錢立卿

內(nèi)容提要康德在前批判時期發(fā)表的幾十篇文章中，兩篇資格論文是對其思想發(fā)展有著決定性影響的重要作品。前者表明了康德如何修正萊布尼茨-沃爾夫哲學的邏輯形而上學原則，為走出一切舊形而上學束縛提供了基礎(chǔ)，后者則是實現(xiàn)真正全新形而上學或者說批判性認識論哲學的第一步。對這兩篇文章的分析力圖以簡明的方式反映出這位哲學家的思想軌跡，為理解康德前批判時期與批判時期思想的關(guān)聯(lián)性提供一種說明。

關(guān)鍵詞邏輯學形而上學感性知性

〔中圖分類號〕B516.31〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕0447-662X（2015）10-0007-07

如果把康德23歲時發(fā)表的《想法》一直到《批判》成型的時代算做他的前批判時期，那么這個時期對康德最終確立批判哲學來講至關(guān)重要。①按照《康德全集》的編排，前批判時期的文章多達兩卷，為了盡可能提綱挈領(lǐng)地勾勒出一條從前批判時期到批判哲學的基本線索，筆者把重心放在他的經(jīng)典論文上：即1775年發(fā)表的講師資格論文《說明》和1770年的教授資格論文《世界》。研究這兩篇文章的基本理由是：它們既是康德職業(yè)生涯中對作者本人聲望的提升最具實際影響的作品，同時也是康德哲學發(fā)展過程中的里程碑，最好地展現(xiàn)了他的思想變化。從中我們能看到康德是如何逐步脫離近代早期形而上學框架，邁向全新的哲學體系。

一、對邏輯學和形而上學原則的改造

《說明》總體上是關(guān)于邏輯和形而上學原理的，它可以看作是上承《想法》下接《物理單子論》的重要作品。我們首先考察傳統(tǒng)邏輯學的基礎(chǔ)，然后討論相關(guān)的形而上學原則。

1.此文的第一個重要之處在于，它從邏輯學的角度追問了命題成真的條件。和當初的《想法》一樣，康德也從萊布尼茨的思想出發(fā)。萊布尼茨和沃爾夫都認為，真知識的最高原理是“矛盾律”和“充足理由律”（Principium Rationis Sufficientis）。然而康德發(fā)現(xiàn)，如果要把這兩條原理當作基礎(chǔ)，就要先考察一下這么做的理由，因為邏輯的真僅僅是表面現(xiàn)象，真理的最終基礎(chǔ)奠定在形而上學之中，為了找到知識之真理的根源，只有再次對形而上學基本原理

* 基金項目：國家社科基金項目“休謨政治哲學與蘇格蘭啟蒙”（13CZX048）；中央高校基本科研業(yè)務(wù)項目“蘇格蘭啟蒙運動的價值與反思”（2014G6115036）

① 本文中康德的著作名稱在不混淆的情況下采用以下簡寫方式：《關(guān)于活力的正確估算的想法》（1746）簡稱《想法》；《形而上學認識各首要原則的新說明》（1755）簡稱《說明》；《論可感世界與理知世界的形式及其原則》（1770）簡稱《世界》；《純粹理性批判》（1781/1787）簡稱《批判》。前批判時期的著作中譯參考了李秋零主編的《康德著作全集》（中國人民大學出版社，2005年）前兩卷。

作出徹底的研究。

（1） 康德考察的第一個原理是矛盾律，但他認為，邏輯學最基礎(chǔ)的命題并非是矛盾律，而應當是同一律。傳統(tǒng)邏輯學的三條總則是同一律、矛盾律和排中律，但它們的地位和層次有差別。萊布尼茨認為，三條原理中首要的是矛盾律，它是形而上學最終的、唯一的根基。然而康德對此不以為然，因為這個斷言既沒有充分根據(jù)，也不夠準確。矛盾律的存在論含義是指同一事物不能對某一個屬性同時兼?zhèn)洹笆恰焙汀安皇恰眱煞N關(guān)系，但這個含義無論如何表述都需要用到“是”和“不是”，其實萊布尼茨本人的講法和康德的不同。矛盾律在《神義論》44節(jié)里面被定義為：“在兩個相互矛盾的命題一個是真理，另一個是謬誤”（[德]萊布尼茨：《神義論》，朱雁冰譯，三聯(lián)書店，2007年，第135頁）；而在《單子論》31節(jié)中萊布尼茨又說，“我們根據(jù)這個原則宣布自身含有矛盾的東西是虛假的”（同前：487）?？档率窃谖覀兘裉斓囊饬x上講矛盾律的，但在萊布尼茨的意義上，這僅具有推論的意義。事實上，萊布尼茨在表述矛盾律的時候并未真正將其與同一律、排中律明確區(qū)分開來，很多時候他所謂的矛盾律同時包括這三者，但到康德這里就明確將這三條原則分了開來。參見汪堂家、孫向晨、丁耘：《十七世紀形而上學》， 人民出版社，2005年，第461頁。這兩個詞分別是肯定與否定表達中最簡單的詞，也是表述的基礎(chǔ)。毫無疑問，我們必須從最簡單和最根本的命題形式出發(fā)，才能夠找到所謂的基本原理，但這樣一來答案還會和萊布尼茨一樣嗎？

