楊秀清

內(nèi)容摘要：通過對敦煌藏經(jīng)洞出土道教文獻的研究，筆者認為唐宋時期敦煌大眾的道教思想主要表現(xiàn)在以下幾個方面：（一）道教的儀式、方法、技術(shù)成為唐宋時期敦煌大眾祈福禳災(zāi)所依據(jù)的主要知識與技術(shù);（二）道教的數(shù)術(shù)方伎背景，使得以陰陰五行為核心的宇宙觀念、宇宙的自然運行和人生禍福相同一的觀念、由此決定的秩序觀念，通過道教的大眾化傳播，成為敦煌大眾普遍奉行的指導(dǎo)生活實際的觀念，是敦煌大眾知識與思想體系中不可缺少的一部分，對敦煌的社會生活產(chǎn)生了重大影響;（三）道教建立的區(qū)分信仰者“善”與“惡”的教義、戒律、規(guī)則等，由于其與古代傳統(tǒng)倫理道德觀念的一致性，成為唐宋時期敦煌大眾的倫理知識與思想觀念，影響著敦煌大眾的社會生活;（四）由道教的“承負”觀念引發(fā)的道教“功德”思想及善惡報應(yīng)思想，成為人們積累功德、獲得福報的信仰力量，因而成為唐宋時期敦煌大眾基本的道教知識與思想。

關(guān)鍵詞：唐宋時期;敦煌大眾;道教思想

中圖分類號：G256.1 ?文獻標識碼：A ?文章編號：1000-4106（2015）03-0074-14

The Taoist Knowledge and Thought of Dunhuang People

in the Tang and Song Dynasties

—A Study Based on Dunhuang Documents

YANG Xiuqing

（Dunhuang Academy， Lanzhou， Gansu 730030）

Abstract： A study of the Taoist documents found in the Dunhuang Library Cave suggest that the people of Dunhuang during the Tang and Song dynasties were mainly concerned with four aspects of Taoism， the first being Taoist ceremonies， as Taoist methods and paraphernalia were widely used to pray for blessings and avoid disasters. The second are divination and alchemy， which greatly helped popularize various Taoist worldviews such as belief in Yin-Yang and the five elements， the idea that the natural running of the universe is consistent with the fortune of life， and the idea of order in the world determined by the above mentioned philosophies. These beliefs were very important to the people of Dunhuang： they guided peoples day to day life， became an indispensable part of the knowledge and ideological system of Dunhuang people， and greatly influenced the social life of Dunhuang at the time. The third aspect includes the disciplines and rules established by Taoism to differentiate“good”from“evil，”which， due to the consistency of Taoism and traditional moral concepts， became a moral compass for Dunhuang people that naturally influenced social life at Dunhuang. Fourth and finally， Taoist ideas of “merits”and poetic justice， which originated from the Taoist idea that the disasters or blessings people will receive are determined by natural laws， had become a powerful faith that motivated people to accumulate merits and obtain blessings.

Keywords： Tang and Song dynasties; Dunhuang people; Taoist thought

（Translated by WANG Pingxian）

筆者注意到，利用敦煌文獻對道教的研究，過去的研究更多集中于道教義學(xué)方面。對道教思想的研究，也偏重于對精英思想的研究，而對于信仰主體——大眾的道教知識與思想，則研究不夠。近些年來，筆者致力于利用敦煌文獻進行思想史的研究，始終堅持認為唐宋時期，敦煌地區(qū)主流文化是大眾文化。在這一文化背景下，日常社會生活中，影響敦煌大眾價值觀念和行為方式的是自然是大眾知識與思想。本文主旨即以敦煌文獻為中心，對唐宋時期敦煌大眾道教知識與思想的研究。

（一）道教的儀式、方法、技術(shù)成為唐宋時期敦煌大眾祈福禳災(zāi)所依據(jù)的主要知識與技術(shù)

前已述及，由于道教醮齋儀式中祈福禳災(zāi)的特殊意義，及這種儀式與唐宋時期敦煌大眾的生活觀念與普遍想法相契合，因而成為唐宋間敦煌大眾道教知識與思想的重要來源。P.2861+P.2256《靈寶經(jīng)義疏》（又名《通門論》）①引陸修靜語：“第一金箓齋，調(diào)和陰陽，消災(zāi)伏異，帝王國主請福延祚;第二黃箓齋，為人拔度九祖惡對罪根;第三明真齋，學(xué)士自拔僧（億）萬祖長夜之魂，即為國主禳災(zāi)卻害……第六自然齋，拔濟一切存亡厄難。經(jīng)云‘感天地，致群神，通仙道，洞至真，釋積罪，赦見過。解脫憂苦，消災(zāi)治病，莫過于此諸齋矣?！闭怯捎诘澜听S會“解脫憂苦，消災(zāi)治病”的特殊意義，且成為道教向普通大眾宣揚道教思想的重要手段，因而在社會生活中，也逐漸為大眾所接受，成為其道教知識與思想來源。

筆者曾引用王重民等編《敦煌變文集》所收錄句道興《搜神記》中一條孔子與一位老人的對話[1]，在這段對話中，老人感到最欣慰的事就是在他家庭里，老有所養(yǎng)，老有所終，子女們都已成家立業(yè)，有了各自的生活。這樣的家庭，對一個普通民眾來說，還有什么不能讓他感到欣慰和幸福呢？所以，盡管“臉有饑色”，但這位老人卻“吟歌而行”，快樂與幸福溢于言表。這段對話盡管不是歷史的真實，但卻反映了唐宋時期敦煌大眾的生活觀念與普遍想法。對普通大眾來說，他們追求的不是終極性的精神超越，而是現(xiàn)實生活的利益，對于唐宋時期的敦煌大眾來說，家族的興旺、子孫的繁衍、五谷的豐登、個人命運的改變，正是他們的人生目標。這種觀念和想法，正是唐宋時期敦煌大眾的生活觀念與普遍想法，也是我們認識大眾思想的基礎(chǔ)。

敦煌大眾的生活觀念與普遍想法，在道教科儀中也得到了呈現(xiàn)。P.2337《三洞奉道科誡經(jīng)卷第五》之《午齋儀六》曰：

愿齋主七世父母，神生凈土，勝報無窮，至心稽首正真三寶！愿齋主福宅舍安寧，合門和穆，至心稽首正真三寶！愿齋主子孫昌熾，世出賢明，至心稽首正真三寶！愿齋主罪累蕩除，福惠員（圓）滿，至心稽首正真三寶！愿天下太平，萬姓安樂，至心稽首正真三寶！愿一切眾生免離諸苦，同入正真，至心稽首得道圣眾！

道教發(fā)愿行儀中的所謂“十二上愿”也在于“普度一切，致國太平，家門興隆，子孫昌熾，世出賢明，七祖升天，轉(zhuǎn)輪福堂。”②P.3562v《道教齋醮度亡祈愿文集》在最后講到齋法時，亦言：

愿齋主百福莊嚴，萬善云集，至心稽首正真三寶;愿亡者生天，見存安樂，至心稽首正真三寶;愿齋主智惠（慧）[莊]嚴，福登無極，至心稽首正真三寶;愿天下太平，兵甲休息，至心稽首正真三寶;愿一切眾生，免離諸苦，至心稽首敬禮眾圣。

