摘 要：麥金太爾以對現(xiàn)代道德哲學(xué)的批判聞名于世?，F(xiàn)代道德哲學(xué)通常由三個部分組成，即道德主體理論、價值理論和規(guī)范理論。在麥金太爾看來，現(xiàn)代道德哲學(xué)的這三個部分都存在根本的錯誤：道德主體理論的錯誤是自我的個人化，價值理論的錯誤是善的私人化，而規(guī)范理論的錯誤是德性的邊緣化。

關(guān)鍵詞：麥金太爾;社群主義;道德主體理論;道德價值理論;道德規(guī)范理論

作者簡介：姚大志，男，吉林大學(xué)哲學(xué)基礎(chǔ)理論研究中心暨哲學(xué)社會學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，從事現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)研究。

基金項目：教育部重點研究基地重大項目“分配正義研究”，項目編號：12JJD710011

中圖分類號：B712.59 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1000-7504（2015）03-0032-07

按照時間坐標(biāo)來區(qū)分當(dāng)代西方哲學(xué)，一些哲學(xué)是現(xiàn)代的，如羅爾斯的自由主義和哈貝馬斯的共和主義，另外一些哲學(xué)是后現(xiàn)代的，如福柯的系譜學(xué)和德里達(dá)的解構(gòu)主義。但是，還有一些是前現(xiàn)代的，如麥金太爾的社群主義。雖然前現(xiàn)代的哲學(xué)和后現(xiàn)代的哲學(xué)幾乎在所有方面都是對立的，但兩者之間仍然存在一個共同點，即對現(xiàn)代性的批判。對麥金太爾來說，這種現(xiàn)代性批判主要體現(xiàn)為對現(xiàn)代道德哲學(xué)的批判。

現(xiàn)代道德哲學(xué)有兩種主要的理論，一種是以康德為代表的義務(wù)論，另外一種是功利主義。無論是哪一種理論，通常都由三個部分組成，即道德主體理論、價值理論和規(guī)范理論。因此，我們按照這三個方面的理論來分析和評價麥金太爾的現(xiàn)代道德哲學(xué)批判。

一、自我的個人化

道德哲學(xué)的主要任務(wù)不是告訴人們所應(yīng)遵循的行為規(guī)則是什么，而是論證人們?yōu)槭裁磻?yīng)該遵守這樣的行為規(guī)則。道德哲學(xué)提供的是哲學(xué)證明，而這種證明通常都建立在人性的觀念之上。對人性的看法不同，道德哲學(xué)所提供的證明也會不同。也就是說，任何一種道德哲學(xué)都以某種道德主體理論為前提。

麥金太爾把現(xiàn)代道德哲學(xué)所依賴的主體觀念稱為“情感主義的自我”。這種情感主義的自我有兩個特征：首先，對于情感主義者，道德語言僅僅是自我之情感或態(tài)度的表達(dá)，道德原則僅僅反映了人們的偏好，而道德判斷則是道德主體基于其偏好對某種行為的贊揚或譴責(zé);其次，由于道德語言僅僅是情感或態(tài)度的表達(dá)，所以道德主體沒有任何理性的標(biāo)準(zhǔn)可以應(yīng)用于道德原則和道德判斷。從表面看，這種情感主義的自我似乎具有主動的和自主的能力，能夠把自己從特殊的情境中抽離出來，從而能對任何觀點進(jìn)行選擇或批評。但實際上，這一切所表明的無非是這種道德主體缺乏標(biāo)準(zhǔn)。因為情感主義的自我缺乏標(biāo)準(zhǔn)，當(dāng)人們之間就道德問題產(chǎn)生分歧的時候，就會出現(xiàn)道德爭論的“無終結(jié)性”[1]（P31-32）。

對于麥金太爾，這種情感主義的自我實質(zhì)上就是存在主義者所說的虛無：一方面，自我作為虛無什么也不是，所以他所承擔(dān)的任何角色都沒有客觀的價值;另一方面，自我作為虛無又可以是任何東西，所以他所扮演的任何角色都是偶然的。麥金太爾認(rèn)為，從人們所扮演的社會角色來理解自我，這是正確的，錯誤來自于當(dāng)代道德哲學(xué)中的自我觀念和角色觀念。自我觀念的問題在于它的個人化，角色觀念的問題在于它是偶然的。