2015年第10期

批判哲學的先聲

以肯定的方式表達事物內(nèi)容時，主詞首先只有與自身的關(guān)系才是基本的，這是先于其他一切關(guān)系的一種關(guān)系。一切思維和認識都必須以此為基礎(chǔ)。同時正因為它是最初始的思維要素和存在性質(zhì)，所以也是最基本的。這種關(guān)系的邏輯形式就是同一律，故而它既是一切認識論和存在論的必要前提，同時也具有最基本的地位。同理，對于任何一種否定性關(guān)系來講，主詞也只和自身有直接的關(guān)聯(lián)，只不過是否定了自身所是。所以完整版本的同一律應表述為：“任一事物都是其所是；任一事物都不是其所不是。”Kants Gesammelte Schriften， Band I， Berlin： Druck und Verlag von Georg Reimer， 1910， S.389. 為簡便起見，以下把這套康德全集簡稱為AA（Akademie-Ausgabe），以AA加上卷數(shù)和頁碼表示引文出處。

康德還發(fā)現(xiàn)，命題本身不但表征了思維的形式，同時其本身就是一種論證，兩者共屬一體。論證可以分為直接論證和間接論證兩種類型，基本的邏輯原理亦得符合這種形式，因而也要分成兩類。最基礎(chǔ)的同一律僅有直接性，但思想僅有同一律是不夠的，還必須有間接的原理，即能夠闡明兩種以上的關(guān)系之間存在的關(guān)聯(lián)。這就意味著矛盾律和排中律?？档抡J為，矛盾律充當了“不可能者的定義”，即一物不可能同時兼?zhèn)鋬煞N相反的關(guān)系；而如果我們要從不可能的東西出發(fā)，從單純的否定性出發(fā)，達到肯定的方面，就還得有個排中律。矛盾律單純否定了事物兼具兩種相反關(guān)系的可能性，排中律則使得事物關(guān)系的全部可能性被劃分為兩個涇渭分明的領(lǐng)域，并排除了第三種選擇，斷言事物如果具備某種否定性，那就在它的補集里具有相應的肯定性。矛盾律和排中律缺一不可，也談不上誰更基礎(chǔ)，它們有各自的地盤，互不侵犯、互相補充，前者起到否定作用，后者則是肯定性的。AA 1：391.當然，或許我們可以順著康德隱而未發(fā)的意思進一步說，肯定性是比否定性更為基礎(chǔ)的東西，無論是判斷形式還是范疇功能，其否定性方面的構(gòu)造都是以肯定性為前提的。因此真正說來，被萊布尼茨奉為至上的矛盾律恰恰在康德那里位居末席。

換言之，康德用同一律替換了矛盾律的絕對基礎(chǔ)地位，同時又考慮到知識建構(gòu)的特性，把排中律和矛盾律放在次一級的位置上?？偟膩砜?，這個思路盡管尚未真正超越萊布尼茨的框架，但仍然作出了一定的修正，尤其是對基本原理之間的差異和相關(guān)性作出了更清晰的說明與更合理的安排。