可見，無論是道教科儀，還是具體齋會，其所祈愿的內(nèi)容，都是與大眾福祉息息相關(guān)的。道教就是在這種承諾中，體現(xiàn)了唐宋時期敦煌大眾的生活觀念與普遍想法，因此也成為敦煌大眾祈福禳災(zāi)的主要內(nèi)容。入唐以來，道教的儀式、方法、技術(shù)如符咒、解謝、首過、上章、齋醮、誦經(jīng)及其他宗教服務(wù)等，均承諾這些具有實用技術(shù)性質(zhì)的儀式、方法，既能保障家族的興旺和五谷豐收，又能幫助人們逢兇化吉，遇難呈祥，因此為社會各界所接受。盡管這些儀式、技術(shù)受到財力、場所等限制，規(guī)模大小有所不同，但它所表達的知識與思想?yún)s是一致的。S.6838《葉凈能詩》開篇即葉凈能用符箓令常州無錫縣張令妻死而復(fù)生的故事，宣揚道教符箓的功能。對此，學(xué)者認為：“《葉凈能詩》雖充滿冥通符咒、辟谷煉丹、召神斬妖，這只能說明唐五代中原地區(qū)道教盛行，符箓、方術(shù)等為民眾所熟知且風(fēng)行，發(fā)展成為民間信仰文化之一環(huán)，而為民間藝人講唱或俗文學(xué)作品運用來作為娛樂大眾的俗材。”[2]BD1219號（列19/北8458）《道教布施發(fā)愿文》也講到李方賢之子社奴，為后母所害，推入水中溺之，社奴于水中賴其母生前所予之贖神符中的童子顯靈相救，進入魚腹而不死，后魚為村人所得，剖魚腹而生還，再次凸現(xiàn)了符咒的力量。P.2387《太上業(yè)報因緣經(jīng)》中也記述了6個道士以誦經(jīng)、書符、念咒等方法除滅精怪的故事。如“有女子居大水上，為蛟精所媚三十五年，有道士為誦祝書符，精復(fù)本身，化為流血，女子還復(fù)如故。……又有男子，腹大如鼓，日食水三石。七年，醫(yī)不能救。道士書符誦經(jīng)，為懺悔受誡，便吐出百余小魚，平復(fù)如本?！倍笆鯬.4522V《推鎮(zhèn)宅法第十》講到用藥石鎮(zhèn)宅后所念咒文即“今鎮(zhèn)之后，安吾心，定吾意，金玉煌煌，財物滿房，子子孫孫，世世吉昌。急急如律令”。S.4400《曹延祿鎮(zhèn)宅文》，即是歸義軍節(jié)度使曹延祿于北宋太平興國九年（984）設(shè)醮請神鎮(zhèn)宅、書符上章、祈愿家人及合境平安的文書，其中即說道：

更望府主之遐受（壽），永無災(zāi)祥（？），宮人安樂，勢力康強，社稷興晟，萬代吉昌。或有異心惡意，自受其殃，妖精邪魅，勿令害傷;兼及城人喜慶，內(nèi)外恒庚炔，病疾遠離，福來本鄉(xiāng)。

在《押衙鄧存慶鎮(zhèn)宅文》中也講道：

[主人愿]令宅 [舍]安寧，兇神惡鬼，遠去他鄉(xiāng)。主人家口大小，延年益壽，六畜成眾，錢財集聚，萬善從心，匹帛如山，用之無窮……主人存慶居宅以來，六畜不息，鞍馬損傷，所作不成。今[請]良師下石一百一十九斤，如法鎮(zhèn)壓。一鎮(zhèn)已后，安吾心，定吾意，金玉惶惶，財物滿房，子子孫孫，世世吉昌。{1}

前已述及，P.3562v《道教齋醮度亡祈愿文集》是道教自然齋儀上的祈愿文集，作為齋主，他們期望這樣的齋醮儀式給自己帶來什么利益呢，我們不妨舉例來看：

[邑愿文]言：持茲勝福，無量善因，即用莊嚴：合邑英髦（豪？）等，諸罪瘴（障）而自滅，受功德于西那;身居無患之鄉(xiāng)，永壽長年之命;饑餐赤實，變老狀為童顏;渴飲金精，改衰年為玉色。又持此善，莊嚴齋主：合門大小等，唯愿道牙（芽）增長，災(zāi)厄永除;智惠（慧）莊嚴，恒離凡障，靈椿比壽，龜鶴齊年;財若涌泉，涓涓不絕。然后贊揚功德，必在一人;證明福田，莫過眾口;各各虔誠，自利利他，施一切誦。

[亡考妣文]言：以此功德，嘆莫能勝，先用莊嚴：亡靈神識，唯愿此生報盡，直往天堂;永坐花臺，恒生凈土;騫林之下，聽善音聲;八水池中，心食妙響，天尊之所，侍衛(wèi)聞經(jīng);諸圣坐（座）前，逍遙自在。附（復(fù)）持此善，次用莊嚴：齋主、昆季、親姻等，唯愿慈尊擁護，福命等于天長;真圣冥扶，雅質(zhì)同于地久;五瘟息毒，六害無侵;沐九圣之玄恩，資（滋）三寶之神力。又愿天平地凈，國福人豐;四方無征戰(zhàn)之勞，萬性（姓）有歡娛之樂。上沾空界，下及無邊，成（咸）離苦因，成正真道。{1}

可見無論是歸義軍政權(quán)的最高統(tǒng)治者，還是最基層的普通百姓，都期待道教的這種齋醮儀式給自己帶來滿足與慰籍，諸如亡者得道升仙，生者家庭平安，子孫康泰，“靈椿比壽，龜鶴齊年;財若涌泉，涓涓不絕”，“天平地凈，國福人豐;四方無征戰(zhàn)之勞，萬性（姓）有歡娛之樂”，而這些正是道教在舉行儀式時所承諾的{2}，所以普通大眾在運用道教的儀式、方法、技術(shù)進行祈福禳災(zāi)的過程中，就會自然地接受道教知識與思想，并最終成為社會生活中的一般常識。從某種意義上可以說，一次齋醮法會的舉行，就是一次道教思想的傳播宣講。道教齋醮廣泛的濟度、祈禳功能，豐富多彩的儀式演習(xí)，使齋醮逐漸融入大眾精神文化生活，齋醮儀式與大眾的社會生活結(jié)下不解之緣，真正實現(xiàn)了其特殊的宗教功能。

（二）道教的數(shù)術(shù)方伎背景，使得以陰陰五行為核心的宇宙觀念、宇宙的自然運行和人生禍福相同一的觀念、由此決定的秩序觀念，通過道教的大眾化傳播，成為敦煌大眾普遍奉行的指導(dǎo)生活實際的觀念，是敦煌大眾知識與思想體系中不可缺少的一部分，對敦煌的社會生活產(chǎn)生了重大影響

陰陽五行的宇宙觀{3}在漢代成為國家意識形態(tài)的核心，并通過教育與法令推行，使其成為全社會的共同信仰。盡管在知識精英、社會上層和普通大眾之間存在著信仰實踐的不同，前者成為政治學(xué)說的基礎(chǔ)，后者則是日常生活的指南。但至少在以下認識上是一致的。這一基本思想是：天、地、人共同處在一個由陰陽、五行構(gòu)成的宇宙體系中，人的吉兇禍福與日月星辰、山川草木的變化息息相關(guān)，宇宙自然的運行變化有其自然的規(guī)律，陰陽相輔相成，五行相生相克，循環(huán)往復(fù)，人的行為必須順應(yīng)天地陰陽的變化。如果違背陰陽五行構(gòu)成的自然秩序，自然界就會發(fā)生災(zāi)異，以示警告，個人命運也會有兇險發(fā)生。經(jīng)過魏晉南北朝的傳承，隋唐時期，以陰陽五行為核心的宇宙觀，已成為普通大眾社會生活的一般常識。數(shù)術(shù)之學(xué)正是在這一思想指導(dǎo)下預(yù)測吉兇的知識與技術(shù){4}。敦煌藏經(jīng)洞出土的陰陽占卜文獻向我們顯示，唐五代敦煌大眾的社會生活中，數(shù)術(shù)之學(xué)仍然發(fā)揮著重要作用，因而成為陰陽五行宇宙觀傳播的重要管道。以住宅修造而論，P.3865《宅經(jīng)》即言“此二宅（即陰陽宅——引者）修造，唯看天德、月德，天道到，即修之，不避將軍、太歲、豹尾、黃幡、黑方及五姓宜忌，但承隨順陰陽二氣為正”，明確說明陰陽宅的修造是依據(jù)天德、月德運行的方位而定的。天道運行對陰陽宅的修行有決定性的影響，在住宅候選上，其所依據(jù)天人關(guān)系這一法則，顯而易見。這一點，在唐宋時期敦煌流行的歷日中也有清楚的反映[3]。

正由于傳統(tǒng)的術(shù)數(shù)成為道教思想的背景，術(shù)數(shù)中的各種觀念為道教吸收、利用和改造，成為道教的基本思想，并隨著道教的大眾化過程，向大眾傳播，成為大眾的知識與思想。但就敦煌唐宋時期的情況而言，這一過程卻相反。特別是隨著吐蕃統(tǒng)治時期，敦煌道教的發(fā)展方向開始向著法術(shù)、齋醮等實用技術(shù)發(fā)展，敦煌道教與數(shù)術(shù)的融合更為緊密。至歸義軍政權(quán)統(tǒng)治敦煌時期，術(shù)數(shù)在社會生活中的影響遠大于道教本身，道教許多知識與技術(shù)依附于數(shù)術(shù)方伎中，并經(jīng)過敦煌職業(yè)“陰陽”的宣傳、推廣，以陰陰五行為核心的宇宙觀念隨之得到普及。如果我們要探尋晚唐以來敦煌道教發(fā)展的脈絡(luò)，道教的知識與思想對術(shù)數(shù)的依附，應(yīng)當是這一時期敦煌道教發(fā)展的特點。

