王振林

內(nèi)容提要 梅洛-龐蒂知覺現(xiàn)象學(xué)的創(chuàng)新性在于：總是從對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的觀點(diǎn)、方法的批判開始，然后，以現(xiàn)身于情境中的肉身化主體為基點(diǎn)，探索與描述“人與世界、與他人、與自己的”各種關(guān)系。這種哲學(xué)努力，不僅推進(jìn)了交互主體性問題的研究，而且開啟了法國(guó)的生存現(xiàn)象學(xué)。

關(guān)鍵詞 主體知覺 范圍世界的肉 交互世界改革

〔中圖分類號(hào)〕B565.6 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕0447-662X（2015）12-0001-05

薩特的《存在與虛無》一書問世后不久，梅洛-龐蒂便在其《知覺現(xiàn)象學(xué)》一書中，繼續(xù)探討了交互主體性這一問題。與薩特一樣，梅洛-龐蒂也依賴于海德格爾的“在世的存在”這一概念，力圖超越那種純粹的理智認(rèn)知型的思維方式，把人的相互作用表述為一種存在的遭遇。然而，當(dāng)薩特關(guān)于存在的見解仍然限囿于認(rèn)識(shí)論的范疇時(shí)，梅洛-龐蒂則從一開始就強(qiáng)調(diào)了海德格爾這一術(shù)語的本體論意蘊(yùn)，同時(shí)又重新解釋并賦予了這一概念新的含義。他以身體的肉體知覺來觀察主體，不僅遠(yuǎn)離了“我思”這一中心，繞過了傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的各種二律背反，而且也修正了習(xí)慣的主體與客體、內(nèi)在與外在的劃分，以身體現(xiàn)象學(xué)取代了意識(shí)現(xiàn)象學(xué)。由于梅洛-龐蒂的現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)取向是從純意識(shí)水平到具體的生活世界，關(guān)注現(xiàn)身于情境中的我思、或肉身化的主體，以豐富且有生機(jī)的“知覺”為基點(diǎn)，來探索與描述“人與世界、與他人、與自己的”各種關(guān)系。這種哲學(xué)努力，不僅推進(jìn)了交互主體性問題的研究，而且開啟了法國(guó)的生存現(xiàn)象學(xué)。

一

“現(xiàn)象學(xué)是關(guān)于本質(zhì)的研究”，同時(shí)也是一種“把本質(zhì)重新放回到生存中”的哲學(xué)。當(dāng)梅洛-龐蒂的知覺現(xiàn)象學(xué)訴諸于肉體知覺時(shí)，便為它從純意識(shí)水平轉(zhuǎn)向具體的生活世界，將現(xiàn)象學(xué)在人的個(gè)人實(shí)存和社會(huì)實(shí)存中具體化做好了準(zhǔn)備。對(duì)他來說，從認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向生存論、把我變成復(fù)數(shù)的我的方法論前提是：思考之前，世界、他人總是作為一種不可剝奪的“已經(jīng)在此”。所以，一切從頭做起，將自己安置在重未被加工過的經(jīng)驗(yàn)中，既表現(xiàn)了后期現(xiàn)象學(xué)對(duì)前期現(xiàn)象學(xué)的超越，同時(shí)，從前反省層次，而非反省層次的諸種樣式出發(fā)，來說明“他人與人的世界”的感性關(guān)系的哲學(xué)努力，是其哲學(xué)的獨(dú)到之處。

梅洛-龐蒂的現(xiàn)象學(xué)是從認(rèn)識(shí)論進(jìn)展到生存論。對(duì)梅洛-龐蒂而言，盡管胡塞爾主張“回到事物本身”，提出“生活世界”的概念，并力圖通過“先驗(yàn)的還原”來解決世界與他人的問題，但是，由于還原被描述為回到先驗(yàn)意識(shí)，因而在我的意識(shí)與世界、他人的純粹意識(shí)的關(guān)系中，跨越先驗(yàn)唯心主義的窠臼而通達(dá)世界與他人不過是難以克服的“悖論”。 因?yàn)閼{借純粹反省所顯示的最初意識(shí)之光，對(duì)他人的心靈和世界一無所知，因而自我與同樣沒有此性、定