（2）康德分析的第二條原理是“充足理由律”，這條帶有形而上學意味的邏輯律是萊布尼茨-沃爾夫邏輯學的另一基石。今天看來充足理由律顯然不是什么邏輯定理，充其量只能算一個形而上學信條。但萊布尼茨時代對邏輯的理解和我們不同，況且事物存在的充足理由是哲學傳統(tǒng)中一個非常重要的信念，將其作為邏輯基本原理確認下來有非常重大的知識論和存在論意義。按萊布尼茨的表達，充足理由律意味著“只要沒有充足理由說明其為此而非彼——盡管這些理由在大多數(shù)情況下對我們是完完全全未知的——任何事實都不能被認為是真正存在著或者生存著的，任何論斷都不能被認為是真實無妄的?！盵德]萊布尼茨：《神義論》，朱雁冰譯，三聯(lián)書店，2007年，第487頁。這個經(jīng)典的表達在關(guān)鍵點上有些模棱兩可。“充足”是多大程度上的呢？它的內(nèi)涵是什么呢？這些東西必須進一步加以規(guī)定。康德和克魯修斯意見一致，以“規(guī)定的理由”（Ratio Determinantis）代替“充足理由”，因而把充足理由律改作“進行規(guī)定的理由律”（Principium Rationis Determinantis）。AA 1：393. 另可參見[美]曼弗雷德·庫恩：《康德傳》，黃添盛譯，上海人民出版社，2008年，第133頁。

康德對于理由律的重構(gòu)是從命題四開始的。在先規(guī)定的理由是存在理由，關(guān)于事物“為什么”或憑哪種先行的存在而存在；在后規(guī)定的理由是認識理由，關(guān)于事物的“是什么”或通過哪種先行的設(shè)定而被設(shè)定下來。AA 1：392.只有從規(guī)定的理由出發(fā)，才能理解“對立面中究竟哪一個應當被賦予主詞，哪一個應當被排除”。沿著這條思路，傳統(tǒng)的沃爾夫派的講法就犯了“乞題”之謬，充足理由律需要新的證成。當然，康德這里針對的是沃爾夫派而并不反對萊布尼茨，他的論證實際上按照萊布尼茨的核心思想進行的。

2.值得注意的是，康德在命題十一里反駁了兩條傳統(tǒng)認為可以從理由律中導出來的結(jié)論。一條是所謂的“結(jié)果律”（Principium Consequentiae），即一切存在者都有自己的結(jié)果。如果它成立的話，那么任何存在者在認識的理由和存在上被規(guī)定的理由兩方面都將無限豐富了。另一條一般叫做“不可區(qū)別律”（Principium Indiscernibilium），即整個大全的事物中沒有一個與其他事物在所有方面都類似。如果說前一條是明確反對以鮑姆加登（暗中否認前定和諧）為代表的哲學，那么后一條就是公開對抗萊布尼茨了。顯然，這里的問題已經(jīng)從邏輯學基礎(chǔ)轉(zhuǎn)向了形而上學原則。

（1）我們先來看“結(jié)果律”的問題?？档碌恼嬲撟C在《說明》的第三章，在那里他提出了相繼律和共存律來作為被規(guī)定的理由律的正確推論。如果我們聯(lián)系康德批判時期所作的形而上學方法與批判方法的區(qū)別，那就可以明顯看出康德這里的論述思想與批判時期對形而上學的理解是一致的。

在相繼律方面，康德表明單純實體如果不和別的實體共存就不可能發(fā)生任何內(nèi)在變化。單獨存在的實體不與外部結(jié)合，假如不設(shè)定新的理由，實體的變化就無從談起，也不可能出現(xiàn)無限豐富的結(jié)果。對存在上被規(guī)定的理由而言，實體不能獨存，但是傳統(tǒng)的形而上學家都沒有重視這一點，也混淆了存在和認識的不同層次。相繼律說的是“沒有任何的實體變化能夠發(fā)生，除非與他物結(jié)合”，但康德實際上都在講它的反面，即單獨存在的實體沒有變化，前后相繼和時間都將取消。嚴格來講，這個論證是成問題的，不過我們更應該注意到康德本人的用意和對實體與時間中的變化的關(guān)注，一方面他維護了萊布尼茨的上帝觀念的形式，同時反對后者的一些實質(zhì)性觀點，用自己的形而上學原則取而代之。