我們此前所引《康再榮建宅文》中“一為乾坤天覆載……尾將三子鎮(zhèn)北方”等語即為八卦九宮、二十四方位在相宅術(shù)中的應(yīng)用，其所對應(yīng)住宅對康再榮吉兇禍福密切相關(guān)，而S.2717《鎮(zhèn)宅文》亦言：

宅主知五蘊之皆空，悟百年之飄忽。根境雨寂，視萬像若空花;物我雙亡，觀十方而如水月。是以虔誠勝福，銳悅相芳園，不吝珍珠，式崇壇會。施主自云：久居責(zé)（窄），移就出寬，因此修營稱心。是以契陰陽而會合，克八卦以相扶，龜《易》占而吉祥，五兆卜而應(yīng)端。其宅乃四方平正，八表堪居;離、坎分南北之堂，震、兌列東西之位。左青右白，能引乾坤之規(guī);前朱后玄，雅合陰陽之氣。[4]

此篇即明言陰陽八卦與住宅吉兇的關(guān)系，兼有術(shù)數(shù)與道教色彩，表明道教向其起源地的回歸與依附。而道教這種回歸與依附，最明顯的當屬敦煌歷日（具注歷）。如P.3281《六十甲子歷》則依六十甲子順序安排每一干支的吉兇宜忌。其他許多具注歷中，有許多“書符”、“解除”、“鎮(zhèn)宅”的內(nèi)容，都與道教密切關(guān)聯(lián)。道教法術(shù)和歷日選擇之術(shù)本來就是同根所生，兩者之間有著深刻的內(nèi)在聯(lián)系，而道教又擅長占卜之術(shù)并極為重視行事的時日選擇。按道教之說，黃帝乃擇日而升仙;《抱樸子》多載早期道教入山修煉、存思內(nèi)煉、合制丹藥等均需擇日而行;南朝劉宋時期整理過道教科儀和三洞經(jīng)典的高道陸修靜曾大力批評“乃復(fù)有歷，撿日擇時，愚僻轉(zhuǎn)甚”[5]的行為。之后的道士陶弘景著有《舉百事吉兇歷》一卷，顯然按歷擇日是道教活動必須的行為;《赤松子章歷》及后世多種道經(jīng)科儀均講究章奏、齋醮、授箓的擇日宜忌。敦煌文獻亦有類似內(nèi)容，如S.6196、S.6216、S.6356等卷，據(jù)王卡先生考證，擬名為《鎮(zhèn)宅解犯治病日歷》[6]。所以，道教與歷日的結(jié)合、道教法術(shù)名目之見諸歷注宜忌既易于實現(xiàn)而且也易于為廣大民眾所接受，乃至這種結(jié)合具有一定的必然性。這也就極便于將道教的宗教認識和宗教要求逐漸地滲透到人們的內(nèi)心世界，乃至變成一種基本的心理需求。于是敦煌具注歷日就成了道教傳播的良好途徑，成了道教走向大眾的橋梁[7]。

如前所言，以陰陽占卜為核心的數(shù)術(shù)，之所以在唐宋敦煌大眾的社會生活中有著重要的影響，正是因為他們認為自己的行為處在陰陽五行的宇宙秩序中，如果他們的選擇符合這種秩序（在大眾的觀念中，這種秩序往往被通俗地理解為“天意”或“天命”），他們的生產(chǎn)、生活就會風(fēng)調(diào)雨順，吉祥平安，反之，就會出現(xiàn)災(zāi)禍變異，災(zāi)難就會接踵而至，他們能做的就是順應(yīng)天人之間彼此的交通感應(yīng)、協(xié)調(diào)統(tǒng)一，以保持家族（家庭）和個人幸福的穩(wěn)定、長久。因而，他們在接受了這一宇宙觀念的同時，也就接受了另一種形式的秩序觀。吉兇宜忌本是數(shù)術(shù)中選擇術(shù)的內(nèi)容，它出現(xiàn)在官方頒行的歷日中，規(guī)定了每日宜忌，指導(dǎo)人們每天做什么正確，做什么不正確，它成為一種制度，一種秩序，表明政府通過政治權(quán)力將這種制度、秩序得到確認，并影響實際生活。這樣，選擇吉兇宜忌的觀念就通過政府的制度，并在長期的實行過程中逐漸成為常識，成為一種秩序觀，而道教依附于具注歷當中，其以《易經(jīng)》為中心的占卜、選擇等技術(shù)，通過與術(shù)數(shù)的融合，也逐漸融入大眾的社會生活，成為其基本的知識與思想。因此，陰陽五行為核心的宇宙觀念及由此決定的秩序觀念，應(yīng)該有道教的一份功勞在里面。

（三）道教建立的區(qū)分信仰者“善”與“惡”的教義、戒律、規(guī)則等，由于其與古代傳統(tǒng)倫理道德觀念一致性，成為唐宋時期敦煌大眾的倫理知識與思想觀念，影響著敦煌大眾的社會生活

道教是從中國傳統(tǒng)文化的土壤中生長的宗教，因此它與傳統(tǒng)文化有著天然的血緣關(guān)系。眾所周知，修道成仙是道教的核心，并為此建立了一套理論和修持方法。其中一個基本理念就是 “欲修仙道，先修人道”，所謂人道，即道教所創(chuàng)造的修德積善的倫理道德標準。道教從人的自然本性出發(fā)，認為個人的道德修養(yǎng)與能否得道成仙密切相關(guān)，只有按照其所規(guī)定的善惡標準，抑惡揚善，積善行德，善行越多，離成仙就越近。那么，道教所謂“善”“惡”標準究竟是什么呢？從道教產(chǎn)生之初，那些經(jīng)過歷史積淀，且為社會所公認和遵守傳統(tǒng)倫理道德觀念，就被作為道教的教義，吸收進其經(jīng)典中。

就唐宋時期的敦煌地區(qū)而言，影響敦煌大眾的道教倫理知識，最突出的莫過于“孝”與“十誡”兩個方面。

道教在其創(chuàng)立之初，就將“孝”作為修道的前提，被首先提了出來，到了唐代，已成為道教倫理的基本內(nèi)容。而《慈善孝子報恩成道經(jīng)》一類關(guān)于孝道專經(jīng)的出現(xiàn)，更使得道教“先行孝而后行道”的觀念成為神圣的信條。敦煌文獻中存有《慈善孝子報恩成道經(jīng)》的寫卷兩種：一為北京故宮博物院藏本，首題：《慈善孝子報恩成道經(jīng)·序品第一》;一為伯希和藏本，編號P.2582，首題：《慈善孝子報恩成道經(jīng)·要品第四》{1}。鄭阿財先生注意到“道教對于孝道自來即甚重視。盡管如此， 在唐以前則未見道教有關(guān)宣揚孝道的專經(jīng)。而以‘孝子報恩等為經(jīng)名的道經(jīng)， 在道藏、經(jīng)目中亦未之見。孝道經(jīng)中以‘慈善 二字為經(jīng)名者，除《元始洞真慈善孝子報恩成道經(jīng)》及敦煌P.2582外，余則未見;又以‘孝子 二字為經(jīng)名者，除本經(jīng)外，余亦未見;以‘報恩 二字為經(jīng)名者，除本經(jīng)外，則有《太上真一報父母恩重經(jīng)》、《太上老君說報父母恩重經(jīng)》及《玄天上帝說報父母恩重經(jīng)》，均系唐宋以后陸續(xù)出現(xiàn)之孝道經(jīng)典。其時正當三教爭勝，佛教大力倡導(dǎo)孝道，當佛教‘報恩經(jīng)、‘孝子經(jīng)、‘父母恩重經(jīng) 一類倡導(dǎo)孝道的專經(jīng)紛出而廣為民眾信受之際，道教徒遂一方面仿造（如《太上老君說報父母恩重經(jīng)》、《太上真一報父母恩重經(jīng)》）一方面則就內(nèi)容已涉及孝道的經(jīng)典加以改易經(jīng)題名目，以突顯對孝道的重視，與佛教相互抗衡?！对级凑娲壬菩⒆訄蠖鞒傻澜?jīng)》及敦煌本P.2582 《慈善孝子報恩成道經(jīng)·道要品》當屬于此類經(jīng)典。”[8]我們認為，鄭阿財先生的分析是正確的，特別是其強調(diào)孝道專經(jīng)與民眾受信之間的關(guān)系，提示我們進一步將關(guān)注的目光移向大眾的層面。