自我觀念的個人化是指，在現(xiàn)代社會和現(xiàn)代道德哲學(xué)中，人是作為個人來扮演社會角色和從事實踐推理的。麥金太爾認(rèn)為，“個人”是社會機(jī)器之零件的名稱，是對具體社會處境和背景的抽象。在這種意義上，自我所扮演的所有角色都是個人的角色。[2]（P129-130）因為道德主體是作為個人的自我，所以我所扮演的角色都是我個人選擇的結(jié)果，我所贊成的道德原則和所做出的道德判斷都表達(dá)的是我個人的偏好;因為道德語言所表達(dá)的無非是我的偏好，所以在實踐推理中，首先我要對各種偏好進(jìn)行排序和計算，然后追求偏好滿足的最大化。

從麥金太爾的觀點看，這種自我的個人化是錯誤的。但是，關(guān)鍵的問題在于，與其說這種錯誤源自于個人的自我觀念，不如說來自于現(xiàn)代社會和現(xiàn)代制度。在前現(xiàn)代的社會中，人們是通過各種社會群體的成員身份來認(rèn)同自己和他人的。用麥金太爾的話說：“我是某某人的兄弟、堂兄弟和孫子，是這個家庭的成員，而這個家庭屬于這個村莊，那個部落?！盵1]（P33）在社會關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)中，每個人都占有某個特殊的位置，沒有這種位置，他就什么也不是。與這個位置聯(lián)系在一起的屬性（各種社會成員身份）構(gòu)成了我的實質(zhì)的一部分，它們確定了我必須承擔(dān)的義務(wù)和責(zé)任。由于現(xiàn)代化的過程把前現(xiàn)代社會的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)破壞了，人們才從社會群體的成員變成了孤立的個人。

因為自我的認(rèn)同出現(xiàn)了個人化，所以自我所扮演的角色成為偶然的。在麥金太爾看來，在任何社會中，從社會角色來理解自我都是正確的。現(xiàn)代社會的問題在于，自我的個人化導(dǎo)致一個有害的后果，即自我與其扮演的角色之間存在沖突。為了說明這個問題，麥金太爾提出了“角色”（roles）和“典范”（characters）之間的對比。[1]（P28-29）

首先，在任何一個社會中，都可能擁有很多各種各樣的角色，但是通常只有為數(shù)不多的幾種典范。麥金太爾曾舉例說，在現(xiàn)代社會中，牙醫(yī)和垃圾收集者是角色，但不是典范，而經(jīng)理和心理治療師則既是角色也是典范。其次，每個人都具有某些信念，而角色和典范對信念的關(guān)系是不同的。角色的信念是由社會規(guī)定的，個人的信念可能與其一致，也可能不一致。但是，對于典范，社會角色與自我之間不存在信念上的不一致。典范體現(xiàn)了社會對個人的要求，把社會角色與人格融為一體了。這樣，典范證明了某種社會存在方式的正當(dāng)性。最后，角色本身只是履行某種社會功能，而典范表達(dá)了社會所提倡的某種道德理想。角色一般只具有職業(yè)意義和地位意義，但是典范除此之外還具有道德意義和文化意義。典范為處于某種歷史條件下的社會成員提供了文化上和道德上的理想。因為一個社會的文化特征和道德理想體現(xiàn)在典范之中，所以區(qū)別不同社會的關(guān)鍵在于確定哪些社會角色是典范。例如，維多利亞時期的英國要由“公立學(xué)校校長”、“探險家”和“工程師”這些典范來界定，而威廉時期的德國則要由“普魯士官員”、“教授”和“社會民主黨人”這些典范來界定。