共存律比相繼律要更為復雜和深刻，它說的是“有限實體單憑其存在彼此之間沒有任何相關(guān)的聯(lián)系，而且除了被其存在的共同原則，即神圣理智維持在彼此的關(guān)系的結(jié)構(gòu)中之外，也沒有任何共同的東西?！雹轆A 1：412～413、414.這個表述斷言，事物的存在關(guān)系仿佛受到一種偶因論的支配，假如只考慮它們的自身存在，就無法在其諸性質(zhì)之上發(fā)現(xiàn)真正的關(guān)系。人們只有考慮到它們存在于某種神圣觀念之中，是依賴于神圣觀念的存在時，才能從其概念中看到普遍的共同性。對康德來講，沒有理由表明實體之間存在著萊布尼茨所謂的前定和諧，因為這種情形依賴于對上帝概念的許多特殊規(guī)定，但這樣一來就和真正的神圣概念背道而馳?？档碌纳系鄹拍钪灰馕吨罡叩?、本原的存在者，神圣觀念如果可能的話，也都只能出自這個原則，而這個界限之外的任何判斷都是無效的。這個想法一直貫徹到康德的第一批判里，即以懸擬的方式看待純粹理性對象的設(shè)定問題。

（2）然而需要注意，康德并沒有完全拋棄萊布尼茨的想法，他只是不贊成其結(jié)論。對“不可區(qū)別律”的問題，康德認為實體的內(nèi)在規(guī)定性就是空間，“位置、態(tài)勢和空間是各實體的關(guān)系”，⑥實體概念直接蘊含了空間概念，所以當然沒有不可區(qū)分的實體。進而言之，空間是“眾實體總是必然與某種反作用相結(jié)合的復雜作用”，牛頓提出的引力概念意味著“憑借眾實體規(guī)定空間的那種結(jié)合產(chǎn)生的……而物質(zhì)則只有在上帝作為其直接守護者的情況下才永久持存”。④AA 1：415.顯然，康德和牛頓時空觀不僅在批判哲學時期有明顯差異，在前批判時期也不盡一致，1755年的康德對空間的理解還停留在實在論階段，而且他認為牛頓的物理學時空觀背后的形而上學的時空觀必須是萊布尼茨的。康德前批判時期總體上和牛頓的想法保持一定距離，似乎只有很短的一段時間里（1768年前后）他才是真正的牛頓主義者，在此之前他堅信萊布尼茨的物理哲學，而從1770年開始又轉(zhuǎn)向了先驗感性論。多年以后，他的想法才有所改變：“誰將為空間的實在性辯護？要么是那些把它設(shè)想為可能事物的絕對的、不可測度的容器的人……要么就是主張它是存在的事物的關(guān)系自身，取消了事物，這種關(guān)系就消失……的人，何況按照萊布尼茨的觀點，我們中的大多數(shù)都堅持這個看法。”AA 2：403～404.此時康德相信最終的實體間和諧“只有憑借自己被編織進無限存在者的觀念中的那種結(jié)合才可能發(fā)生。”④也就是說，和諧只能是在上帝觀念支持下的觀念性和諧，而非實體本身的那種被設(shè)定的一致性。

那么，康德對邏輯和形而上學原則的批判性說明對知識學建構(gòu)的積極影響是什么呢？總的來講，那時的康德還只是個持“修正主義”的萊布尼茨學徒，他對萊布尼茨總體的形而上學構(gòu)架沒有否定過，但對他的基本原則做了相當?shù)母膭?，尤其在理由律的問題上可以看到他對17世紀唯理主義知識論的一個總結(jié)性認知。傳統(tǒng)的充足理由律由于缺乏對充足理由的真正規(guī)定，導致了世界內(nèi)事物的內(nèi)涵（無限豐富）與外延（不可區(qū)別）的混亂，但在被規(guī)定的理由律中，事情反而倒了過來，混亂和任意關(guān)聯(lián)的問題實際上是由于對“關(guān)系性”（也就是后來《批判》里的那組范疇）缺乏規(guī)定。就算關(guān)系（理由）得到了規(guī)定，在現(xiàn)象之中也找不到普遍共同關(guān)聯(lián)的最終根據(jù)。換言之，萊布尼茨的哲學如果得到正確重構(gòu)，就只能以純粹抽象的上帝觀念為起點，如果沒有這個觀念，就不可能有世界形而上學?？档碌慕Y(jié)論暗示著：按這個思路，萊布尼茨體系是最終也是唯一可能的形而上學了。在萊布尼茨那里，邏輯學和形而上學還攪在一起，他對基本邏輯原理的考察始終不夠清晰，而且往往直接與神學與形而上學因素聯(lián)系在一起。而康德的批判始終從邏輯學本身出發(fā)，力圖闡明其基本原理，讓邏輯學與形而上學分開。這種區(qū)分的意識一直貫穿在康德的全部思想中，也是批判哲學的靈魂所在，它指引著康德日后的整個哲學思想。