北京故宮博物院藏《慈善孝子報恩成道·經(jīng)序品第一》旨在說明持誦此經(jīng)的緣由，并通過二則靈驗故事說明“孝”之重要及持頌此經(jīng)的功德。其中講到西戎首領(lǐng)翟大剛第三夫人夢梟鳥入懷而生子，三歲斷母乳而致母死，七歲執(zhí)刀刺瞎父眼，十二歲逆弒其父，聚眾作惡，為亂西戎。中州長老恐受其害，求助于大慈天尊，天尊遣弟子姬順義相助。順義素行慈孝，被國王拜為“慈勇安國大將軍”，選孝子1368人出征，收服逆賊。本經(jīng)卷末題記“天寶十二載（753）六月 ?日，白鶴觀為皇帝敬寫”，可見此經(jīng)目的是以此抄經(jīng)功德為皇帝祝福。因此，開篇即以“孝”具有安邦定國之意義，說明慈悲孝順之重要，強調(diào)“當知修道行孝報恩，其德廣大，不可思議。”

敦煌本P.2582《慈善孝子報恩成道經(jīng)·道要品第四》，旨在宣揚孝道。鼓吹“道者當先行孝，而后行道，故名孝道”，認為“道在至孝，不孝非道也。何以故？孝能慈悲，孝能忍辱，孝能精進，孝能勤苦，孝能降伏一切魔事：財色、酒肉、名聞、榮位、傾奪、爭競、交兵、殺害?！薄叭f六千道要，要以孝道為宗，未有不慈、不孝、反逆父母、殺害君主而得成道。不忠、不孝，名十惡人。生犯王法，死入地獄。生死受考，無有出期，得俄鬼道。”為了讓人們進一步理解“先行孝，后行道”的道理，本經(jīng)還從正反兩方面列舉兩件行孝事跡，勸告大家，其文曰：

往昔有人，先行道而后行孝，道無生滅，人有始終。行道，道行末成，欲孝而親不守。是故則有伏哀，傷和損氣，不明變易。年過四十，衰相表現(xiàn)，守一遂廢，心喪不終。及年六十，伏死冢間，積經(jīng)三年，形神不散，靈禽翼覆，猛獸衛(wèi)護。七月七日，立秋之節(jié)，太一天尊俯而愍之。后至秋分，遣一仙使，赍持瓊丹，下而救之，入口便活，猶如睡覺。西宮八王，給其飆輪，上升天府，號曰孝仙，于今壽九萬大劫，形如金玉，氣色似云，出死入生，長存無窮。孝仙初始，備嬰涂炭，風(fēng)霜不改，饑惱無變。道貴丹誠，高尚其志，懷貞抱節(jié)，然后獲果。坐命云車，飛浮上界。于今行孝，憶想二親，元元大恩，使我成道，不可思議。

往昔劫時，中州一人，先行至孝，二親俱壽一百三十七歲，子年已登一百五歲。善明方藥，常餌丹光，父母并子，筋力不衰。于是孝子被服彩衣，又善音樂，一日三時，歌舞作樂。是時，父母一旦終亡，如人睡臥，身不痛惱，心志不亂。孝子結(jié)■，舉殯二親。鳥獸云集，助其銜土。積經(jīng)三年，墳高百尺。于是孝子結(jié)廬九載，行孝修道，天下神燭，以明其心。香官獻嬰，以為道信;天地父母，感其精志;賜其文梨，升入西宮，錫號“金光孝子明玉真童”。{2}

此二則故事中，前者講某人未先行孝而先行道，結(jié)果道未得而孝亦未行，悔恨而終，太一天尊愍之，以神藥令其復(fù)活，上升天府，成為“孝仙”，“于今行孝，憶想二親”。后者則講中州一人，父母在世時被服彩衣，娛樂父母，父母歿后，結(jié)廬守孝，感動神明，得助成為仙人。特別從第二則故事中我們可以看到，道教“孝”的內(nèi)容，仍然是傳統(tǒng)倫理觀念特別是儒家倫理。如被服彩衣，娛樂父母中州孝子，便與漢代以來即廣為流傳的老萊子孝養(yǎng)二親故事相類似，而其父母歿后，結(jié)廬守孝更是儒家禮儀。因此，本經(jīng)雖為皇帝祈福而抄，但其中故事卻為大眾所熟習(xí)并已成為日常生活的常識，且白鶴觀本不是官方道觀，亦非敦煌道觀，而此經(jīng)流入敦煌，本身就是道教知識大眾化的一個表現(xiàn)。

至于如前引P.2861《無上秘要目錄》、S.80《無上秘要卷第十》末題：“開元六年二月八日，沙州敦煌縣神泉觀道士馬處幽并道士馬抱一，奉為七代先亡、所生父母、法界蒼生，敬寫此經(jīng)供養(yǎng)?！眹覉D書館藏BD1219（列19）《道教布施發(fā)愿文》所講桑樂夫人死后其子百日守孝，又以寫經(jīng)造像功德，救母于磨坊地獄。P.3562v《道教齋醮度亡祈愿文集》中的《亡考妣文》、《亡考文》等，足以說明，道教關(guān)于“孝”的知識，已成為唐宋時期敦煌大眾基本的思想觀念。

道教在將“孝”提升為最高道德標準的同時，也將其戒律道德化，并最終成為道教判斷“善”與“惡”的道德標準。道教戒律是道教在其發(fā)展過程中逐步建立起來的約束道教徒、道教信仰者宗教生活的種種規(guī)則。一般認為道教戒律產(chǎn)生較早，但形成完整的戒律系統(tǒng)，則是在魏晉南北朝時期。比如《玄都律文》、《女青鬼律》、《赤松子中誡經(jīng)》、《太上老君誡經(jīng)》、《老君音誦誡經(jīng)》、《正一法文天師教戒科經(jīng)》等二十三種[9]。這自然是道教不斷清整形象的最終結(jié)果。究其內(nèi)容而言，則主要來自傳統(tǒng)倫理道德，因而道教戒律的道德化傾向是非常明顯的。如前所言，道教在發(fā)展過程中，不斷調(diào)整和確立其在社會生活中的地位，也不斷強調(diào)其教義對信仰者的意義，于是傳統(tǒng)的倫理道德觀念便成為道教教義的內(nèi)容，收入其經(jīng)典當中。其次，魏晉南北朝時期，正是佛教傳入中國并蓬勃發(fā)展的時期，在道釋相激的過程中，道教不僅仿照佛教的戒律制定自己的戒律文本，而且也吸收了佛教的宗教禁令，如不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒的所謂“五戒”。而佛教所謂“五戒十善”，也是在與中國傳統(tǒng)文化的碰撞、融合中，成為大眾所認可的倫理規(guī)范{1}。正因為如此，道德化的戒律亦成為評價信仰者“善”與“惡”的標準。

道教戒律的條文很多，北周道教類書《無上秘要》即收有道教戒律十余種。若從敦煌文獻來看，唐宋間當以《十戒經(jīng)》影響較大{2}。《業(yè)報因緣經(jīng)》卷四《奉戒品》載：

三戒、五戒、六戒、七戒、八戒、九戒、十戒、十二可從戒、十四持身戒、二十四戒、二十七戒、三十六戒，乃至洞玄下品四十、中品六十、上品八十、一百八十、上清三百觀身、洞神七百二十戒，各有次弟，導(dǎo)引群迷。能有受持，皆獲福利，滅罪無窮，并散在三洞諸經(jīng)，流行已久。眾生暗昧，不能得聞。今止為汝說無上十戒。

此無上十戒，包括不得殺生、不得偷盜、不得邪淫、不得慳（qiān）貪、不得瞋怒、不得愚癡、不得綺言、不得妄語、不得惡口罵詈（lì）、不得兩舌斗亂?！斗罱淦贰吩诹信e上述十戒后，便講到修持十戒的功德：

此十戒者，是眾生城邦，依棲屋宅。能守持者，有玉童玉女、金剛神王、將軍力士各二十四人侍衛(wèi)左右。消災(zāi)渡厄，保命延年，真圣敬仰，諸天歡悅，刀兵水火，虎狼蟲蛇，疾病牢獄、鬼賊邪精、饑寒惱難，一切眾禍，永不干身，求男得男、求女得女，富貴壽樂，所愿遂心。[10]

