他們被趕出伊甸園。作為亞當和夏娃的后代，人類的個體不能不死，個體死亡是一個絕對的道德誡命。當人類后來犯下了無數(shù)罪孽不得不拯救的時候，耶穌基督的宗教身份和道德楷模作用又給這個類型標準的死亡焦慮錦上添花。耶穌基督被定義為上帝的兒子，在創(chuàng)世之前就已存在的和上帝相伴的大寫羅格斯（Logos）見圣經(jīng)約翰福音。漢語本將其譯成“太初有道”。這是沒有辦法的譯文。英文原文為大寫Word。圣經(jīng)希臘文原文為Logos， 這個詞既是“語言”又是“邏輯”。。上帝的兒子當然是神，神的最大特色是超越時間和空間，就是不死的生命?！妒ソ?jīng)》中闡述的那個時代的人類如不拯救，整個人類就會絕跡。于是，上帝讓自己的兒子以自己的死亡代替人類的死亡，以自己的死亡拯救人類。神的不死之死對應(yīng)人的不救之救。耶穌基督代替人類赴死，人只要相信耶穌基督就是規(guī)避了死亡。此即復(fù)活的意義和復(fù)活的實踐。死亡后的復(fù)活是像耶穌基督那樣不再被死亡威脅。因此，耶穌是類的人，進入耶穌基督的境遇即類的永生。這里包含著一個以死為中介的循環(huán)。罪的代價是死，罪的救贖是死。罪的形態(tài)是墮落的死，罪的拯救是升華的死。墮落屬于每一個人，拯救屬于整個人類。個體的死亡焦慮屬于殊型，整體的死亡焦慮屬于類型。堅信這個循環(huán)過程就是真理，從而就得到了救贖。類型的死亡焦慮就蘊含其中。

死亡的類型焦慮變成了一種外在化的知識體系，是這種思維范式的重大特征。康德的知識論批判、目的論批判和倫理性批判——《純粹理性批判》《實踐理性批判》與《判斷力批判》，在西方哲學(xué)中建立起學(xué)院派哲學(xué)基礎(chǔ)之后，完成了知識體系的歷史建構(gòu)。但是，關(guān)于人類自身的知識問題尚處在朦朧階段?？档轮?，無論是費希特，還是謝林，都是在反思的意義上，確立人類在知識體系中的定位，不過只有黑格爾才是把人當成整體來反思的起點，他所創(chuàng)立的哲學(xué)術(shù)語“異化”才是真正意義上的人類個體反思人類的樣品。20世紀的技術(shù)哲學(xué)與此同理。技術(shù)哲學(xué)的幾個代表人物：海德格爾、馬爾庫塞，以及西方馬克思主義者中的大多數(shù)人，都在堅持人類自己的創(chuàng)造物可能會毀掉人類的思想。當然，20世紀末關(guān)于計算機能夠干什么和不能干什么的爭論，都與此有關(guān)?，F(xiàn)在看來，這些精神遺產(chǎn)歸結(jié)為人類的類型死亡焦慮完全合適。正是這樣的焦慮，才使得人類永遠不會真正有死亡，除非宇宙死亡。

生是直接性現(xiàn)實化的存在語境，生是對人貌似透明實則對己封閉的悖論漩渦。時代的界限，環(huán)境的界限，自身的界限，家庭的界限，民族的界限，權(quán)力的界限，知識的界限，都在既透明又封閉的矛盾之中形成一種合力的精神監(jiān)獄。生就要對內(nèi)形成一種對于物質(zhì)的追求，對外形成一種對于榮辱的追求。每一個人都在這種語境中，被內(nèi)在化的個體生存欲望和整體榮辱觀念分裂為不同表現(xiàn)形式的碎片。這種本體論承諾必然在歷史的進程中形成歷時機會均等的博弈范式。人在弱勢階段和強勢階段有不同的處世哲學(xué)和行為方式?，F(xiàn)實中的父子關(guān)系、夫妻關(guān)系、上下級關(guān)系，都有固定的行為范式，長此以往，人人都會認同這種博弈原理。在兒子的階段，要么忍耐父親的暴虐、管制與父權(quán)的優(yōu)越，等到自己的機會來臨，再“20年的媳婦熬成婆”；要么采取陰謀或者暴力，讓自己早一點走上父親的地位。這種模型適用于一切關(guān)系準則。當一個人實現(xiàn)了自己強勢身份之后，生殺予奪，聲名顯赫，榮華富貴，當然就是拼命追求個體生命的永恒。這同時也是對于孔子的未知生焉知死的否定，真正知道了什么是生之后，就絕對不想死了。這就是貌似透明實則封閉的悖論的終極解釋。