二、批判哲學的形而上學奠基

如果說在《說明》中康德還完全沒有走出舊形而上學的體系的話，那么在1770年發(fā)表的《世界》就跨出了一大步。此文雖然是為了晉升教授而寫就的文章，但首次展現(xiàn)了批判哲學的重要面向：在某種意義上，前批判時期最重要的作品就是《世界》了?？档卤救嗽?797年出版自己的短篇論文集的時候，也表示他拒絕收錄任何1770年以前的作品，他認為值得收進去的代表性文章，首先就是《世界》。參見[美]曼弗雷德·庫恩：《康德傳》，黃添盛譯，上海人民出版社，2008年，第226～227頁。康德在此提出的許多概念和思想都和他后來的批判哲學有莫大關(guān)系。作為近代形而上學的重要論題，“可感的”（Sensibilis）和“理知的”（Intelligibilis）世界二分法這種劃分涉及到許多重要概念，康德的任務(wù)是憑借原創(chuàng)性的視角對傳統(tǒng)概念的錯誤用法進行糾正和重整?？档略凇墩f明》從邏輯學角度對舊形而上學作了原則性的批判，拆解了邏輯與形而上學的整體，但形而上學和認識論的基本疑難尚未得到深入考量，因此《世界》一文的主要任務(wù)是處理這個問題。我們以下先研究感性與理智的關(guān)系，然后探討時間與空間的新觀念。

1.自笛卡爾以來，主體的認識能力與認識對象之間的關(guān)系一直是認識論的中心問題，而其下屬問題之一，即感性與知性的關(guān)系，是德國近代哲學傳統(tǒng)中的核心論題。對康德來講，合法的認識論研究不能建立在斷言之上，談?wù)撌挛锏拇嬖谛再|(zhì)和存在方式必須以認識能力的批判考察為基礎(chǔ)，而這就意味著首先得探究感官能力與理智能力的本性。他指出，“感性是主體的接受性”，它是受到刺激產(chǎn)生表象的能力；而“知性是主體的一種能力”，主體可以憑借它表象“按其性質(zhì)不能進入感官的東西”。此外，“感性對象是可感的，不包含任何東西，而通過認知的知性才能加以把握的東西，是理知的?！雹冖邰堍茛蔻撷啖酇A 2：392、392、393、393、397、398、394、398、399.

我們知道，古代哲學家所謂的現(xiàn)象（Phenomenon）是指世界中可直接感知到的對象，本體（Noumenon）則是指世界中只能通過理智方式把握的對象?？档吕^承了這個傳統(tǒng)，認為主體以“如其所顯現(xiàn)”（Uti Apparent）的方式表象了現(xiàn)象，以“如其所是”（Sicuti Sunt）的方式思維著本體。②毫無疑問，這個看法已經(jīng)非常接近《批判》中的相關(guān)論述，相比沃爾夫等傳統(tǒng)形而上家把感性和理性看作模糊認識和清晰認識而言，康德的視角轉(zhuǎn)換頗具創(chuàng)見和深刻性。他在這里第一次指明感性與知性的絕對差異，也強調(diào)了時空概念只有主觀意義：時間和空間不是對象自在的性質(zhì)，它們在表象方式上也只屬于感性，因此時空中呈現(xiàn)的事物絕不是自在之物；我們能把握的僅僅是作為現(xiàn)象的事物，一切自然科學也只針對現(xiàn)象，超越現(xiàn)象之外的東西無法被有效地談?wù)?。這個框架的劃定不僅影響了后世兩百年的哲學，也使得自然科學的認識論基礎(chǔ)和合法領(lǐng)域第一次與傳統(tǒng)的形而上學完全區(qū)分開來了，可感事物作為科學認識的主題并不需要涉及任何超越性的解釋，科學自身有其封閉自足的領(lǐng)域，它們當然需要哲學辯護，但這種哲學是現(xiàn)象界的認識論，而不再是任何超驗的本體論。