由此可知，至少到7世紀初，道教戒律中的十戒，已經(jīng)成為社會普遍認可的道教戒律，因而入唐以來，《十戒經(jīng)》的流傳就成為順理成章的事情了。

《十戒經(jīng)》是在廣泛吸取《太上洞玄靈寶智慧定志通微經(jīng)》、《太上洞玄靈寶智慧罪根上品大戒經(jīng)》等古靈寶經(jīng)內(nèi)容并在適應(yīng)現(xiàn)實需要的基礎(chǔ)上形成的，作為清信弟子受戒之用，時間約在六朝后期至隋代，最遲不晚于唐初[11]。敦煌本《十戒經(jīng)》寫卷，據(jù)學(xué)者統(tǒng)計，有S.794、S.6097、S.6454、P.2347/2、P.2350/2、P.3417、P.3770/1、甘博017、

BD14523/3、散0192等十件[11]133-137。茲引P.2347敦煌寫本中的《十戒經(jīng)》內(nèi)容如下：

十戒經(jīng)

天尊言：善男子、善女子，能發(fā)自然道意，來入法門，受我十戒十四持身之品，則為大道清信弟子，皆與勇猛飛天齊功，于此而進心不懈退者，則超陵三界，為上清真人。

次弟子對師而伏。

一者不煞，當念眾生;二者不淫犯人婦女;三者不盜取非義財;四者不欺善惡反論;五者不醉，常思清行;六者宗親和睦，無有非親;七者見人善事，心助歡喜;八者見人有憂，助為作福;九者彼來加我，志在不報;十者一切未得道，我不有望。

次說十四持身之品。

與人君言則惠于國，與人父言則慈于子，與人師言則愛于眾，與人兄言則悌于行，與人臣言則忠于上，與人子言則孝于親，與人友言則信于交，與人夫言則和于室，與人婦言則貞于夫，與人弟子言則恭于禮，與野人言勸于農(nóng)也，與沙門道士言則止于道，與異國人言則各守其域，與奴婢言則慎于事。

天尊言：修奉清戒，每合天心，常行大慈，愿為一切，普度厄世，慊慊尊教，不得忠（中）怠，寧守善而死，不為惡而生，于[是]不退，可得拔度五道，不履三惡，諸天所護，萬神所敬，長齋奉戒，自得度世。

比較敦煌文獻中的其他《十戒經(jīng)》寫本，內(nèi)容大體相同。從敦煌文獻《十戒經(jīng)》的受戒盟文中可以看出，《十戒經(jīng)》主要作為初入道門的清信弟子受戒之用。由于它是從其他經(jīng)典戒律文書中高度濃縮、概括而來，既體現(xiàn)了道教戒律的精華，又簡單易行，為初入道門的教徒持誦和踐行，也更便于向大眾宣教。其次《十戒經(jīng)》中的《十四持身之品》意在強調(diào)君臣、父子、兄弟、夫婦、師友等在社會生活中所應(yīng)遵守的規(guī)范，如加上十戒中的“宗親和睦，無有非親;見人善事，心助歡喜;見人有憂，助為作福”等內(nèi)容，體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)的倫理規(guī)范，或者說幾乎是儒家倫理的翻版。如果與前引《赤松子中誡經(jīng)》相比較，使我們更進一步看清了日常生活的倫理如何不斷被經(jīng)典確認而成為人們必須遵守的規(guī)則。而其中的不殺、不淫、不盜、不醉、不欺善惡反論，顯然借用了佛教五戒的內(nèi)容。而佛教的五戒十善，則在佛教大眾化的過程中，已成為社會所認可的倫理規(guī)范。由此可見，《十戒經(jīng)》規(guī)定的十戒與《十四持身之品》，基本上是社會各階層所認可并遵循的倫理規(guī)范，并已成為社會生活的常識，因此，盡管其在敦煌的流行主要在唐前期，但從前述敦煌文獻中盟文所反映的地域范圍及道教徒的身份地位來看，《十戒經(jīng)》的流傳對道教的大眾化及大眾道教知識的傳播是非常有益的?！妒浣?jīng)》盡管非常簡短，卻鮮明地反映出戒律的道德化。道教戒律的道德化，成為與主流意識形態(tài)相一致的思想，而其內(nèi)容的常識化，也從另一個層面向我們展示了精英思想與大眾知識互動的過程。

如上所言，魏晉南北朝時期，道教戒律的內(nèi)容，主要來自被作為“善”與“惡”的道德標準不斷確認的道教經(jīng)典中，因此，道教戒律自然顯現(xiàn)道德化的趨勢。唐宋以來，這種確認仍在繼續(xù)進行中。我們從《道教義樞》、敦煌本《本際經(jīng)》及杜光庭的有關(guān)著作中，即可看到這一繼續(xù)?！兜澜塘x樞》是唐前期關(guān)于道教教義的類書，其中專列“十善義”與“十惡義”兩類，對“善”與“惡”進行了詮釋：

《道教義樞·十善義》言十善：

一者不殺，愍念放生;二者不盜，常行施惠;三者不淫，貞潔守慎;四不兩舌，諫諍解忿;五不惡口，柔言善語;六不妄言，言必信實;七不綺語，語必傳真;八不貪欲，清廉厭穢;九不瞋恚，慈心及物;十不邪見，正解居懷，亦不愚癡，常習(xí)智慧也。[5]821

《道教義樞·十惡義》

身有三：殺生、偷盜、邪淫?？谟兴模簝缮唷嚎?、妄言、綺語。意有三：貪欲、瞋恚、邪見，一名愚癡嫉妬，用此七支三毒，為十惡也。[5]825

《道教義樞》中關(guān)于“善”與“惡”的規(guī)定，與前述《十戒經(jīng)》內(nèi)容多有相同之處，這種相同，我們在敦煌本《本際經(jīng)》也能看到。P.3371《太玄真一本際經(jīng)》卷一《護國品》載：

普得妙行曰：“云何能得煩惱病愈？”天尊答曰：“先常修習(xí)三善行法。一者心善行，二者身善行，三者口善行。何謂心善行？一不貪愛，二不嗔怒，三不愚癡。清廉克己，少欲知足，制伏貪取求利之心，慈忍恬柔，寬容愍恕，挫解瞋恚，常無憤怒，觀妙守靜，達有通無，能于諸法智慧明了，是名心善行;所謂身善行者，一不殺害，二不盜竊，三不邪淫，仁惠博施，愍念群生，不殺不害。濟生度死，謙卑退讓，非義不取，舍身命財，無所吝惜，貞正清潔，遠離邪淫，不色不欲，心無放蕩，是名身善行;所謂口善行者，一不矯妄，二不華綺，三不兩舌，四不惡罵，發(fā)言信實，常無虛逛，所說真正，能不華飾，辭旨中平，清直不二，能不彼此，背向兩端，聲氣恬和，柔軟清潤，巧說法相，吟詠洞章，是名口善行。三業(yè)既凈，則六根凈，六根凈已，則六塵凈，六塵凈已，則諸法凈，諸法凈已，則國土凈，國土既凈，則無所染，無所染故，則無煩惱，既無煩惱，則為安樂。”{1}

唐末五代著名道士杜光庭在論及“善”與“惡”的問題時，講道：

人之稟生有三業(yè)十惡。三業(yè)者，一身、二心、三口，業(yè)也。十惡者，身業(yè)有三惡：一殺生，二偷盜，三邪淫;心業(yè)亦有三惡：一貪欲，二嗔怒，三愚癡;口業(yè)有四惡：一兩舌，二惡口，三妄言，四綺語。此三業(yè)十惡合為十有三矣。我能制伏三惡十業(yè)，則可得道長生，可謂生之徒……人若縱此三惡十業(yè)，則必從生趣死，可謂死之徒。[12]

人有三業(yè)、六根身形之業(yè)，故有十惡。十惡者，淫、殺、盜、嫉、妬、恚、惡口、兩舌、妄言、綺語，此為十惡。十善者，身不妄行，心不妄動，意不妄思，性不妄亂，耳不妄聽邪聲，口不妄言綺語，目不妄視邪色，鼻不妄受邪穢，舌不妄貪邪味，識不妄受于驚怖，即名十善。[13]

可見，自唐初至五代，關(guān)于“十善”與“十惡”的標準，在道教教義中，都未發(fā)生大的變化，其內(nèi)容與《十戒經(jīng)》中的“十戒”多有相通之處，且從中我們不難看出其與佛教戒律之間的關(guān)系。同佛教的“五戒十善”一樣，它從思想、語言和行為三個方面明確規(guī)定了不應(yīng)當想什么、不應(yīng)當說什么、不應(yīng)當做什么，或者說，道教的“十善”，從個人道德到個人與家庭的關(guān)系、個人與社會的關(guān)系三個層面上，規(guī)定了人們的行為規(guī)范，可以說是具有普遍意義的道德規(guī)范。既然道教戒律來自經(jīng)典中關(guān)于“善”與“惡”的定義，而這些善惡標準又是具有普遍意義的道德規(guī)范，因此，自然會成為唐宋時期敦煌大眾的倫理知識與思想觀念，影響著敦煌大眾的社會生活。