人類的平等意識來源于死亡的絕對平等。絕對平等的死和相對平等的生之間的平衡，讓人從個體的死亡恐懼變成了類的死亡焦慮。當生的天平砝碼重達到壓倒了死的分量之后，人就不想死了。道教的追求永生的信念就會應(yīng)運而生。即或知道自己必死，那也要修建豪華奢侈的墳?zāi)箒斫o自己一個來世的永生。人們常常對于像秦始皇、武則天那些帝王們舉全國之財富修建陵墓不甚理解，那正是殊型死亡焦慮的真實顯現(xiàn)。

把自己的知識論目標定格在生上，生則永遠不可知，因為生是一個貌似透明實則封閉的監(jiān)獄。類型死亡焦慮是打破這所監(jiān)獄大門的鑰匙。當把自己融入到類的永恒之中，生命不僅被點燃，而且被激活、被升華，因為這樣的生命僅僅是人類永恒生命的一個既共時又歷時的細胞，共時地活著是貢獻，歷時地活著是和人類共同永恒。

三、死亡焦慮與知識動力

筆者在本文中對生命哲學(xué)進行了一點批評。但筆者絕不是對它蔑視或不屑一顧。我曾經(jīng)撰寫一篇文章《20世紀哲學(xué)的阿基米德點》（《學(xué)?！?001年第2期），專門探討生命哲學(xué)對20世紀哲學(xué)的影響。其實，正是生命哲學(xué)給筆者以啟示。筆者還非常感謝這種哲學(xué)沒有走到極點，給我們留下了余地。筆者尤其感謝柏格森的哲學(xué)，正是他的思想提示我知識追求和生命現(xiàn)象中的動力機制是死亡焦慮。

首先，柏格森的心理時間的綿延特征讓筆者明確了知識的發(fā)生學(xué)必須具備把過去、未來和現(xiàn)在進行重組的能力，現(xiàn)在只是一個構(gòu)造知識的視界融合和效果歷史的加工場所。其加工的方式就是把過去和未來進行某種結(jié)合和聯(lián)系，在兩者之間的形成某種邏輯關(guān)聯(lián)。嚴格說來，就是創(chuàng)造兩種不同的可能世界，就是布洛赫所說的已曾和尚未所能涵蓋的可能世界。已曾的世界雖然已經(jīng)發(fā)生，但在知識的構(gòu)造上絕對不可能是已曾的全部，只是人的隨機選擇，因此，仍然屬于知識的范疇。尚未的世界是人的判斷和想象的內(nèi)容，當然是屬于虛擬世界。這兩者之間的邊界就是現(xiàn)實的知識加工。由于知識是一種公共性的信息提煉，那么就某類公共的事務(wù)所進行的提煉和加工，就是知識產(chǎn)生的真正起點。死亡就是這種公共事務(wù)。由此可以推斷，死亡焦慮和知識的起源密切相關(guān)。但是，迄今為止，考古學(xué)和歷史學(xué)似乎對此還不能提供充分的證明。我們只好借助于心理學(xué)和行為科學(xué)的現(xiàn)代成果來進行信息重演率的說明。