位與身體的他人，在真理的世界中只不過是一個(gè)心靈的統(tǒng)一體。在這里，如果說胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)是一種先驗(yàn)的哲學(xué)，并通過反思的分析忽視了世界與他人。那么，梅洛-龐蒂與薩特一樣，都試圖從“在世的存在”，即從人的身體出發(fā)來說明人對(duì)世界的具體涉入。薩特在社會(huì)現(xiàn)象學(xué)中，不僅從存在論出發(fā)分析了人的肉身化三維，而且也試圖從身體的三維來說明我與他人的基本關(guān)系。但是，薩特哲學(xué)的一個(gè)要害之處在于：他堅(jiān)定地確信我的身體是我的意識(shí)的結(jié)構(gòu)，因而身體作為意識(shí)處于世界之中的一個(gè)獨(dú)特的、偶然的存在，只不過是我的行動(dòng)的途徑，或表現(xiàn)工具，所以，在身體與意識(shí)的關(guān)系中，身體只是處于從屬地位。在這個(gè)意義上，薩特的哲學(xué)還帶有笛卡爾主義身心二分法的況味。與之不同，梅洛-龐蒂的哲學(xué)旨趣不是純粹意識(shí)的主體，而是現(xiàn)身于某一情勢(shì)中的主體。在他看來，要徹底擯棄笛卡爾主義的遺產(chǎn)，且使“他人與人的世界”獲得意義，必須用一種肉身化的在世存在，或位置性的在世存在來取代抽象的我思，因?yàn)橹挥性谖也辉俦贿€原為“赤裸裸的存在意識(shí)”，而是作為“我的在某種自然之中的化身”的存在時(shí)，他人的問題才能作為一個(gè)嚴(yán)肅的哲學(xué)問題顯現(xiàn)出來。因此，對(duì)于這兩位現(xiàn)象學(xué)家來說，雖然都訴諸于海德格爾的“在世的存在”，把人之間的相互作用表述為一種存在的遭遇，并由之超越一種純粹理智認(rèn)識(shí)型的觀點(diǎn)，但是，在二者的探究中，薩特的觀點(diǎn)仍然繼續(xù)依賴于認(rèn)識(shí)論的范疇，而梅洛-龐蒂?gòu)囊婚_始便強(qiáng)調(diào)海德格爾這一術(shù)語的本體論意蘊(yùn)，并試圖通過知覺或“實(shí)踐場(chǎng)的我的身體”，將所有我知覺到的物體、他人劃入我的生活領(lǐng)域。