S.6836《葉凈能詩》講到，常州無錫縣令張令改任華陰縣令，與妻子途經(jīng)華岳廟時，其妻被華岳神搶為第三夫人而亡故，葉凈能畫符相救，令其妻復(fù)活。張令夫妻為謝救命之恩，以絹廿匹相贈，凈能辭曰：“道之法門，不將致物為念，不求色欲之心，不貪榮貴，唯救世間人疾病，即是法門。以長官夫婦情深，凈能遂救其性命。但當赴任，將絹以充前程，無使再三。凈能西到長安，自有財帛?！边@里，葉凈能所言“不將致物為念，不求色欲之心，不貪榮貴”，即與道教戒律相符，亦合其善惡標準，足見道教借此方式向大眾宣揚其教義之用心。而在BD1219號（列19/北8458）《道教布施發(fā)愿講經(jīng)文》中，在向大眾講經(jīng)說法時，也說到：“善男子善女人，能發(fā)自然道意同，來入法門，愛我十戒十四持身之品，稱為大道清信弟子?！痹诮又v述四個靈應(yīng)故事后，向聽眾宣讀道教的一些基本概念，認為“具善惡二緣，非從天來，非從地出，皆緣眾生本行所照”，行善則“功圓德備，業(yè)隆位重”，要求人們“斷一切惡，修一切善”，而其中所言“善”“惡”則與道教一貫提倡的善惡標準相一致。由此，也向我們展示了道教倫理大眾化的軌跡。

（四）由道教的“承負”觀念引發(fā)的道教“功德”思想及善惡報應(yīng)思想，成為人們積累功德，獲得福報的信仰力量，因而成為唐宋時期敦煌大眾基本的道教知識與思想

道教在向修道者和信仰者提出了必須遵從的善惡標準之后，便提出了賞善罰惡的善惡報應(yīng)之說?！短浇?jīng)》說：“夫天地之性，自古到今，善者致善，惡者至惡，正者致正，邪者致邪，此自然之術(shù)，無可怪也?！盵14]可見道者一開始就從宇宙的自然運行和人生禍福相同一的觀念出發(fā)，把善惡報應(yīng)作為自然規(guī)律，要求人們靠內(nèi)心的自覺而不是神明的監(jiān)督來踐行道家和倫理標準。敦煌本《老子想爾注》更強調(diào)“道設(shè)生以賞善，設(shè)死以威惡”{1}，把為善與為惡看作能否獲得長生的重要標準。在《赤松子中誡經(jīng)》更是對善惡報應(yīng)作了明確而具體的規(guī)定：

人為一善，神意安定;為十善，氣力強盛;為二十善，身無患害;為三十善，所求遂意;為四十善，殷富娛樂;為五十善，子孫昌盛;為六十善，不遭誤犯、惡人牽累;為七十善，所學(xué)顯貴;為八十善，獲地之利;為九十善，天神護之;為一百善，天賜其祿，逢遇圣賢……若人為一惡，意不安定;為十惡，氣力虛羸……為一百惡，天氣害之，橫事牽引，刑法惡死;為二百惡，地氣害之，盜賊為災(zāi);為三百惡，世世出下賤人;為四百惡，世世子孫窮賤貧乞;為五百惡，子孫絕嗣;為六百惡，世世子孫盲聾瘖痖，出癡顛人;為七百惡，出五逆不孝犯法子孫;為八百惡，出叛臣逆子，誅滅親族;為九百惡，出妖孽之人，夷滅族類;為一千惡，世世子孫異形變體，為禽獸不具之狀，積惡之殃滿盈，禍及數(shù)世矣。[15]

我們知道，任何一種宗教，在面對現(xiàn)實社會時，都會強調(diào)自己對于社會和人間的意義，所以，如果宗教教義離開對世俗社會的關(guān)注，它就失去了存在的意義，這也決定了宗教在其發(fā)展過程中，必然會走向世俗化的一面。道教亦是如此。在此，我們再一次看到本經(jīng)中所規(guī)定的善惡報應(yīng)的內(nèi)容，恰恰是世俗社會中人們普遍關(guān)注的人生禍福的大事。由此，在魏晉南北朝時期，道教在不斷提升的同時也為大眾規(guī)定了善惡報應(yīng)的具體內(nèi)容和標準，真正成為人們追求現(xiàn)世幸福和來世福報的基本知識。

但是，現(xiàn)實生活中，善惡報應(yīng)并非一一對應(yīng)，往往會出現(xiàn)相反的情況。對此，道教對信仰者做了如下說明：“力行善反得惡者，是承負先人之過，流災(zāi)前后積來害此人也。其行惡反得善者，是先人深有積畜大功，來流及此人也?！盵16]“承者為前，負者為后;承者，乃謂先人本承天心而行，小小失之，不自知，用日積久，相聚為多，今后生人反無辜蒙其過謫，連傳被其災(zāi)，故前為承，后為負也。負者，流災(zāi)亦不由一人之治，比連不平，前后更相負，故名之為負。負者，乃先人負于后生者也;病更相承負也，言災(zāi)害未當能善絕也。”[16]70就是說，今人受到的禍福與祖先的行為惡善息息相關(guān)，同時今人的善惡行為也會使后代得到相應(yīng)的福禍結(jié)果。先人的善惡使后人得到報應(yīng)，是后人“承”于先人，亦是先人“負”于后人。同樣，今人的善惡，也決定著后人的“承負”。在這種因果關(guān)系下，任何人的善惡行為都會對后代子孫產(chǎn)生影響，而人的今世禍福也都是先人行為的結(jié)果。

道教的“承負”思想與佛教的“困果報應(yīng)”思想有相通之處，因此，在南北朝隋唐之際，道教不斷吸收佛教“轉(zhuǎn)世輪回”與“因果報應(yīng)”思想。保存于敦煌藏經(jīng)洞的道教經(jīng)典《太上洞玄靈寶業(yè)報因緣經(jīng)》、《太上洞玄靈寶三十二天天尊應(yīng)號經(jīng)》、《洞玄靈寶天尊說濟苦經(jīng)》、《天尊說三途五苦存亡往生救苦拔出地獄妙經(jīng)》、《天尊說隨愿往生罪福報對次說預(yù)修科文妙經(jīng)》、《太上洞玄靈寶智慧上品大戒經(jīng)》、《太玄真一本際經(jīng)》等以及北周道教類書《無上秘要》、唐前期道教類書《道教義樞》中，都體現(xiàn)了道教對佛教思想的吸收和融攝。至于佛道之間的融合與沖突，學(xué)界多有論述，非本文闡述之主旨。筆者旨在說明，南北朝隋唐之際，道教在其“承負”說的基礎(chǔ)上，融合佛教“因果報應(yīng)”思想，最終形成了道教的“善惡報應(yīng)說”。同佛教一樣，這一思想在唐宋時期被簡化為“善有善報，惡有惡報”的基本知識，為大眾所接受。就敦煌地區(qū)而言，根據(jù)敦煌藏經(jīng)洞出土的道教文獻，我們認為道教“功德”思想及善惡報應(yīng)思想，是唐宋間敦煌大眾主要的道教知識與思想。

前已述及，敦煌藏經(jīng)洞文獻中保存有《太上洞玄靈寶業(yè)報因緣經(jīng)》（簡稱《業(yè)報因緣經(jīng)》）的若干寫本，假托太上道君為普濟真人講述業(yè)報因緣。在開篇中，通過列舉眾生大量善行善報、惡行惡報之后，借普濟之口問道：

普濟今見諸天諸地有如許因緣，罪福不同。不知前生何修，今身何犯，前身何福，今生何罪？為是稟身自然，為是業(yè)報而來，為是水土使之，為是父母之因？為是當身所受，為是先世種因，為是罪止一身，為復(fù)殃流子孫？為是修善可得拔度，為是任命自然？唯愿天尊大慈，賜垂開悟，令眾曉知宿命因緣。{1}