關(guān)于死亡焦慮的實證研究當推理查德·龍那托與道納爾多·唐普樂的《死亡焦慮》[12]。他們的研究繼承了以往的研究成果，又繼往開來給這方面研究加上了現(xiàn)代的筆觸。他們引證的研究清單實在是引人入勝，又堅實確鑿。弗洛伊德作為這方面的先驅(qū)，他的看法既有深刻的一面，又有偏激的一面：“一切生命的目標皆是死亡，所有生命現(xiàn)象退回到其早期階段的總趨勢都可以發(fā)現(xiàn)與人類心理動力因素平行”[13]（p.2）。但是，弗洛伊德將死亡焦慮看成是一種派生現(xiàn)象，即由閹割焦慮派生?？死剩↘lein）有力地駁斥了弗洛伊德的觀點：“他認為死亡焦慮極大地強化了閹割焦慮。死亡焦慮是所有焦慮的根源”[12]（p.2）。維克多·弗蘭克爾則說：“生命擁有意義就是因為人的必死性。如果人類不死的話，任何行為都將被推遲……到不確定性之中?！盵12]（p.2）知識的確定性特征就來源于死亡焦慮。而龍納托和唐普樂的研究結(jié)論，更能從中體會出死亡焦慮對于知識起源的動力因素：“事實上死亡焦慮最低是幾種要素的綜合：一是關(guān)于死亡的知識探索和個人情感反應(yīng)；二是有關(guān)生理變化的反應(yīng)；三是有關(guān)時間過程的意識和關(guān)切?！盵12]（p.111）時間意識產(chǎn)生于死亡焦慮，這說明個體內(nèi)在化時間，正是從死亡焦慮開始人的。于是，我們把知識的動力要素歸結(jié)為死亡焦慮，恰好是一種符合生物信息重演率的求證方式。死亡處在未來與過去的中介地位，知識必須是把過去變成未來的信息表達。死亡焦慮當然是知識的動力。

其次，是筆者從柏格森關(guān)于外在化知識體系是進化的觀點中得出的啟示。知識是進化的，也就是說，知識以信息的遺傳密碼的方式不停地變更著內(nèi)涵和外延，類似于生物的表現(xiàn)型跟隨者遺傳密碼的變化而變化一樣。因此，知識是有生命的現(xiàn)象。正如我們在上個段落中列舉的那樣，如果人類不死，一切都將停止，當然知識的生命也將停止。那么，知識的動力因素歸根結(jié)底來源于死亡焦慮。同時，知識的增長和知識的更新，也必然源于對知識的死亡產(chǎn)生的類似于人類對于自己死亡的那種焦慮。

英國著名科學(xué)史家李約瑟探索公元1470年之后，為什么中國科學(xué)技術(shù)遭遇了死亡的命運這就是著名的李約瑟難題，是李約瑟撰寫《中國科技史》的中心任務(wù)。？原因其實很簡單：中國社會環(huán)境的相對封閉，形成了一個普里戈金意義上的封閉系統(tǒng)。整個社會的政治子系統(tǒng)認為，中國不再需要變革和演化，維持現(xiàn)狀才能讓皇權(quán)永恒。這是對于知識的死亡失去焦慮的結(jié)果。

關(guān)于知識動力的第三個啟示，是筆者對于希臘理性的思索。理性可以定義為合邏輯性與合目的性的思維方式?？纯错f爾南關(guān)于希臘理性的論述會一目了然地理解理性本身是對于時間的超越，即對于死亡焦慮的超越?！俺前钆c法律的誕生，一種實際的、理性的思想的來臨，這是無疑的，但是還必須加上新的藝術(shù)形式的創(chuàng)造：在語言藝術(shù)中，有抒情詩和悲劇，在造型藝術(shù)中，有雕塑和繪畫，它們被認為是模仿的技巧，是再現(xiàn)現(xiàn)實事物外表的偽裝。這些發(fā)明標志著一種如此深刻的精神變化，以至于人們從中可以看到西方人的誕生。從古代文化的宗教人，變?yōu)橐环N被亞里士多德確定其定義的政治的與理性的人，這一變化給所有的思維范疇、所有的心理功能都打上了問好：時間、空間、記憶、相像、工作形式與技術(shù)精神、意志、人格、象征性的表達方式，以及符號的運用?！盵13] （pp.20-21）因為 “它們并不思考時間，而是從時間中逃逸出來，去和神圣結(jié)合。”[13]（p.21）理性就是超越時間超越變化的空間化思維范式。當時間過程來源于死亡焦慮的公式成立之后，理性可以說超越了死亡焦慮。眾所周知，沒有理性便沒有知識范式，沒有知識追求，沒有知識積累。我們現(xiàn)在說，死亡焦慮是知識的動力就不存在著邏輯的斷裂。