可以說，胡塞爾、薩特與梅洛-龐蒂都關(guān)注生活世界與他人的問題，但問題的關(guān)鍵在于：“‘我這個(gè)詞怎樣才能成為復(fù)數(shù)的我？如何形成一種我的一般觀念？我怎樣才能談?wù)撘粋€(gè)不是我自己的我的我？又如何才能知道存在諸個(gè)他我？怎樣才能用你的樣式、并通過這一樣式來以‘一個(gè)人的樣式去把握意識(shí)呢？——這種意識(shí)在其本性上并作為自我認(rèn)識(shí)處于這個(gè)我的樣式之中的?！盵美]弗萊德·R·多爾邁：《主體性的黃昏》，萬俊人、朱國(guó)鈞等譯，上海人民出版社，1992年，第137頁(yè)。毋庸置疑，要解決這一疑難，既不能從傳統(tǒng)哲學(xué)——理性主義與經(jīng)驗(yàn)主義——汲取可資借鑒的理論資源，也不能從胡塞爾、薩特的哲學(xué)中找到有效的路標(biāo)。對(duì)于前者，傳統(tǒng)哲學(xué)基于主體與客體、意識(shí)與實(shí)在的兩分法，根本無法解釋“另一個(gè)我”的存在之謎?！鞍凑者@種傳統(tǒng)，我對(duì)世界的經(jīng)驗(yàn)和對(duì)他人的經(jīng)驗(yàn)只不過是‘赤赤裸裸的意識(shí)與它所想象的客體關(guān)聯(lián)物系統(tǒng)之間的一種遭遇而已，因而主體的內(nèi)在性與思想著的事物與其思想是統(tǒng)一的”，這樣，他人的存在不過是無法解答的“一種困境與恥辱”。對(duì)于后者，無論胡塞爾，還是薩特，都與傳統(tǒng)哲學(xué)共有一種傾向，即將主體與它的客體分離開來，甚至對(duì)立起來。胡塞爾以先驗(yàn)的主體性“構(gòu)造”對(duì)象世界，結(jié)果身體只是一個(gè)“冷漠的旁觀者”，而非世界的存在物；薩特雖然涉及到身體，但是“人的實(shí)在性首先就是它本身的虛無”，因此，便不得不習(xí)慣性地借助于我的內(nèi)心體驗(yàn)來解釋他人的行為，或靠類比性的推理來構(gòu)想我與他人的交互關(guān)系。由之可見，二元論的共同缺陷在于：自我作為我思，它與世間的廣延沒有任何共同之處，因而沒有塵世的居所。與之不同，梅洛-龐蒂?gòu)?qiáng)調(diào)哲學(xué)家的自我與所有的人共居一個(gè)世界上，因而他以海德格爾“在世的存在”為筏，從胡塞爾意識(shí)哲學(xué)內(nèi)部找到了劃向生活世界的航道。對(duì)梅洛-龐蒂而言，當(dāng)人們根據(jù)常識(shí)的獨(dú)斷論或科學(xué)的獨(dú)斷論重返自我時(shí)，他所找到的不是內(nèi)在真理的源頭，而是投身于世界的一個(gè)主體。真理不僅僅“寓于內(nèi)在的人”，更確切地說，沒有內(nèi)在的人，人在世界上存在，人只有在世界中才能認(rèn)識(shí)自己。在這里，跨越唯我論的關(guān)鍵步驟是重新估價(jià)我思?！罢嬲乃季S”，或我思既不是一個(gè)完全在知覺之外的純粹反思，也不是一個(gè)具有源生力量的構(gòu)造者，我思是與身體和事物聯(lián)系在一起的能知覺的主體，所以，我思應(yīng)當(dāng)在處境中發(fā)現(xiàn)自我。誠(chéng)如梅洛-龐蒂所說：“真正的我思是把我的思維當(dāng)作不可剝奪的事實(shí)，取消各種各樣的唯心主義，發(fā)現(xiàn)我‘在世界上存在”。[法]莫里斯·梅洛-龐蒂：《知覺現(xiàn)象學(xué)》，姜志輝譯，商務(wù)印書館，2003年，第9頁(yè)。我思“在世界上存在”，在活動(dòng)中展開，這種反思方向的改變將證明這樣一個(gè)基本事實(shí)：超驗(yàn)主體不再是在任何地方又不在任何地方的獨(dú)立實(shí)體，它的中心就是我們的個(gè)人的實(shí)存；“介入意識(shí)”是在世界之內(nèi)的，因而與其說我明白了我思的存在，不如說我感受到了我自身，知覺到“實(shí)踐場(chǎng)的我的身體”。正是“實(shí)踐場(chǎng)的我的身體”把我與本己身體的關(guān)系、與他人的關(guān)系、與世界的關(guān)系納入到一個(gè)整體結(jié)構(gòu)中。

二

“實(shí)踐場(chǎng)的我的身體”，既表征著無論是“我”，抑或是“他”作為主體，都應(yīng)該包含著“在自然中的肉身化”，同時(shí)身體作為“世界的肉”，也彰顯了梅洛-龐蒂把肉身化作為嵌入存在的證據(jù)，以及他基于肉體知覺的反二元論傾向。同時(shí)，在肉的普遍可知覺性這一公設(shè)上，通過身體的肉體知覺，它所揭示的既不是一種物理行為的相互關(guān)系，也不是精神狀態(tài)的相互關(guān)系，而是一種相互性的在世存在，一種“人與世界、與他人、與自己的活生生的真實(shí)關(guān)系”。