角色與典范體現(xiàn)了現(xiàn)代自我的雙重緊張。通過角色，麥金太爾試圖表明自我與其角色之間的關(guān)系是緊張的：首先，現(xiàn)代自我的認(rèn)同是個人化的，從而人們對自己和他人的了解從根本上就是錯誤的;其次，自我所承擔(dān)的社會角色是偶然的，因此個人信念與角色信念之間可能存在不一致，而這種不一致將會導(dǎo)致人格的分裂。通過典范，麥金太爾試圖揭示自我與其社會之間的關(guān)系是緊張的，“典范是道德哲學(xué)所戴的面具”[1]（P28），通過這些面具，社會與個人之間的真實關(guān)系被掩蓋了。麥金太爾認(rèn)為，當(dāng)代社會的典范是經(jīng)理和治療師，他們以其專業(yè)知識和技術(shù)為社會服務(wù)。比如說，經(jīng)理在產(chǎn)業(yè)領(lǐng)域?qū)θ藗冞M(jìn)行操縱，以更有效地把投資變?yōu)槔麧?治療師在心理領(lǐng)域?qū)θ藗冞M(jìn)行操縱，以更有效地把反常者變?yōu)檎Ｈ恕?/p>

現(xiàn)代道德哲學(xué)把個人理解為自主的道德主體。在麥金太爾看來，這里有兩個錯誤：一個是個人認(rèn)同的錯誤，即每個人都作為個人來認(rèn)同自己和他人;另一個是個人信念的錯誤，即相信個人具有自主的能力。但是在這些問題上，麥金太爾自己的觀點也不是沒有問題的。

現(xiàn)代道德哲學(xué)相信人具有自主的能力，比如說，一個人從事某種行為或選擇某種職業(yè)，這是由他自己決定的，是他個人選擇的結(jié)果。麥金太爾認(rèn)為，這種關(guān)于自主的信念是錯誤的，因為一個人選擇從事某種行為或職業(yè)，還有更深層的原因，這些深層的原因決定了一個人的選擇。[3]（P41）麥金太爾的方法論是歷史主義的：在探討事情的時候，他向后進(jìn)行追溯，以發(fā)現(xiàn)事物的來龍去脈和因果關(guān)聯(lián)。當(dāng)我們向后看的時候，事物似乎都有一條明確的軌跡，這種軌跡在哲學(xué)解釋中就變成了事物的邏輯，從而事物成為現(xiàn)在這個樣子也似乎是必然的。但是，當(dāng)我們將這種方法用于未來事物的時候，它就不靈了。未來是開放的：它有各種可能性，而不是必然的;前方有很多岔路，而看不出有什么內(nèi)在的邏輯;盡管我們向往某種結(jié)果，但是我們不知道導(dǎo)致這個結(jié)果的確切原因是什么。如果未來是開放的，那么我們就有了某種程度上的選擇自由，從而也就有了某種程度上的自主。麥金太爾否認(rèn)這樣的自主和選擇，這是沒有道理的。

二、善的私人化

實踐哲學(xué)與價值是不可分的，因為實踐歸根結(jié)底是對某種價值的追求，是所追求價值的實現(xiàn)。因此，價值理論是任何一種實踐哲學(xué)（道德哲學(xué)、政治哲學(xué)和社會哲學(xué)等）的有機(jī)組成部分，為它們提供了所必需的基礎(chǔ)。對于道德哲學(xué)而言，價值理論就是關(guān)于善的理論，它提出并回答“什么是善”的問題。

不同的道德哲學(xué)和政治哲學(xué)派別持有不同的善觀念，如康德主義和功利主義，以及自由主義和社群主義。這些派別不僅對“什么是善”的回答是不同的，而且對正當(dāng)與善的關(guān)系也持有不同的看法。一般而言，康德主義和當(dāng)代自由主義主張正當(dāng)優(yōu)先于善，而功利主義和社群主義則主張善優(yōu)先于正當(dāng)。從麥金太爾的觀點看，在善的觀念上，現(xiàn)代道德哲學(xué)都是錯誤的。

麥金太爾認(rèn)為，在價值理論方面，現(xiàn)代道德哲學(xué)的根本錯誤在于“善的私人化”。在現(xiàn)代道德哲學(xué)中，價值理論以人性理論為前提。這種人性理論主張，人的行為都有其動機(jī)，而行為的動機(jī)是個人的欲望或偏好。[4]（P21）按照這種動機(jī)心理學(xué)，個人的欲望或偏好是最重要的東西，因此，善就是欲望或偏好的滿足。