康德通過考查兩種類型的對象，繼續(xù)分析人類的高級認識能力?？筛泻涂芍膶ο髮儆诖嬖谛詤^(qū)分，相應的認識論區(qū)分只能發(fā)生在人的認識能力上。感性直觀著事物的表象，它是單純的，而理性（包括知性）則需要進一步分成“實際的運用”與“邏輯的運用”。③前者表明只有理性才能呈現(xiàn)出事物的概念和事物之間的關(guān)系，后者則刻劃了諸概念之間的從屬關(guān)系，并按矛盾律進行比較和整理?？档抡J為理性的邏輯運用為所有科學共有，而其實際運用則不屬于現(xiàn)象界。我們只能認識現(xiàn)象，也“必須總是把認識看作是感性的，而不管對它們來說理性的邏輯應用達到什么樣的程度”。④這里所謂的“感性”是指認識的最初起源，認識只能完全限制在現(xiàn)象上，因此這也是一切科學的界限，即便是像數(shù)學、力學這樣的純粹科學亦無法越界。正如康德所言，純粹數(shù)學“在幾何學中考察空間，在純粹力學中考察時間……在算術(shù)中處理數(shù)的概念”。⑤總之，“闡明我們一切感性認識的形式的純粹數(shù)學……它的對象本身是一切直觀，不僅僅是形式原則，而且是原初的直觀本身?！雹拚f到底，數(shù)學或純粹科學的清晰和確定性并不是因為邏輯的理性活動，而是因為它始于感性直觀，是對其形式的把握。

當然，科學的產(chǎn)生光有感性顯然不行，還需要有理性。但理性只能作邏輯運用來產(chǎn)生概念，“這樣的概念——無論對象的概念還是關(guān)系的概念——是通過理性的本性自身被給予的，它們既沒有被抽象掉任何一種感官應用，也同樣不包含感性認識自身的任何形式”。⑦

毫無疑問，1770年的這篇教授資格論文還沒有真正達到批判哲學的高度，也沒有完全否認一切舊形而上學的建構(gòu)意義或是理性超經(jīng)驗運用的可能性。他在《世界》一文中闡述了理性認識的雙重目的，只有第一個與《批判》的立場一致：理性的運用首先是否定性的，它要表明感性認識永遠無法達到本體或理知的對象，而是只能限定在現(xiàn)象界。理性并非推進科學研究，而是保證科學知識不受錯誤的影響。其次，理性的功能還可以是“獨斷論的”，也就是說為存在論或者理性心理學的純粹理性原則提供某種支持，目的是得到事物共同尺度的原型，即本體的某種完善。這在理論意義上就意味著最高存在者，實踐意義上則是道德完善——這個思路也和他批判哲學相似，不過不是在獨斷論形而上學意義上，而是必須在經(jīng)過批判的理性意義上。

2.康德在就職論文中提出的一個更為關(guān)鍵的思想是對時間與空間的全新理解?？档抡?wù)摃r間的第一句話即是：“時間的觀念不是從感覺中產(chǎn)生的，而是奠基了感覺”。⑧進入感覺中的東西只要被談?wù)摷扒昂笙嗬^的問題，就首先要涉足時間概念，時間概念總在被談?wù)撝熬鸵呀?jīng)先天確立自身，并成為談?wù)摰那疤?。時間是個別觀念，不可能談?wù)撘粋€或幾個時間，而是必須把“一切現(xiàn)實的東西都理解為設(shè)定在時間中”。⑨就像先驗感性論中的形而上學闡明那樣，康德在此也按照形而上學的解釋，肯定時間的純粹性，同時，時間概念的先驗特性也已經(jīng)露出端倪。康德認為時間觀念是直觀，但不是感性直觀，而是“純直觀”（Intuitus Purus），因為“它在所有的感覺之前被理解，即是在可感事物中出現(xiàn)的關(guān)系的條件”。②③④⑤⑥AA 2：399、402、404、404、403、404.此時的康德非常注重傳統(tǒng)形而上學思考的靜止、運動、變化等概念，并且從形而上學角度解答這些問題。不過他一方面也在為時間概念的先天與先驗特性尋求說明，甚至認為“時間是可感世界絕對的第一形式原則”；②另一方面又強調(diào)時間的非實在性，認為時間不能和知性概念相提并論。需要注意的是，康德在反對經(jīng)驗主義的時間實在性論點時，強調(diào)了時間和現(xiàn)象的邏輯層次，前者是嚴格地先于后者并且是后者的條件，時間并不需要現(xiàn)象中的前后相繼也能夠想象。顯然他沒有也無法在這里詳細論述離開經(jīng)驗中的變化我們該如何設(shè)想時間（這個問題只有在《批判》中范疇的圖型法里才得到解答），但先驗的時間觀已經(jīng)構(gòu)成了康德可感世界的第一原則。這個想法同樣體現(xiàn)在了《批判》A版的先驗感性論部分，只不過對先驗性質(zhì)本身的說明，即時空的“先驗闡明”，一直沒有得到專題論述，直到《未來形而上學導論》和《自然科學的形而上學基礎(chǔ)》出版以及由《批判》A版引起的各種反饋之后，康德才在《批判》的B版里給出了正面結(jié)論。