在梅洛-龐蒂看來，誰也無法脫離身體、超越時(shí)空地去觀察一切，所以，任何哲學(xué)既不能避開對(duì)身體的描述，也不能把身體分割成：“這里是思想、意識(shí)，那里是物質(zhì)、客體”。實(shí)際上，“在身體中有一種深層的循環(huán)性，我把這稱之為肉?！睏畲蟠海骸稐畲蟠褐v梅洛-龐蒂》，北京大學(xué)出版社，2005年，第154頁(yè)?！叭狻苯豢椫`性化與肉身化的雙重進(jìn)程，使得視覺與可見的東西，觸摸與可觸摸到的東西，語言與對(duì)語言的理解形成了一個(gè)網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)，在肉這一可感知的知覺公設(shè)上，最終將身體提升到了存在論的地位。所以，肉區(qū)別于生理學(xué)意義上的一個(gè)人“經(jīng)驗(yàn)肉體或可感知的肉”，而類似于一個(gè)古老術(shù)語，即古代先賢們所談?wù)摰乃⑼?、火那種意義上的存在“元素”。肉作為在世的存在，既使另一個(gè)人出現(xiàn)在他的現(xiàn)象性肉體表面，被賦予了一種“位置性”（locality）成為可能，同時(shí)，肉作為存在于這個(gè)世界中的共同的內(nèi)在屬性，又是形成主體和主體間性的介質(zhì)。在這里，與薩特所持隱匿的共存是以他人主體性的先驗(yàn)經(jīng)驗(yàn)為前提條件的觀點(diǎn)不同，梅洛-龐蒂?gòu)?qiáng)調(diào)肉身化不是一種我思的具體表現(xiàn)，他人的肉體也不是一個(gè)為我的客體，同樣，我的肉體也不是一個(gè)為他的客體。相反，肉身化或“肉的存在”是人之行為的表現(xiàn)，它既顯示了對(duì)可見性參與的證明，又顯示了可傳遞的意義，從而創(chuàng)造了一種“共同的情形”。因?yàn)槲以诳?，我本身也是他人能看到的；我的一只手觸摸另一只手，一種共存的現(xiàn)象便產(chǎn)生了。從此以后，這兩個(gè)肉體也就同時(shí)居住于這種永遠(yuǎn)更新著的生命足跡之中。與此同時(shí)，也不再有一種自我核心。自我與他人之間的關(guān)系，既不是一種構(gòu)成性虛無的內(nèi)在性統(tǒng)一性，也不是一種兩個(gè)相互平行的、相互敵視的外在否定性，而毋寧是在現(xiàn)實(shí)的樸實(shí)無華的生活中，兩個(gè)圓圈、兩個(gè)漩渦、兩個(gè)洞穴、兩種開放性，和將要發(fā)生某種事情的兩個(gè)舞臺(tái)之間的一種本體論的相互依賴、相互涉入、相互纏繞及可逆性。