雖然每個人的行為都以欲望或偏好為動機(jī)，但是人們的欲望或偏好是不同的，它們指向不同的對象，具有不同的程度，帶有不同的內(nèi)容。簡言之，每個人都具有不同的和特殊的善觀念。在麥金太爾看來，由于現(xiàn)代道德哲學(xué)把善理解為欲望或偏好的滿足，而欲望或偏好又是因人而異的，所以在“什么是善”的問題上，人們之間充滿了分歧，而且這種分歧是無法消除的。更重要的是，在當(dāng)代社會中，這種善觀念方面的分歧被認(rèn)為是理所當(dāng)然的。麥金太爾把這種情況稱為“善已經(jīng)被私人化”[5]（P4）。

善的私人化導(dǎo)致三重后果。[5]（P3-4）首先，由于善被私人化了，每個人擁有不同的善觀念，這導(dǎo)致道德規(guī)則與善的分離。在道德規(guī)則的問題上，人們之間可以達(dá)成一致。在善觀念的問題上，人們之間無法達(dá)成一致。其次，因為在“什么是善”的問題上人們之間存在尖銳的分歧，而這種分歧又是不可消除的，所以國家或者政府在善的問題上應(yīng)該保持中立性，這種中立性一般被看作自由主義道德的基本特征。最后，善的問題屬于私人領(lǐng)域，道德規(guī)則的問題屬于公共領(lǐng)域。在私人領(lǐng)域，人的自由不受限制，每個人可以按照自己的意愿去追求自己的善觀念。在公共領(lǐng)域，人們應(yīng)該服從道德規(guī)則和其他規(guī)范，以保護(hù)每個人的自由和權(quán)利不受侵犯。

麥金太爾認(rèn)為，現(xiàn)代道德哲學(xué)把善理解為欲望或偏好的滿足，這樣善便被私人化了。善的私人化使道德規(guī)則與善分離開來，使政府對個人所具有的特殊善觀念持一種中立的態(tài)度，使對善的追求局限于私人領(lǐng)域。在對現(xiàn)代道德哲學(xué)的善觀念做了上述分析之后，麥金太爾對這種善的私人化進(jìn)行了批判。

首先，現(xiàn)代道德哲學(xué)的心理學(xué)假定是錯誤的。善的私人化以這樣的心理學(xué)假定為前提，即欲望是所有行為的動機(jī)，而且欲望的功能在各種文化中都是一樣的。麥金太爾認(rèn)為這種心理學(xué)的假定是錯誤的：欲望的功能在不同的文化中是不同的，從而它們對引發(fā)行為所發(fā)揮的作用也是不同的;推動人們?nèi)プ瞿呈碌膭訖C(jī)不僅僅是由欲望（需要、快樂、痛苦、情感和意圖等）構(gòu)成的，而且也是由公共的社會因素（要求、借口、懇請、責(zé)任和義務(wù)等）構(gòu)成的;更重要的是，欲望本身是由規(guī)范控制的，并且只有在規(guī)范的支配下，欲望的實現(xiàn)才能夠被證明為正當(dāng)?shù)?。[4]（P21，76）

其次，善的私人化是錯誤的。善的私人化可以分為兩步：首先，善被規(guī)定為偏好的滿足或者欲望的實現(xiàn);其次，道德規(guī)則作為正當(dāng)不僅獨立于善，而且優(yōu)先于善。麥金太爾對此提出了批評。一方面，在現(xiàn)代道德哲學(xué)中，由于道德主體被個人化了，人作為個人來追求善（欲望的實現(xiàn)），從而必然導(dǎo)致善的私人化;另一方面，善被界定為欲望的實現(xiàn)或者偏好的滿足，而每個人的欲望或偏好都是特殊的，因此公共的道德規(guī)則才被看作獨立于并優(yōu)先于善。在麥金太爾看來，這無異于本末倒置。他認(rèn)為，善應(yīng)該是道德規(guī)則的基礎(chǔ)，而道德規(guī)則應(yīng)該以共享的善觀念為前提。[5]（P3， 8）