最后一個啟示的來源則是知識的產(chǎn)生，包括近代科學(xué)技術(shù)與人文知識的產(chǎn)生過程及其內(nèi)在動力。近代科學(xué)技術(shù)起源于文藝復(fù)興和宗教改革之后的16世紀。真正的科學(xué)而不是那種實用性技術(shù)，必須包括三個認識論功能：理解、解釋與預(yù)見?？茖W(xué)的預(yù)見功能顯而易見是超越科學(xué)研究者的現(xiàn)實語境的，這是只有那些心懷類型死亡焦慮的文明類型才可能擔(dān)負的歷史使命。“這個歷史的因素以使學(xué)人深省，世上除卻基督化的歐陸以外，沒有另外一個文化系統(tǒng)可引起現(xiàn)代的科學(xué)革命?！盵14]（p.15）當具體到近代科學(xué)的創(chuàng)立過程，我們會看到另外一番圖景：創(chuàng)造了近代科學(xué)的巨匠們則是在類的人的鼓勵和啟發(fā)之下，實踐了他們的創(chuàng)造活動的。為此，當代科學(xué)源流學(xué)家弗洛里斯·科恩如是說：“我的科學(xué)史專業(yè)導(dǎo)師雷耶·霍伊卡很早就已經(jīng)表明，近代科學(xué)的產(chǎn)生是與開普勒、帕斯卡、玻伊爾和牛頓等虔誠的宗教觀念密切聯(lián)系在一起的?！盵15]（p.211）這個宗教即經(jīng)過改革之后的基督教。宗教改革讓每一個信徒都和上帝等距離，上帝就成了人類的他者，無所不在、無所不能、無所不包的大全，即一個類的人。開普勒在總結(jié)自己的創(chuàng)造成果時，正是從以這個類的人為中介總結(jié)自己的動力因：“我著手證明，上帝在創(chuàng)造這個運動的宇宙，對天空做出安排時，想到的是自畢達哥拉斯和柏拉圖時代以來人們所稱贊的五種規(guī)則的幾何體。上帝使天的數(shù)目、比例及其運動關(guān)系與這些幾何體的本性適應(yīng)起來?！盵16]（p.113）我們再引述一段近代科學(xué)的終結(jié)者牛頓的話，便不會有人懷疑正是類型死亡焦慮鼓勵著這些先哲做出了那些驚天動地的偉業(yè)：“自然哲學(xué)的主要任務(wù)是不用杜撰的假說而是從現(xiàn)象來討論題，并從結(jié)果中導(dǎo)出原因，直到我們找到那個第一因為止，而此原因一定不是機械的；自然哲學(xué)的任務(wù)不僅在于揭示宇宙的結(jié)構(gòu)，而且主要在于解決下列那些以及類似的一些問題。在幾乎空無物質(zhì)的地方有些什么，太陽和行星之間既無稠密物質(zhì)，它們何以會相互吸引？何以自然不做徒勞之事，而我們在宇宙中看到的一切秩序和美又從何來？……動物的身體怎么會設(shè)計得如此巧妙，它們的各個部分分別為了哪些目的？……這些事情是那樣井井有條，所以從現(xiàn)象來看，似乎有一位無形的、活的、智慧的、無所不在的上帝，他在無限空間中，就像在他的人感官中一樣，仿佛親切地看到形形色色的事物本身，徹底地感知它們，完全地領(lǐng)會它們，因為事物直接呈現(xiàn)于他?！盵17]（p.184）世界是上帝的作品，我們親近上帝自然要認識他的作品。這是近代物理學(xué)革命的表層目標。其深層目標則是類的死亡焦慮，即規(guī)避死亡就要親近上帝。這是類型的死亡焦慮向外定向的必然結(jié)果。

人文知識的產(chǎn)生與發(fā)展是一個不太清晰的過程。亞里士多德關(guān)于人是政治的動物的論說，最早給人一個類型標準，他的哲學(xué)范式變化之內(nèi)的恒常性也是人思索自身的范式。但是，長期以來，彼岸世界決定此岸世界的理念影響著人文知識的進展。直到阿奎那的神學(xué)問世，他的理論基點正是亞里士多德的變化之內(nèi)的恒常性，從而有了個體人的殊型身份。近代思想崛起都是人文知識的結(jié)晶。不過，從笛卡爾時代到黑格爾時代，學(xué)者的知識目標是哲學(xué)家、數(shù)學(xué)家與詩人的三位一體，人文的色彩尚不明顯。叔本華之后，情況有了變化，他自己的哲學(xué)當然是人文的探索，人是最高檔次的意志既和圣經(jīng)的教義合轍，也是人文知識的明朗化。李凱爾特的自然科學(xué)和歷史科學(xué)的分界應(yīng)該說是人文的杰作。后來的哲學(xué)一反自然哲學(xué)的傳統(tǒng)，人文的意味和人的意義追求開始密集地占據(jù)了哲學(xué)的空間。20世紀，由現(xiàn)象學(xué)發(fā)端的人文思潮完全是神學(xué)去魅之后的經(jīng)典。先是存在主義，然后是結(jié)構(gòu)主義，爾后是后現(xiàn)代主義。存在主義則是把他人說成是自我的墳?zāi)?，結(jié)構(gòu)主義認定人是被整體化結(jié)構(gòu)規(guī)范的個體，后現(xiàn)代主義把他者引進哲學(xué)的中心。這自然是類型的死亡焦慮發(fā)動的知識范式。關(guān)于這一點我們已經(jīng)在第一節(jié)中有所論述。