顯而易見，在考察感知的世界時(shí)，我的身體、我的肉體知覺向我提供了進(jìn)入世界的入口。身體以其含混性超越了透明性，所實(shí)現(xiàn)的整體不是被理智占有的觀念統(tǒng)一體，而是憑借某種所及范圍的我的動(dòng)作，向著無數(shù)視角開放的整體，因而身體的一切活動(dòng)都伴隨著經(jīng)驗(yàn)的張力。依循這種新的出發(fā)點(diǎn)，我已然被卷入知覺之中，并在我的空間體驗(yàn)中也發(fā)現(xiàn)了這種實(shí)存的卷入。因而在進(jìn)行認(rèn)知探詢之前，我經(jīng)驗(yàn)到至少存在著一種歷史處境的可能性，因?yàn)槲也粌H感知到我生活在地球、空氣、水等這樣一個(gè)自然宇宙中，而且還感知到圍繞在我周圍的村莊、種植園、街道、教堂，以及我日常所使用的各種器具等文化積淀物，同樣，“我感覺到在一種隱匿的幕紗下他即近的現(xiàn)在，”發(fā)現(xiàn)了“在一種文化世界形式中所沉積的”各種行為模式。所以，事物作為對(duì)我變化著的顯現(xiàn)的客觀一極，其實(shí)存形式是與我的身體、器官和生活定型性相關(guān)聯(lián)的。事實(shí)上，他物是“我們的身體和我們的生活的相關(guān)物”；[美]赫伯特·施皮格伯格：《現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)》，王炳文、張金言譯，商務(wù)印書館，1995年，第770頁(yè)。他人作為每個(gè)事物的可能視景的形式的組成部分，也合并在我的知覺的圖畫中。因而我與他人的關(guān)系實(shí)際是“共同在世”；世界不過是知覺向我揭示的世界。在這里，身體和他物、他人在一個(gè)生活世界中相互交織，因而世界的統(tǒng)一性不過是我身體統(tǒng)一性的相關(guān)物。我通過我的身體在世界中存在，并用我的身體知覺世界，由于世界與知覺經(jīng)驗(yàn)而非知性的判斷關(guān)聯(lián)在一起，世界恢復(fù)了它的神秘性。

總之，“人只是世界的一束關(guān)系”；人與世界的知覺關(guān)系是一切關(guān)系的基礎(chǔ)。當(dāng)梅洛-龐蒂主張知覺作為“介入的意識(shí)”是“在世界內(nèi)”，強(qiáng)調(diào)從人的身體出發(fā)來理解“人和世界的本質(zhì)”，強(qiáng)調(diào)“在思考之前，世界總是作為一種不可剝奪的在場(chǎng)‘已經(jīng)在此”時(shí)，便說明了現(xiàn)象學(xué)的核心既不是先驗(yàn)主觀性問題，也不是意識(shí)活動(dòng)對(duì)于意識(shí)對(duì)象的問題，而是突顯了關(guān)注身體，回到知覺的基礎(chǔ)地位。在這里，“肉的存在”可謂取代“我思”的相當(dāng)有獨(dú)創(chuàng)性的方法，這種中性的材料最終不僅在認(rèn)識(shí)論未能填補(bǔ)的主體與客體之間的裂隙之間架起橋梁，而且表明我與他人的共在是不能直接意向的，只能通過沉浸于世界之中來側(cè)面地接近。這種轉(zhuǎn)變把各種認(rèn)識(shí)論的矛盾推到了幕后，不僅給一種人類經(jīng)驗(yàn)的知覺遭遇開辟了舞臺(tái)，而且表現(xiàn)了梅洛-龐蒂對(duì)意識(shí)哲學(xué)不斷深入地清算，而這種清算的基礎(chǔ)恰恰是所謂“未加工的存在”或“野性的存在”：肉及其可逆性?！拔宜肌贝嬖谟谑澜缰?，我不可能飛躍我的肉體知覺范圍，“我參與”的呼聲響徹他的遺著。

三

當(dāng)把注意的焦點(diǎn)從論識(shí)論的范疇轉(zhuǎn)移到前反省經(jīng)驗(yàn)和隱匿的文化遭遇上時(shí)，自我就不再是“閉鎖于他們自己的內(nèi)在性之中的我思者”，而是被他人的世界所超越，并最終很可能為彼我相互之間都超越了的“在一體化樣式中的人的共在”。如果說通過“肉的存在”證明了我與他人遭遇的必然性和共在，那么，語言則恰如其分地證明了自我與他人、我與社會(huì)相互共在的內(nèi)在屬性，以及通過語言交流所生成的“交互世界”。