與先驗感性論相同，《世界》里空間概念的論述結(jié)構(gòu)也和時間概念部分完全對稱，康德同樣堅持空間概念不是從外部經(jīng)驗事物當中抽象出來的，空間是單一的概念，也是感性直觀的純形式?？臻g同樣不是客觀與實在的，而且正因為其非實在性才確保了幾何學的先天必然性。但是康德立即補充到，空間與時間一樣，在可感世界中的時空經(jīng)驗的確是客觀實在的。在這個意義上的“空間概念雖然是想象的，但在與所有可感事物的關(guān)系中，卻不僅是極為真實的，而且是外部感覺中一切真理的基礎(chǔ)”。③換言之，“即使它們的原則只是主觀的，這些東西也必然與它們一致，因為這樣也是與它們自己一致，既然自然能夠落入感官，那么感性的法則就是自然的法則”。④對比十年之后的先驗感性論，可以明顯看到，康德此時的觀念論時空觀已經(jīng)非常成熟，他在這里已經(jīng)明確把時空的主觀觀念性與客觀實在性分置在兩個層次上，并且以觀念性為絕對的根基，客觀性與實在性只能從主體的先天觀念中得到奠基。盡管康德此時還沒有提出“先驗觀念論”與“經(jīng)驗實在論”的概念，但在感性論方面的基本想法已經(jīng)和批判時期相差無幾了。

和批判時期一樣，康德在此也把幾何學作為理所當然甚至唯一的科學對象。幾何學中的命題表面上是形式邏輯的論證，但其客觀有效性卻并不因此得到保證。前批判時期的康德當然還沒有在這里追問知識的可能性條件，但他意識到將幾何學與必然性聯(lián)系在一起的并不是具體的圖式，而是人的“精神直觀”；況且，所有這些證明為什么是無可辯駁的，也只有依賴“明見性”（Evidentia）作出先天能力的探索。此時的康德不僅認為幾何學擁有所有科學中最高的明見性，而且還是“唯一的明見性”，因為“幾何學考察空間的關(guān)系，它的概念在自身中包含一切感性直觀的形式自身，沒有任何借助外部感官感知的東西是清晰和透徹的，除非以這種科學致力于考察的直觀為中介。”⑤

由于康德把幾何學的先驗基礎(chǔ)（也就是先驗的空間性）與某種純粹幾何學的先天必然性聯(lián)系到一起，因此他堅決否認“幾何學的公理只有一種相對的普遍性”，也不認為真的有可能發(fā)現(xiàn)一個具有“其他原初性質(zhì)的空間”。⑥相比之下，早年的康德更遵循萊布尼茨的時空觀和可能世界理論，比如在《想法》中他暗示“存在著具有不同度量的廣延是可能的”，對形而上學式的知性思辨來講，也“可能有多個世界一起存在”。AA 1：25.顯然，自從非歐幾何出現(xiàn)以后，康德的幾何學連帶著他的時空觀都被套上了“經(jīng)典”的帽子，康德沒有自覺地在《批判》中加以明確區(qū)分先驗的與純粹的幾何學，后世許多哲學家也同樣忽略了這個區(qū)分，這是令人遺憾的?？档略?768年的短文《論空間中方位區(qū)分的最初根據(jù)》里斷言存在一個物理實體位于其中的絕對空間，立體形象也是由此絕對空間而給予的。參見AA 2：378。但康德在整個前批判時期的空間哲學相當復雜，不能僅憑他對物理學的看法就認定他在哲學上是牛頓主義者。參見Gary Hatfield， “Kant on the Perception of Space and Time”， In：Kant and Modern Philosophy， ed. by Paul Guyer. New York：Cambridge University Press，2006， pp.61～93.