接著，通過《善對品》、《惡報品》、《受罪品》，借太上道君之口分別說明行善與作惡所造成的果報。太上道君告普濟曰：

若有善男子、善女人，廣造經(jīng)像，置觀度人，布施齋戒，濟死度生，普救一切眾生，大弘誓愿，作大福田，善根不斷，利益眾生者，生天王國主身……[10]85

由此引出道教中一個非常重要的思想，即道教“功德”思想。道教認為，“廣造經(jīng)像，置觀度人，布施齋戒”都是作為一種功德，是能給自身帶來福報的善因，積累的功德越多，獲得現(xiàn)世的福報就越多，來世的存在方式就越好。因此，在卷七《功德品》中，將道教功德總結(jié)為九種：

凡功德無窮，大略有九，隨其分力，各獲福田。今為汝言，宜須諦識。一者造像，二者寫經(jīng)，三者置觀，四者度人，五者建齋，六者誦經(jīng)，七者持戒，八者供養(yǎng)，九者布施。[10]114

這樣，道教將善惡報應(yīng)與鼓勵信仰結(jié)合在一起，強調(diào)造像、寫經(jīng)、建齋、誦經(jīng)、供養(yǎng)、布施等道教信仰實踐，都可以成為一種功德，只要做了這種功德，便能獲得福報，消除災(zāi)厄。這種思想在《太上洞玄靈寶業(yè)報因緣經(jīng)》中幾乎隨處可見，在其他的敦煌文獻中也能看到，如S.63《太上洞玄靈寶無量度人上品妙經(jīng)》說到：

道言：夫天地運終，亦當修齋、行香、誦經(jīng);星宿錯度，日月失昏，亦當修齋、行香、誦經(jīng);四時失度，陰陽不調(diào)，亦當修齋、行香、誦經(jīng);國主有災(zāi)，兵革四興亦當修齋、行香、誦經(jīng);疫毒流行，兆民死傷，亦當修齋、行香、誦經(jīng);師友命過，亦當修齋、行香、誦經(jīng)。夫齋戒、誦經(jīng)，功德甚重。上消天災(zāi)，保鎮(zhèn)帝王，下禳毒害，以度兆民。生死受賴，其福難勝。故曰無量，普度天人。

道言：凡有是經(jīng)，給為天地、帝王、兆民行是功德，有災(zāi)之日，發(fā)心修齋、燒香、誦經(jīng)十過，皆諸天記名，萬神侍衛(wèi)。右別至人，克得為圣君金闕之臣。諸天記人功過，豪（毫）分無失，天中魔王，亦保舉爾身得道者，乃當洞明至言也。{2}

在唐代最為流行的《太玄真一本際經(jīng)》中，更認為“此經(jīng)尊貴，眾經(jīng)中王”，在開篇《護國品》中即言：

若復(fù)讀誦此經(jīng)，依經(jīng)修行，晝夜不懈，是人所在之處自然安樂，隨所往生得居凈土……若復(fù)有人于此經(jīng)中受持一句，意樂諷誦，一念之中，即能滅除無量無邊宿根罪惱……譬如積夜暗室，一念燈明，諸暗皆盡。若入大海遭值惡風(fēng)，波浪揚激，迷路失道，又無導(dǎo)師，誦念是經(jīng)，風(fēng)浪恬靜，神龍負舟，即值同伴，還至本處。若入山林峻險之地，毒蟲猛獸來欲害己，誦念是經(jīng)，蟲獸卻退，不見中傷。若值寇賊怨對相逢，誦念是經(jīng)，怨讎歡適，反成至親。若在怖畏暗冥之中，誦念是經(jīng)，鬼魅消卻，朗覩（睹）光明。若在囹圄牢獄之中，誦念是經(jīng)，即得解脫，枉曲得申。若有終亡，三日七日，乃至七七，家人同學(xué)為其燒香，誦念是經(jīng)，即得開度，魂升南宮，不入三徒（途），還生善道。

……

若復(fù)有人舍家資財，或賣妻子，市諸香油種種法具，及以齋食供養(yǎng)資給持此經(jīng)人，所得功德最為無量。何以故？是人能成就十方天尊，出生眾圣。若復(fù)有人無有資財，自舍身力給侍驅(qū)使，不憚苦辛，此人得其善力，功德難思，眾圣共說，不能令盡。若復(fù)有人紙墨縑素，刻玉鐫金，抄寫書治，裝潢條軸，流通誦讀，宣布未聞，當知其人已入道分，名書金格，列字玉篇。若復(fù)有人一心正念，聽讀此經(jīng)，歡喜踴躍，得其義味，忘于寢食，不覺為久，當知此人過去世中已曾聞值，暫生下世，寄惠人間，不久仙度，終歸得道。{1}

《本際經(jīng)》是敦煌道經(jīng)寫本中數(shù)量最多的，也是最為流行的道經(jīng)。之所以能廣泛流行，就是因為它宣揚誦讀、供養(yǎng)、抄寫此經(jīng)，便能獲得種種利益與福報，這是道教為信仰者開啟的“方便法門”，它并不要求信仰者對道教義理的探求，而是要求信仰者要掌握基本常識和簡單的技術(shù)，就如同佛教中口稱“阿彌陀佛”便可入生極樂世界一樣有效。我們在前節(jié)中所引《本際經(jīng)》的寫經(jīng)題記，就清楚地表明了這一點。劉屹先生列舉開元二十九年（741）、天寶元年（742）唐玄宗下詔令天下諸觀轉(zhuǎn)《本經(jīng)際》的目的，在于祈求來年風(fēng)調(diào)雨順，糧食豐稔，和《本際經(jīng)》重玄義理相去甚遠。正由于統(tǒng)治者的提倡，所以“《本際經(jīng)》雖然是重玄學(xué)的重要經(jīng)典，但敦煌地區(qū)存留這么多的《本際經(jīng)》寫本，并不能作為重玄義學(xué)在敦煌興盛的證據(jù)，數(shù)量如此眾多的《本際經(jīng)》一定有不少是被當作普通民眾的功德經(jīng)來抄寫和使用的”[17]。

除了道教典中強調(diào)造像、寫經(jīng)、建齋、誦經(jīng)、供養(yǎng)、布施等種種功德外，唐宋間，這種“功德”思想還通過道教俗講、靈驗記及其他方式傳播，為社會各階層所接受，我們在上節(jié)中列舉的有關(guān)道教寫經(jīng)題記表明便是明證。最為主要的是，對于唐宋時期的敦煌大眾來說，那些高深的義理未免離他們過于遙遠，通過寫經(jīng)造像等簡單易行的功德，便能獲得生活的幸福與安寧，免除人生的不幸與災(zāi)難，才是符合他們信仰目的的技術(shù)與方法。何況佛教信仰占主導(dǎo)地位的敦煌地區(qū)，佛教功德思想已深入人心，道教功德思想與佛教功德思想何其相似。這種功德既簡單明了又方便易行，任何人都可以通過自己的努力踐行這一思想，更容易為人們所接受和信仰。因此，道教的功德思想成為唐宋時期敦煌大眾的知識與思想，就不言而喻了。而且這種功德信仰又和道教齋醮儀式相關(guān)聯(lián)，又成為推動道教發(fā)展的重要原因。

P.2860《太玄真一本際經(jīng)》卷六《凈土品》中，借太上道君之口說到：“善男子，世間眾生造業(yè)不同，感土各異。行淳善業(yè)，得真凈土，造惡業(yè)，得雜穢土。”這樣，道教就為眾生指明了善惡報應(yīng)的原因和最終結(jié)果。而對于什么是凈土，什么是穢土，在《本際經(jīng)》的開篇就有簡潔而明確的解釋。P.3371《太玄真一本際經(jīng)》卷一《護國品》：

諸法清凈，一相平等，本無凈穢優(yōu)劣之別，皆由眾生業(yè)緣所感，隨其福報，所見不同。譬如寶珠，色無偏正，若正色照者，其色即正，偏色照者，其色即偏。土之凈穢，亦復(fù)如是，隨其業(yè)緣，見有差別……

若有眾生無漏心感，愿住世者，即見其國所有城池、臺榭、山林、靜治，皆是七寶自然裝校，地如琉璃，無諸穢惡，其土人民皆習(xí)道德，不貪不欲，無嫉無妒，遠離諸塵，不受諸受，晝夜所學(xué)，常在法味，形容端正，壽命長遠，是故此國名為凈土。

若有眾生心有欲著，漂浪生死，流轉(zhuǎn)世間，所感之土，其土穢雜，瓦石丘墟、荊棘毒草、禽獸虎狼更相殘害，所有人民諸惡遍造，具三毒心，作十惡業(yè)，耽著聲色，愛樂世間諸不善法，邪淫放蕩，嗔恚殺盜，執(zhí)見愚癡，綺妄無實，自作自受，如影隨形，五苦八難，三災(zāi)九厄，無常逼惱，不得自在，形相卑陋，壽無定年，是故此國名為穢土。