身體與言語是梅洛-龐蒂知覺現(xiàn)象學(xué)中的兩個(gè)主題，不過，身體與語言之間密切相關(guān)，表現(xiàn)為自然世界與文化世界之間的內(nèi)在相關(guān)性。在《世界的散文》與《知覺現(xiàn)象學(xué)》一書的《作為表達(dá)和言語的身體》一節(jié)中，梅洛-龐蒂描述了這一主題。他說：“一個(gè)人的身體和心靈不過是他的在世的方式的兩個(gè)方面，同樣語詞和它指示的思想不應(yīng)該被看做是外在的兩極，語詞支撐其含義，就像是某種行為的肉身化一樣?！睏畲蟠海骸稐畲蟠褐v梅洛-龐蒂》，北京大學(xué)出版社，2005年，第87頁(yè)。在他看來，身體不是一個(gè)物體，不是自在的微粒的集合，也不是一次確定下來的過程的交織，與之相應(yīng)，身體既不是它之所處，也不是它之所是。身體作為一個(gè)自然主體，具有一種自然表達(dá)的能力，這種能力表現(xiàn)為身體把某種運(yùn)動(dòng)本質(zhì)轉(zhuǎn)變?yōu)槁曇簦挂粋€(gè)詞語的發(fā)音方式展開在有聲的現(xiàn)象中，從而使我們能夠看到說話行為的真正外貌。說話或言語是一種動(dòng)作，也是我們生存超過自然存在的部分。因?yàn)樵谡f與聽的主體之間，語音動(dòng)作實(shí)現(xiàn)了某種體驗(yàn)的結(jié)構(gòu)，某種生存的變化，一如我的身體分泌出一種不知來自何處的“意義”，并把該意義賦予我周圍的物體和傳遞給其他具體化的主體一樣，言語的表達(dá)活動(dòng)構(gòu)成了一個(gè)語言世界和一個(gè)文化世界?？傊眢w經(jīng)驗(yàn)本身就是一種表達(dá)、一種“語言”，“語言”表達(dá)不過是其派生的表達(dá)形式。

如果說肉身化是主體遭遇及共在的基礎(chǔ)，那么，語言則更進(jìn)一步加強(qiáng)了這種共在的可理解性。在《世界漫筆》中，梅洛-龐蒂再次強(qiáng)調(diào)自我與另一個(gè)我交互共在的內(nèi)在性，并認(rèn)為這種內(nèi)在本性構(gòu)成了社會(huì)性的基礎(chǔ)。這部手冊(cè)主張，語言是一種“永無止境地更新同一性與他性之間中介”的能力，是形成使遭遇得以理解的關(guān)鍵基質(zhì)（matrix）。通過語言的交流，既使另一個(gè)我“可以在一種更徹底的意義上既顯現(xiàn)為他人，也顯現(xiàn)為自己”，同時(shí)也會(huì)生成一個(gè)交互世界。因?yàn)樵谶@個(gè)經(jīng)驗(yàn)談?wù)摰氖澜缰?，“‘存在著他人和我自己之間已構(gòu)成的一種共同的基礎(chǔ)：我的思想與他的思想相互交織成一個(gè)單一的結(jié)構(gòu)，我的語言和我的對(duì)話者的語言都是為這種討論的氣氛所喚起的，而且也都涉入一種我們兩人都不是其創(chuàng)造者的共同參與的操作之中。在此所產(chǎn)生的是一個(gè)交互世界，或者是‘一種雙重存在，在這種存在中，他人對(duì)于我來說已不再是我先驗(yàn)領(lǐng)域中的點(diǎn)滴行為，而我也不是他人先驗(yàn)領(lǐng)域中的純粹的點(diǎn)滴行為；相反，我們都是一種圓滿的相互性中的相互合作者”。[美]弗萊德·R·多爾邁：《主體性的黃昏》，萬俊人、朱國(guó)鈞等譯，上海人民出版社，1992年，第142頁(yè)。在這一交互世界的背景中，語言實(shí)際上是知覺經(jīng)驗(yàn)的升華形式，是我自身的多種經(jīng)驗(yàn)的交匯，是我的經(jīng)驗(yàn)與他人經(jīng)驗(yàn)的交匯，一如我的身體感知到其他人的身體，并發(fā)現(xiàn)在那里有某種類似于我自己的意識(shí)不可思議地延長(zhǎng)的東西一樣，語言交流所生成的共存，也體現(xiàn)著我們個(gè)人實(shí)存的在這個(gè)自然世界本質(zhì)上的延長(zhǎng)。在這個(gè)意義上，梅洛-龐蒂同在維特根斯坦影響下的語言哲學(xué)家們不同，他既不只是專注于符號(hào)，符號(hào)系統(tǒng)，以及符號(hào)之間的種種區(qū)別，也不只是傾心于研究不同的語言游戲以及它們各自的規(guī)則，而是感興趣于“盒子里的甲蟲”。對(duì)他而言，“言語是一種動(dòng)作，言語的意義是一個(gè)世界?！盵法]莫里斯·梅洛-龐蒂：《知覺現(xiàn)象學(xué)》，姜志輝譯，商務(wù)印書館，2003年，第240頁(yè)。