最后，善的私人化導(dǎo)致人們之間的沖突。在現(xiàn)代道德哲學(xué)中，由于人作為個人來追求自己的善，并且善作為偏好的滿足是因人而異的，這樣至少在某些情況下，一個人對善的追求與其他人的追求有可能是相沖突的。這意味著一個人所追求的善觀念與其他人是不相容的。[5]（P8）在麥金太爾看來，這種善觀念的不相容性，以及人們在追求特殊善時所發(fā)生的沖突，是現(xiàn)代道德哲學(xué)無法解決的。特別是麥金太爾認(rèn)為，這種善的私人化以及人們善觀念之間的沖突不僅是一個理論問題，而且是一個實踐問題，是西方發(fā)達(dá)社會所面臨的難題。

如果把人們之間在善觀念方面的沖突看作現(xiàn)代道德哲學(xué)的一種病癥，那么醫(yī)治這種疾病的藥方是什么呢？在麥金太爾看來，因為現(xiàn)代道德哲學(xué)把善私人化了，所以它不可能提供任何藥方來解決其自身的痼疾。他認(rèn)為，醫(yī)治現(xiàn)代道德哲學(xué)之疾病的藥方存在于古希臘之中，存在于亞里士多德主義之中。這個藥方就是人們共享的善觀念。這種共同的善觀念不僅能夠挑戰(zhàn)現(xiàn)代道德哲學(xué)中善觀念的私人化，而且能夠為一種合理的道德哲學(xué)奠定堅實的基礎(chǔ)。

也就是說，要克服善的私人化，就必須建立一種共享的善觀念。在亞里士多德主義的基礎(chǔ)上，麥金太爾提出了與現(xiàn)代道德哲學(xué)針鋒相對的善觀念。麥金太爾的善觀念有三層意義：第一，善內(nèi)在于實踐之中，是行為者在各種特定實踐中獲得的好處;第二，善是人們整體生活的性質(zhì)，是人們在追求自己的美好生活中獲得的;第三，善是人們作為共同體的成員所追求的東西，這些東西對共同體的所有成員都是共同的。善的這三層含義是相互關(guān)聯(lián)的，后者以前者為基礎(chǔ)，前者以后者為補(bǔ)充。[1]（P190-220）

在價值理論方面，麥金太爾的批判靶子對準(zhǔn)了西方現(xiàn)代道德哲學(xué)，其所指既包括功利主義，也包括康德式的義務(wù)論。然而，從上述討論中可以看出，麥金太爾關(guān)于善的私人化批判可以適用于功利主義，但不適用于康德式的義務(wù)論，起碼并不完全適用于后者，因為康德式的義務(wù)論無須以欲望的滿足作為行為的心理動機(jī)。

三、德性的邊緣化

如果任何一種道德哲學(xué)都有其道德主體理論、價值理論和規(guī)范理論，那么在麥金太爾看來，對于現(xiàn)代道德哲學(xué)，道德主體理論的錯誤是自我的個人化，價值理論的錯誤是善的私人化，而規(guī)范理論的錯誤是德性的邊緣化。

在道德哲學(xué)中，規(guī)范理論的目的是說明我們應(yīng)該遵守什么樣的道德規(guī)范以及論證我們?yōu)槭裁匆袷剡@樣的道德規(guī)范。對于任何一個社會，其道德規(guī)范體系通常都由兩個部分構(gòu)成，一個部分是各種德性，它們規(guī)定了我們在各種場合應(yīng)該做什么。另外一個部分是各種道德規(guī)則，它們規(guī)定了我們在各種場合應(yīng)該不做什么。德性是肯定性的規(guī)范，它們鼓勵人們?nèi)プ非竽撤N東西，規(guī)則是否定性的規(guī)范，它們界定了哪些東西是為道德所禁止的。

對于任何一種道德體系，既需要德性從正面來規(guī)定人們應(yīng)該做什么，也需要規(guī)則從反面來規(guī)定人們不應(yīng)該做什么。也就是說，在正常的和良好的社會生活中，道德體系應(yīng)該具有德性和規(guī)則兩個部分。雖然德性和規(guī)則在規(guī)范體系中發(fā)揮不同的功能，但它們又是相輔相成的。沒有規(guī)則，社會生活就會缺乏穩(wěn)定和秩序，人們的利益和權(quán)利也會經(jīng)常受到侵犯。沒有德性，社會生活就會缺乏團(tuán)結(jié)、健康和正義，個人生活也會失去其卓越的性質(zhì)。