四、世界起源與世界末日

如果我們在不同的地域與人群中，隨機地選擇100個人，并向他們提出一個問題：世界是什么？我們會得到遠遠多于100個的答案，而這些答案未必有相似之處。“不識廬山真面目，只緣身在此山中”。其實，世界是人類的作品，包括我們?nèi)祟愖约?。如果給出這樣的答案，我們卻只停留在枚舉紐約的摩天樓，登月的阿波羅，北京的長城，當代的云計算這樣的水平上，我們還沒有回答這個擁抱著每一個人，每一人也擁抱它的既透明，又朦朧的事物。世界是人類的作品，只能在一種解釋中得到驗證：世界是人類知識的拷貝。人類知識的起點就像一個光錐的原點，既向過去延伸，也向未來延伸。當零零星星的智人（Homo Sapient）游蕩在遠古的草原上，當個別民族興建了自己的城邦，當某些部落成員為了生存和其他部落發(fā)生爭斗，我們只能說，這些生物的活動只能證明他們是這個新生物的種系集合的元素，他們正在給未來的人類準備材料和積累經(jīng)驗。當2000年前有人呼吁愛你的仇敵的時候，人類這個以每一個人作為其細胞的新的生命體便有了胚胎。人類將這一時間命名為公元紀年。公元前和公元后這種計算方式難道不就是世界的光錐嗎？類型的死亡焦慮由此產(chǎn)生，我們不妨將其稱為世界的起源。現(xiàn)在我們已經(jīng)把世界向前拓展到了10的負44次方秒，即宇宙產(chǎn)生的時間。向后拓展167億年后的宇宙被暗物質(zhì)撕裂，即宇宙的末日。這恰恰是從人類知識的拷貝中獲得的。

世界存在的形式既包括物質(zhì)態(tài)，也包括信息態(tài)。信息態(tài)的載體最初只是人的大腦，后來發(fā)展為外在化的知識體系，口頭傳承的信息態(tài)和文本化的信息態(tài)，而到今天，互聯(lián)網(wǎng)和計算機的內(nèi)存則存儲著大量的信息。一個和實體化并存的虛擬世界已經(jīng)被人類創(chuàng)造出來。虛擬世界要比實體化的世界不知大多少倍。實體化的一切事物都必須從虛擬世界中拷貝下來，才能獲得自己的本體論承諾。60多年前蒯因把本體論叫作本體論承諾時，還很少有人真正理解?，F(xiàn)在則不然，世界上的一切，只有被人類的信息生產(chǎn)出來之后，才能存在。也就是一種本體論被人類的知識體系承諾其存在。人類走到21世紀，真正明確了只要人類整體是一個不間斷地生產(chǎn)信息，不間斷地求證信息，不間斷地把信息變成改變我們生存境遇的武器和工具，不間斷地用信息維護人類的整體性生命，人類就不會死。人類的新陳代謝就是她自己生產(chǎn)的信息。至此，我們已經(jīng)能夠在新的層面上定義信息了。信息就是以人為中介的溝通兩個世界的形式表達：其一是符號的世界；其二是實在的世界，即兩個絕對差異的系統(tǒng)，表達相對差異的同構(gòu)性，這種形式化的內(nèi)涵和外沿就是信息。人類是信息的主人，人類創(chuàng)造了信息就從一個世界進入了多個世界，當世界大于和等于二時，就有了文化，有了文化人類就進入了群體與群體之間的競爭，人類就開始了想好多個世界的進軍。人類以信息態(tài)逐步進軍到整個宇宙，大數(shù)據(jù)時代就是向整個宇宙發(fā)起總攻的起跑線。即或說我們的地球在某一天不適應(yīng)人類生存了，那也不要緊，人類今天已給地球找到了“備胎”——格列澤581D這顆行星可以替代地球承載人類。