共存的基本樣式，既不是如薩特所以為的那樣，是同伴間的沖突（至少不是自我發(fā)動(dòng)的沖突），也不是如海德格爾所說的那樣，是非本真的存在。對(duì)于前者，我們既不能把自我與他人和絕對(duì)的內(nèi)在性、構(gòu)成性的虛無同一化，也不能把自我與他人視作兩個(gè)相互平行的、彼我在注視中都受到同樣致命打擊的自為存在。相反，必須使所有的人相互組成一個(gè)“系統(tǒng)”，或相互可以感受到的一個(gè)自為的星座，以便使人們認(rèn)識(shí)到，“他人具有使我不再成為中心的力量，具有把他的中心與我的中心對(duì)立起來以反對(duì)我的力量，他之所以能夠這樣做，只是因?yàn)槲覀儍蓚€(gè)人都不是已被安置在兩個(gè)自在宇宙之中的虛無，我們是不可相互比擬的，但我們倆都是存在的入門口，一方面都為另一方進(jìn)入，而這之所以對(duì)于他人來說是一種實(shí)踐的權(quán)利，是因?yàn)樗麄儍扇硕紝儆谕淮嬖凇！盵美]弗萊德·R·多爾邁：《主體性的黃昏》，萬俊人、朱國(guó)鈞等譯，上海人民出版社，1992年，第157～158頁(yè)。所以，他人不僅給自我?guī)韨?，更一般地說，他人也是一個(gè)證人。在這種共在的世界里，自我與他人的關(guān)系不再是：“要么是他，要么是我”這樣一種兩個(gè)意識(shí)（自為）之間的沖突關(guān)系，而是兩個(gè)經(jīng)驗(yàn)彼此吻合，作為知覺的匿名主體的參與者。在這種共存的世界中，雖然彼我的經(jīng)驗(yàn)不能保持永遠(yuǎn)的一致，但至少是來源于同一個(gè)世界。對(duì)于后者，梅洛-龐蒂并未停留在海德格爾所謂非本真的共在范疇。在他看來，雖然反省的努力會(huì)引起主體自我意識(shí)的興起，并陷入唯我論，此外，交流的中斷也會(huì)使每個(gè)人在各自私人的領(lǐng)域里活動(dòng)，重返傳統(tǒng)哲學(xué)的我思領(lǐng)域。但是，倘若為了回避自我學(xué)的中心論，而用一種為某種復(fù)數(shù)的人所共享的經(jīng)驗(yàn)來消除自我與他人之間的差別與隔閡，這樣，不僅會(huì)把一種非個(gè)人性的主體引入主體性的心臟，同時(shí)，也會(huì)在一種普遍性的混淆中，將自我與另一個(gè)我一并解除，以至在這種集體意識(shí)，或復(fù)數(shù)意識(shí)中，重陷以為已解脫的困境之中。在梅洛-龐蒂看來，盡管共在至少存在于兩個(gè)個(gè)體經(jīng)驗(yàn)之中，但是，共存在并不妨礙孤獨(dú)這一事實(shí)，甚至不妨礙“唯我論”的相對(duì)“真理”。某人與他人交流，交流與孤獨(dú)并不是絕對(duì)排斥的兩方，而是一種現(xiàn)象的兩個(gè)因素。事實(shí)上，它們是互相依存的，因?yàn)槿绻晕覜]有關(guān)于他人的體驗(yàn)，就不能談?wù)摴陋?dú)，甚至不能斷言他人是難以接近的。所以，主體意識(shí)獲得我的意識(shí)這一資格的前提條件是：它必須對(duì)同類人敞開大門。因?yàn)樽晕遗c另一個(gè)自我之間的相互認(rèn)識(shí)、相互交流，正是依賴于反省主體這種無可懷疑的、趨向于他人的開放性、流動(dòng)性的特征。如果說我的身體作為我立足于世界的系統(tǒng)，建立起了我與他人的共在，那么，語言對(duì)話則使我的思想與他人的思想，“在不是我們之中任何人制造的共同操作中”彼此嵌入共同的基底中。語言交流不僅使我們能夠突破我們的直接材料而達(dá)到現(xiàn)象領(lǐng)域，而且表明我們自己的世界是如何悄悄地過渡到更龐大的共存在的世界；表明我們的世界從好幾個(gè)方面向它開放，不僅在我們自己的身體之中，而且在文化表現(xiàn)的世界之中。