以是義故，凈穢不同，皆由眾生業(yè)緣所感。

這里，道教所建立的凈穢兩個世界與佛教的凈土與冥報世界何其相似。道教建立起凈穢兩個世界，既為信仰指明了向往的目標，又制造了報應(yīng)的恐懼，何去何從，不言自明。從中我們也可看到，地獄就是道教的穢土之一。因此，唐宋時期的敦煌大眾更多地接受了地獄觀念，對地獄的畏懼和擺脫地獄之苦的技術(shù)，就成為大眾的基本知識。

因此，如果說，功德思想作為道教善報的方式之一，那么道教的地獄觀念，則是惡報的最終結(jié)果。一個公認的事實是，在佛教傳入中土之前，我國就有陰間的傳統(tǒng)信仰。道教的地獄觀念則是佛教傳入中國后，大約在南北朝時期逐漸形成的。我們在此亦不對這一形成過程做過多的陳述，而是要說明，道教的善惡報應(yīng)說認為行善者不僅會獲得現(xiàn)世的幸福，而且多積善還可成為長生不死的神仙，行惡者則會招致疾病災(zāi)厄，殆后必然落入“三途”，即地獄。也就是說，惡有惡報的結(jié)果，就是作惡者必入地獄。敦煌藏經(jīng)洞出土道教文獻中，不少經(jīng)典都描述行惡者所遭報應(yīng)及地獄之狀，我們在此僅以《無上秘要》及《本際經(jīng)》為例：

S.80《無上秘要》卷十說到五岳之下有五獄，五獄之中所收者，皆為生前所犯惡行之人，如其中講道：

第四北岳恒山，名溟澪之獄，黑帝主之。生世不知，好行耶（邪）見，信用魔言，訾毀正法，愚癡難訓(xùn)，嗜酒酣迷，嫉妬勝己，抑絕賢明，欺罔幽顯，自任縱橫，淫佚無已，忿恚腎潰，精絕身亡，死入此獄，土鬼來加（枷），擔(dān)沙負石，摙汲溟波，鐵枝亂考（拷），輕重劫年。

第五中岳嵩高山，名普掠之獄，黃帝主之。生世不信，好行妄語，口是心非，負違盟誓，誣罔人神，誑或（惑）遐邇，幽顯所疾，陰陽共治，所向閉塞，臃腫沉疼，謬誤落漠，形凋脾朽，志廢身亡，死入地獄，木鬼來加（枷），杖杵撞打，桎梏杻枷，風(fēng)刀煮炙，眾考（拷）備嬰，掠時分（粉）碎，竟又成形，死而更生，生在鬼獄，受楚幽司，輕重劫年。

洞玄智慧罪根

酆都山之北獄，有十二掾吏，金頭鐵面。巨天力士，各千四百人。手把金槌鐵杖，凡犯玄科，死魂各付所屬獄，身為力士鐵杖所拷，萬劫為一掠，三掠乃得還，補三塗之責(zé)（債）。

太上道君出游八門，見諸地獄，幽閉重檻，及三河九江，刀山劍樹，囚徒餓鬼，責(zé)役死魂，流曳徒（涂）炭，無復(fù)身形，不可忍視，見之悲傷，故作苦神誦：

生落苦神界，輪轉(zhuǎn)五道庭。

九幽閉長夜，累劫無光明

……{1}

P.3371《太玄真一本際經(jīng)》卷一《護國品》天尊又曰：

若復(fù)有人誹謗此經(jīng)，生不信想，輕慢法寶，疑毀圣文，當知此人無量劫來沈淪下鬼，受諸苦報，備歷異形，始得受生，還于人道，愚癡觸壁，無所解知，習(xí)惡種因，不能信受，所行非法，勤為罪田，背正入邪，違真信俗，三宮九府記其功退，書名黑簿死錄之中，或在見世恒嬰諸苦，或犯王法，軌系鞭笞，或得惡風(fēng)蟲癩之病，憂 ?（厄）惱難，貧窮困之，或為外魔異道或（惑）亂其心，雖在世間，人所棄薄，周詣游處，不值善緣，一失生道，永乖賢域，死入地域，無有還期，受報幽牢，緘閉重檻，晝夜拷掠，不覩（睹）三光，或抱銅柱，形體燋傷，或上刀山，痛毒難忍，冥冥長夜，萬劫無出，縱得受生，還為六畜非人之類，永失人道。汝等四眾，廣加開化，宣告男女，咸使一心尊承正法。{2}

據(jù)此兩件敦煌道教文獻，我們即可大致了解北朝隋唐間，道教經(jīng)典中對地獄思想的認識。并且，從下述有關(guān)敦煌文獻中，我們更能體會到道教的地獄觀念在向大眾傳播過程中已成為大眾的基本知識與思想。

在敦煌文獻BD1219號（列19/北8458）《道教布施發(fā)愿講經(jīng)文》中，有四則靈驗故事，其中講到：雍州經(jīng)（涇）陽縣（今陜西涇陽）縣有一桑樂夫人，生前為兒子慈流成婚而多殺豬羊，死后淪入磨坊地獄。桑樂夫人臨終時，留下四腰裙，囑其子變賣后修造功德。其子慈流卻因家貧將賣裙所得糴米吃盡，桑樂夫人因此無法超脫。后閻王誘慈流入地獄體驗其母之苦，慈流還陽后，賣地為其母營造功德（寫經(jīng)、造像、設(shè)齋），母遂得以脫離苦難。此磨坊地獄的景象，如本卷所記，“拿得飯碗，欲向口，其食即變成猛火卅余里，趁燒人”“一日一夜，萬生萬死，一日十二時，恒食此飯”。如此地獄景象，在本卷另一則故事中，則更為詳細。該故事講到有一高士平日樂道誦經(jīng)，年三十六取妻阿趙，二年后生一子。阿趙因為其子做滿月而殺生之故，死后入地獄，備受地獄之苦。本卷講到阿趙“不經(jīng)一日，身即死滅，魂入三途”：

行至第一獄門，刀山晃晃，為阿趙生前把刀殺羊，還將刀報。至第二獄門，劍樹巍巍，上刀山修劍樹，皮肉破壞，百節(jié)血流，分割四支（肢？）骸骨狼藉。受此罪訖，業(yè)風(fēng)吹身（？），近其本身，附于骸骨，還起成人。送于第三獄門，即有融銅涌鮑，鐵丸炎炎，司命考官為（？），生時心毒，還將毒物燒煮汝心。阿趙遙見，不忍向覓，合拿閉眼，怕懼不行。牛頭大嗔，鐵叉貫肋，鐵鉤鉤舌，內(nèi)此鐵丸，遍身焦爛，死而復(fù)生。融銅灌口，自毛孔中火光競出，銅汁不下，鐵叉又打此罪人。{1}

面對此苦，已經(jīng)升天的高士不忍妻子受苦，遂于三元日隨三天法師至地獄校量罪人，脫仙衣在三天法師前為其懺悔，阿趙終得升天。對BD1219號《道教布施發(fā)愿講經(jīng)文》的性質(zhì)，筆者非常贊同周西波的判斷：“其與《道藏》中保存的齋儀文獻不同之處，在于它不是單純記載儀式程序，從內(nèi)容、語言等來判斷，應(yīng)是民間齋會實況的記錄，這也正是其價值所在。”[18]由此，我們看到了道教地獄觀念成為大眾道教知識的事實。道教的地獄，是對行惡者的懲罰和報應(yīng)，地獄的陰森可怕，必然會讓大眾產(chǎn)生心靈畏懼，同時也在尋求自我救贖的途徑。因而道教地獄觀念就成為抑制罪惡和激發(fā)信仰的一種力量、一種思想。

通過上述的分析梳理，我們大致勾勒了唐宋間敦煌大眾的道教知識與思想。我們認為，唐宋間敦煌大眾的道教知識與思想，才是影響敦煌大眾社會生活的主要思想，比起道教義理之學(xué)和精英思想，它們更能體現(xiàn)敦煌地區(qū)的道教特點。遺憾的是，由于現(xiàn)存敦煌道教文獻的不足，我們無法得知唐宋時期敦煌大眾道教思想的全貌，但這并非他們在歷史上微不足道，現(xiàn)存的敦煌文獻恰恰表明它們在當時的社會生活中真實存在，并在社會生活中產(chǎn)生著重要影響。我們的研究，就是要揭示那些在歷史發(fā)展的長河中逐漸被剪切、被湮沒的事實。

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