世界是人類的作品。實體化的世界當然是我們的作品，我們已經(jīng)把地球耕耘成天堂。我們能上月球，能上火星，說不定哪一天還會在宇宙中發(fā)現(xiàn)我們的同類，讓他們也成為我們的朋友和伙伴。在這個大數(shù)據(jù)時代，畢達哥拉斯的本體論原則——一切皆數(shù)已經(jīng)是一個不爭的事實。一切都可以表達為數(shù)據(jù)的二值編碼，真正的簡單化原則將統(tǒng)治一切物質(zhì)能量的增值過程?；ヂ?lián)網(wǎng)的普及讓每一個人都能充分利用人類的創(chuàng)造和發(fā)明，每一個人類的細胞都能發(fā)揮自己的能量，實體化的世界不會有任何難題不能解決。我們能征服珠穆朗瑪峰，也能征服百慕大三角。生態(tài)危機，能源告罄，癌癥肆虐，細菌變異，甚至包括經(jīng)濟困境，等等，在人類是一個整體生命的情況下，都將迎刃而解。

世界是人類的作品，我們自己當然也是人類的作品。這是一個不折不扣的自我相關(guān)過程。人類的實踐已經(jīng)證明了我們正在形成一個標準的生命體，就像地球已經(jīng)能夠是一個生命體一樣。這是我們的真正驕傲，當然也是世界上最大的難題。人類能不能永生歸根結(jié)底就是一個問題，人類能不能維護自己是一個整體性生命。我們能走到今天，能創(chuàng)造如此輝煌的文明，關(guān)鍵在于是否把類型的死亡焦慮當成我們的至高原則，當成每一個民族的生命線，當成每一個個體時刻牢記的自然法準繩。

人類這個獨特的生命體究竟怎么樣生活？威爾伯有一句震耳欲聾的名言：“沒有哪個時代是歷史的終結(jié)，我們都是明天的食物。過程在繼續(xù)，大精神存在于過程之中，而非存在于某一特殊的時代或某個時刻或地方。”[18]（p.3）這說明人類的生存軌跡和世界上一切進化的事物以同一種方式延續(xù)自己的生命。復(fù)雜性理論告訴我們，進化迄今為止只有兩項操作：迭代和反饋。迭代與反饋是完全指向自身的兩種行為范式。生命和一切復(fù)雜性的事物，諸如氣象、沙丘、地質(zhì)，以及各種分形和混沌的現(xiàn)象，都是以迭代和反饋進化而來。人類這個生命也是以這種方式進化到今天這個階段。這又提示我們，威爾伯的另一個學(xué)術(shù)成就，即人類道德成長的三個階段理論與人類的同構(gòu)性。他說：“剛出生的嬰兒尚未被倫理和習(xí)俗所社會化，這可以稱為前習(xí)俗階段，也可以為稱自我中心階段，在此階段中，嬰兒的意識絕大部分是關(guān)注自身的。隨著孩子對所處文化的規(guī)則與規(guī)范的了解與學(xué)習(xí)，他便進入了道德的習(xí)俗階段，這一階段也可稱為種族中心，因為孩子的注意力集中在特定群體、部落或國家，故而傾向于對族群之外的人產(chǎn)生排斥。在道德發(fā)展的第三階段即后習(xí)俗階段中，個人身份認同繼續(xù)擴展，對所有人都展現(xiàn)出關(guān)心愛護，無論他們屬于怎樣的種族、膚色、性別或信仰。因此我們稱為世界中心階段?！盵19]（p.27）威爾伯二十幾本書貫穿著一個主題是人類個體和人類整體同構(gòu)。沒有發(fā)展到世界中心的民族或民族國家，就像一個沒有道德感的嬰兒，是注定要進入到世界中心階段的。世界是人類的作品，當然人類也和世界同生死共命運。如果人類有末日，那么人類的末日就是世界的末日。如果世界變成了虛無，如果世界毀滅了，人類當然也將毀滅。在這種情況下，我們當然也能說人類永生了。

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（作者系東方意識形態(tài)研究所研究員）

[責(zé)任編輯吳井泉]