麥金太爾認(rèn)為，在古希臘的城邦中和亞里士多德的倫理學(xué)中，德性和規(guī)則都發(fā)揮了恰如其分的功能，但是在現(xiàn)代社會和現(xiàn)代道德哲學(xué)中，道德規(guī)則具有了中心地位并且發(fā)揮了頭等重要的作用，而德性則逐漸被邊緣化了。[1]（P169， 232）按照麥金太爾的觀點，雖然德性的邊緣化從斯多葛主義就開始了，但其實現(xiàn)還是在現(xiàn)代道德哲學(xué)中，特別是在休謨、亞當(dāng)·斯密、康德、密爾和羅爾斯的道德哲學(xué)中。

麥金太爾認(rèn)為，德性的邊緣化是由兩種主要因素造成的。一種因素是理論，從斯多葛學(xué)派到羅爾斯，西方的規(guī)范倫理學(xué)變成了規(guī)則倫理學(xué)。另外一種因素是社會生活，人們生活于其中的“社會”由共同體變成了國家。兩種因素的合力使規(guī)則在道德規(guī)范中占據(jù)了第一的位置，從而削弱了德性的作用。

從道德理論方面看，德性的邊緣化有兩種表現(xiàn)：一種是規(guī)則成為道德的中心，另外一種是德性由復(fù)數(shù)的變?yōu)閱螖?shù)的。

麥金太爾認(rèn)為，在現(xiàn)代道德哲學(xué)中，規(guī)則成為道德的中心，而德性的作用逐漸被弱化。這種德性的邊緣化可以從三個方面來加以分析。首先，自然法理論在17和18世紀(jì)占據(jù)了統(tǒng)治地位，它是道德哲學(xué)和政治哲學(xué)的基礎(chǔ)。麥金太爾認(rèn)為，對于近代道德哲學(xué)家，自然之于道德猶如上帝之于基督教：自然發(fā)出指令，帶來和諧，為人們的社會生活提供了規(guī)則。[1]（P234）麥金太爾在這里顯然是按照安斯康姆的思路，批判自然法理論是猶太教-基督教神法的殘余。其次，康德是現(xiàn)代道德哲學(xué)的代表，在其道德形而上學(xué)中，規(guī)則達(dá)到了至高無上的地位。麥金太爾認(rèn)為，在康德的道德作品中，所有道德問題都圍繞一個中心問題，即我們?nèi)绾沃雷袷啬男┮?guī)則。也就是說，對于康德，除了對規(guī)則的服從之外，道德什么都不是。這樣，“無論是對于道德哲學(xué)家還是對于他所生活于其中的社會之道德，德性概念都變成邊緣性的”[1]（P236）。最后，羅爾斯是當(dāng)代道德哲學(xué)的代表，在其正義理論中，德性對于規(guī)則具有次要的地位。按照麥金太爾的解釋，羅爾斯把德性定義為“按照正當(dāng)?shù)幕驹瓌t去行動的強(qiáng)烈的和通常有效的欲望”[1]（P119）。也就是說，德性不過是按照規(guī)則行事的欲望，這樣一來，德性被徹底邊緣化了。

德性的邊緣化還表現(xiàn)為“德性”一詞的使用出現(xiàn)了變化，即這個詞由復(fù)數(shù)的（virtues）變成單數(shù)的（virtue）。1麥金太爾認(rèn)為，雖然這種變化是從休謨開始的，但是后來變得更為明顯。這種變化導(dǎo)致了雙重結(jié)果。一方面，它使“德性”與“道德”成為同義詞。按照麥金太爾的解釋，“德性”一詞在古希臘的使用中有“道德的德性”的意思，也有“非道德的德性”的意思。但是，德性以單數(shù)的方式來使用之后，它的意思就意味著道德。因此，“道德的德性”這種說法在現(xiàn)代道德哲學(xué)中屬于同義反復(fù)，而在亞里士多德那里則不是。另一方面，當(dāng)“德性”由復(fù)數(shù)的變?yōu)閱螖?shù)的以后，其含義也發(fā)生了變化。當(dāng)“德性”是復(fù)數(shù)的時候，我們知道它是指各種具體的德性，如古希臘所說的智慧、勇敢、節(jié)制和正義等等。當(dāng)“德性”變成單數(shù)以后，當(dāng)我們只關(guān)心一種基本德性以后，這個詞的意義也發(fā)生了變化，這時德性是指對規(guī)則的服從。