三、結(jié)論：新形而上學的先聲

綜上所述，康德從《說明》直到《世界》都沒有明確要求徹底拒絕舊形而上學，萊布尼茨主義的巨大影響仍隨處可見。不過他已經(jīng)逐漸意識到，分析與劃界的工作不僅針對邏輯學和形而上學中開展，更要針對認識能力本身，尤其是涉及感性與理性關(guān)系的時候?？档绿嵝盐覀?，“形而上學有關(guān)感性和理性的一切方法都首先涉及這一規(guī)定：必須審慎地提防，不要讓感性認識的內(nèi)部（Domestica）原則越過自己的界限，影響到理性?！雹贏A 2：411、412.這指的是防止“欺詐錯誤”（Vitium Subreptionis），亦即“通過把一個感性概念偽裝成理性標志”，②在形而上學領(lǐng)域內(nèi)擅自打通感性和理性，或者說將可感世界的形式原則嫁接到理知世界上去——不論這僅僅是修辭還是實在的論斷，都是一種欺詐。這個思路可以說直接奠定了后來的先驗幻相理論基礎(chǔ)，但不同的是，他在這里做的僅僅是考察形而上學本身的地位及意義，而沒有徹底深究理性形而上學本身的可能性問題。

在《世界》一文中，康德首先瞄準的是知性——或者說后來講的“理智能力”（Intellekt）——與感性的劃分，他的著眼點在于認識論，不過整個規(guī)劃必然要涉及知識的方法論與對象的存在方式，也會擴展到唯理論和經(jīng)驗論在混淆兩個世界時所遭遇的相同問題。盡管康德沒有在《世界》里明確講到這些，更沒有被休謨“從獨斷論的迷夢中驚醒”，但他顯然看到了，知識的根據(jù)必須經(jīng)受批判性考察。對康德來講，在破除了邏輯與舊形而上學的混合體之后，就需要對新的形而上學的可能性作充分研究，并且要在這種形而上學的基礎(chǔ)上重新論證自然科學的可能性，但這樣一來就再也不能從以前的哲學中得到方法上的支持或正當性辯護，而必須另辟蹊徑。換言之，如果康德沒有在做獨斷論美夢時已經(jīng)想到形而上學與科學分治兩個世界的問題，沒有考慮到感性知識是獨立于理知世界的理性思辨的，即便再多幾個休謨和盧梭也無法把他驚醒，他也不可能最終將批判的認識論定位在確定理性及各種認識能力自身的限度上，不可能把天上的形而上學變?yōu)榈厣系呐姓軐W，更不可能在此基礎(chǔ)上將目的論、實踐哲學與理論哲學綜合入一個完整的體系中。

由于《世界》在結(jié)構(gòu)性分析與劃界的意義上探究認識能力，斷定了我們在涉及任何具體知識之前就先行給出某種劃分與定位，因此完全有理由認為《世界》充當了《批判》最直接的先行者：它確保了我們在先驗地考察主體的認識能力與知識的可能性條件時，始終還有一個先天的、形而上學的層次。

另外必須看到，在1781年的《批判》第一版中，感性和知性的關(guān)系要契合得多，它們共同服務(wù)于經(jīng)驗性知識的構(gòu)造，對理論知識的合法性與有效性來講，更關(guān)鍵的劃界在知性和理性之間。而《世界》一文中的知性和理性仍然并駕齊驅(qū)，它們共同反映了對超感性事物的把握。盡管有如此重大的差異，康德晚年仍然贊同這篇文章中的觀點，或許是因為其中的核心論述根本上并不違背《批判》的精神和意圖。尤其在涉及自然科學的哲學問題上，《世界》幾乎可以看作除先驗分析論部分以外整本《批判》的先聲，只是由于側(cè)重點的不同，知性和理性僅對非感性對象負責，而在可感世界中的地位和對先天知識的關(guān)鍵作用全然不見于此文?？偠灾M管1770年的康德專注于劃界而對統(tǒng)一性關(guān)注較少，但這是批判的認識論與知識學必要的、關(guān)鍵的先導因素，也是關(guān)于知性和理性的先驗邏輯學得以誕生的前提。

作者單位：上海社會科學院哲學所

責任編輯：無語