總之，“梅洛-龐蒂的現(xiàn)象學(xué)是人的現(xiàn)象學(xué)；它是關(guān)于人的不可能完成的事業(yè)的現(xiàn)象學(xué)?！雹邰躘美]赫伯特·施皮格伯格：《現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)》，王炳文、張金言譯，商務(wù)印書館，1995年，第786、748、783頁(yè)。盡管梅洛-龐蒂的知覺現(xiàn)象學(xué)并不完備，因而被批評(píng)家費(fèi)迪南·阿爾吉耶稱作“曖昧性的哲學(xué)”。但是，“梅洛-龐蒂的哲學(xué)并不是一片朦朧的暮色，而是一幅具有明暗對(duì)比的圖畫。”③所以，它所具有的自身價(jià)值是不容置疑的。概觀梅洛-龐蒂的知覺現(xiàn)象學(xué)，其創(chuàng)新性與獨(dú)特性在于：以一種始終如一的精神，力圖將傳統(tǒng)哲學(xué)一直堅(jiān)守、細(xì)心劃分的一些范疇，諸如主體與客體，意識(shí)與身體，本質(zhì)與事實(shí)等納入到一種新的綜合。這種新綜合的貢獻(xiàn)基于這樣一個(gè)事實(shí)，即他總是從對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的觀點(diǎn)、方法的批判開始，然后，以知覺、身體、“肉的世界”的前反省經(jīng)驗(yàn)，取代了傳統(tǒng)哲學(xué)的二元論與本質(zhì)主義的研究方法，從而顯示出一種在科學(xué)創(chuàng)作的傳統(tǒng)和風(fēng)格中成長(zhǎng)起來的人的精神氣質(zhì)。當(dāng)然，要說梅洛-龐蒂的知覺現(xiàn)象學(xué)完美無瑕，也似有些過頭。但是，瑕不掩瑜，就他對(duì)反思主體的揚(yáng)棄、對(duì)傳統(tǒng)主客兩分法的批判，以及試圖盡可能如實(shí)地審查并描述生活世界的現(xiàn)象來說，它確實(shí)改變并扭轉(zhuǎn)了現(xiàn)象學(xué)的研究路向。正如美國(guó)哲學(xué)家赫伯特· 施皮格伯格在《現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)》一書中所評(píng)價(jià)的那樣：“如果說沒有梅洛-龐蒂，如果沒有他的學(xué)術(shù)風(fēng)度，現(xiàn)象學(xué)就很難如此迅速地取得這樣的聲望，是他通過他的宏大的業(yè)績(jī)?yōu)楝F(xiàn)象學(xué)贏得了這種聲望?！雹?/p>

作者單位：吉林大學(xué)哲學(xué)基礎(chǔ)理論研究中心

責(zé)任編輯：無 語