在麥金太爾看來，使德性邊緣化的力量歸根結(jié)底是社會生活，而現(xiàn)代社會改變了人們的生活。現(xiàn)在的人們在“社會”中生活，過去的人們在“共同體”中生活。對于麥金太爾，所謂“共同體”是指家庭、教區(qū)、學(xué)校、診所、工作場所和本地社區(qū)等等。[5]（P12）在這樣的共同體中，人們享有共同的善觀念和德性觀念，這些共享的善觀念和德性觀念把人們統(tǒng)一在一起。在現(xiàn)代化和工業(yè)化過程中，諸如家庭、教區(qū)、學(xué)校、診所、工作場所和本地社區(qū)等共同體被削弱了，共享的善觀念也不復(fù)存在了。德性本來存在于共同體的生活之中，其功能是維系這樣的共同生活。當(dāng)這樣的共同體被削弱甚至消失之后，德性必然被邊緣化。[1]（P236）對于麥金太爾，在現(xiàn)代社會中，社會生活只是人們追求自己個人私利的場所，人們之間即使相識，也形同陌路。在這樣的社會中，因為沒有共同的善，為了防止人們在追求私利時相互侵犯，只能用規(guī)則來限制其行為，為人們提供保護(hù)。

雖然現(xiàn)代社會中規(guī)則倫理學(xué)取代了德性倫理學(xué)，但是在啟蒙達(dá)到高峰的18世紀(jì)，也出現(xiàn)了以共和主義為代表的德性倫理學(xué)的復(fù)興。但是，我們應(yīng)該注意，盡管這里所說的共和主義試圖復(fù)興德性倫理學(xué)，但是它與麥金太爾的德性倫理學(xué)不同。在某種程度上，這種差別也反映了共和主義與社群主義的差別。與18世紀(jì)的共和主義相比，麥金太爾式的社群主義有兩點不同（這兩點也可以同自由主義相對照）：第一，雖然社群主義和共和主義都把德性放在首位，但是在麥金太爾看來，前者追求的德性是復(fù)數(shù)的（各種德性），后者追求的德性是單數(shù)的（公德）;第二，共和主義的核心觀念是公共的善（如安全、秩序和法治等），而社群主義的核心是共同的善（共同體的目的）。另外兩者的思想資源也不同，麥金太爾式社群主義淵源于古希臘，而共和主義則淵源于古羅馬。

我們知道，18世紀(jì)的共和主義運動以失敗告終。這場復(fù)興德性的運動為什么會失??？因為人們的社會生活變化了，從而人們的道德觀念也隨之發(fā)生了變化。麥金太爾認(rèn)為，這場共和主義運動及其失敗所揭示的真正教訓(xùn)是：當(dāng)你試圖重塑的這個道德習(xí)語（指德性）對于普通大眾和知識精英都是異化的，你不能希望在整個國家的范圍內(nèi)重塑道德。[1]（P238）麥金太爾的這段話透露了兩個非常重要的信息：其一是他對當(dāng)代的道德和道德哲學(xué)持有悲觀的看法，從理論到實踐，現(xiàn)狀很難改變;其二是即使恢復(fù)古代的道德傳統(tǒng)還有一線希望，那么它也僅存在于小共同體（家庭、教區(qū)、農(nóng)場、鄰里社區(qū)等）之中，而非國家或整個社會之中。

結(jié) 語

我們對麥金太爾的現(xiàn)代道德哲學(xué)批判做一個簡單的總結(jié)。首先，麥金太爾對現(xiàn)代道德哲學(xué)的批判具有雙重的積極影響。一方面，他對康德式義務(wù)論和功利主義的批判促使人們從更為廣闊的觀點（如社群主義）來思考道德哲學(xué)問題，反思當(dāng)代規(guī)則倫理學(xué)的困難。另一方面，這種現(xiàn)代道德哲學(xué)批判也促進(jìn)了德性倫理學(xué)的復(fù)興，從而在某種程度上彌補(bǔ)了當(dāng)代規(guī)范倫理學(xué)的缺陷。其次，麥金太爾的現(xiàn)代道德哲學(xué)批判也存在很多的問題。為了簡便起見，我們在這里只想指出這種現(xiàn)代道德哲學(xué)批判所存在的兩個主要問題。

一個問題是這種批判所適用的對象?，F(xiàn)代道德哲學(xué)有兩個代表，一個是康德式義務(wù)論，另外一個是功利主義。當(dāng)麥金太爾把他的現(xiàn)代道德批判用于不同的對象時，這種批判的適當(dāng)性會出現(xiàn)緊張。因為兩者的觀點是相反的：功利主義是目的論，康德主義是義務(wù)論;功利主義的道德在于最大多數(shù)人的最大幸福，康德式義務(wù)論的道德在于按照道德規(guī)則行事;功利主義把善放在首位，康德式義務(wù)論把正當(dāng)（規(guī)則）放在首位;功利主義的道德主體以欲望為動機(jī)，康德式義務(wù)論的道德主體以善良意志為動機(jī)。這樣，當(dāng)麥金太爾批評現(xiàn)代道德哲學(xué)使善私人化時，這種批判可以適用于功利主義，但不適用于康德式義務(wù)論;當(dāng)他批評現(xiàn)代道德哲學(xué)把規(guī)則等同于道德時，這種批判可以適用于康德式義務(wù)論，但不適用于功利主義。也就是說，同樣的批評應(yīng)用于兩者會產(chǎn)生沖突。

另外一個問題是反現(xiàn)代性。我們把麥金太爾對現(xiàn)代道德哲學(xué)的批判歸納為自我的個人化、善的私人化和德性的邊緣化，與其相對立，他主張我們應(yīng)該把個人理解為共同體的成員，把善看作共同體的所有成員共同享有的東西，把德性視為道德的核心。麥金太爾認(rèn)為，這樣的道德主體理論、價值理論和規(guī)范理論只能存在于古代社會之中，而不能存在于現(xiàn)代社會之中，因為現(xiàn)代性和現(xiàn)代化把這些道德理論以及作為其基礎(chǔ)的生活方式都破壞了。現(xiàn)代性意味著一種生活方式，現(xiàn)代的道德和道德哲學(xué)與這種生活方式是對應(yīng)的。在對現(xiàn)代道德哲學(xué)的批判中，麥金太爾反對的不僅是現(xiàn)代道德哲學(xué)，而且是現(xiàn)代的生活方式，是現(xiàn)代性本身。問題在于，如果麥金太爾反對的是現(xiàn)代性本身，那么他拿什么東西來取代現(xiàn)代性？他可以基于亞里士多德主義來批判現(xiàn)代道德哲學(xué)，但是他無法回到古希臘過傳統(tǒng)的城邦生活。

參 考 文 獻(xiàn)

[1] Alasdair MacIntyre. After Virtue， Indiana： University of Notre Dame Press， 1984.

[2] Alasdair MacIntyre. “Practical Rationality as Social Structures”， in The MacIntyre Reader， edited by Kelvin Knight， Indiana： University of Notre Dame Press， 1998.

[3] Alasdair MacIntyre. “Notes from the Moral Wilderness”， in The MacIntyre Reader， edited by Kelvin Knight， Indiana： University of Notre Dame Press， 1998.

[4] Alasdair MacIntyre. Whose Justice？ Which Rationality？， Indiana： University of Notre Dame Press， 1988.

[5] Alasdair MacIntyre. “The Privatization of Good： An Inaugural Lecture”， in The Liberalism-Communitarianism Debate， edited by C. F. Delaney， Lanham， Maryland： Rowman & Littlefield Publishers， Inc.， 1994.

[責(zé)任編輯 付洪泉]