李紅章

內(nèi)容提要在馬克思的哲學敘述中，存在一種空間性的隱喻，它與古希臘哲學、甚至基督神學保持著敘事上的張力。馬克思以空間的下沉指明了無產(chǎn)階級的現(xiàn)實遭遇，也透顯了后者在社會歷史上的載體、根基品質(zhì)，暗示了一種新唯物主義的敘事可能。在這種敘事中，馬克思以對社會階級鎖鏈的批判，回應(yīng)著古希臘哲學中存在巨鏈的隱喻，重新演繹了宿命論和生成論的辯證法；而對于基督神學的巴別塔隱喻，馬克思重新解讀了革命叛亂與語言混亂的現(xiàn)實意蘊，展開了對意識邏各斯（即意識形態(tài)）之普遍語法的解構(gòu)與重建，開始了新的哲學敘事。馬克思的這種邏各斯革命是在新的救贖敘事形式下完成的，無產(chǎn)階級以復(fù)數(shù)的形式成為了英雄整體。充滿張力的敘事使得馬克思文本呈現(xiàn)出令人困惑的屬性，這正是在思想的邏各斯革命階段展開而不可避免地造成的。

關(guān)鍵詞空間隱喻邏各斯存在巨鏈

〔中圖分類號〕B038〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕0447-662X（2015）10-0021-06

在馬克思的哲學敘述當中，始終能夠感受到一種空間性的隱喻。這種空間隱喻不僅體現(xiàn)在經(jīng)濟基礎(chǔ)與上層建筑的概念構(gòu)建中，還彌漫在馬克思對無產(chǎn)階級之使命的整體論述中。在這種空間下，馬克思的哲學還與古希臘哲學、甚至基督神學保持著一種敘事上的張力。其筆下的無產(chǎn)階級，在新的空間轉(zhuǎn)換中，解構(gòu)以往的意識形態(tài)話語，以新一輪的意識邏各斯重建，接續(xù)著落寞與歸來的新哲學敘事。

無論如何，把無產(chǎn)階級對照于神話、傳奇的人物，總不免引起警惕，甚或有“謀取支持”的嫌疑，但以本雅明將彌賽亞精神與馬克思哲學相對應(yīng)為肇端，比較哲學在為理解馬克思哲學文本開辟了新的途徑。無論如何，他者的文本總是透視文本本文的一面鏡子，不管這面鏡子自身是否擁有絕對的忠實，但其提供的視角總是重要的。

一、空間的下沉與存在的巨鏈

如同德謨克利特與伊壁鳩魯?shù)脑佑^念，即原子的“下落”構(gòu)成了現(xiàn)實的世界，馬克思哲學的文本在其敘事策略上也有一種“空間下沉”。這種下沉指明了無產(chǎn)階級的“下落”狀態(tài)，也呈現(xiàn)了其遭遇的歷史現(xiàn)實。除此之外，居于空間之底層，還透顯出一種回歸根基的哲學隱喻——無論是作為生存第一要務(wù)的“物質(zhì)生產(chǎn)”，還是革命手段的“物質(zhì)武器”力量，無產(chǎn)階級以其“底層回歸”回應(yīng)了那種“基質(zhì)（Substratum）是本體”的哲學論斷。在日后被稱作新唯物主義的哲學文本中，馬克思以“物質(zhì)生產(chǎn)”震蕩了“物”的概念內(nèi)涵，以新的載體、基質(zhì)或根基的隱喻，構(gòu)建了自己的唯“物”主義哲學。

“空間下沉”是一個首要的問題。在古希臘的空間觀念里，如學者吳國盛的考證，“萬物皆在處所中，不在處所中的事物是不存在的，因此，處所具有先在性?！眳菄ⅲ骸断ＥD人的空間概念》，《哲學研究》1992年第2期。對于無產(chǎn)階級來說，空間的先在性同樣存在。與近代科學的與物無關(guān)的絕對空間不同，這種空間恰恰總是與無產(chǎn)階級發(fā)生內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，它既不是抽象的也非空洞的。無產(chǎn)階級必須在一個被重新認知的空間世界找到自己的位置，空間不是外在于它的無干的媒介，而是身份的隱喻。

在古希臘原子世界的空間中，“一旦原子轉(zhuǎn)入了現(xiàn)實界，它就下降為物質(zhì)的基礎(chǔ)”，而無產(chǎn)階級一旦進入了社會現(xiàn)實界，同樣也“下降為物質(zhì)的基礎(chǔ)”。這暗示了一種新唯物主義的敘事可能。無產(chǎn)階級與原子有一種隱喻的“互映”，并且一如后者，無產(chǎn)階級也是“充滿多種多樣關(guān)系的世界的承擔者”。③《馬克思恩格斯全集》第2版，人民出版社，1995年，第49、33頁。在博士論文中，馬克思指出原子的這種“空間下沉”并非獨立性的運動，他稱贊伊壁鳩魯“以原子的直線運動表述了原子的物質(zhì)性，又以脫離直線的偏斜實現(xiàn)了原子的形式規(guī)定”，并援引盧克萊修的話，認為“偏斜打破了命運的束縛”。③馬克思這種看似抽象的評價，在日后的新唯物主義敘事中越發(fā)透顯出明確的現(xiàn)實意蘊。

馬克思對無產(chǎn)階級有兩項隱喻式的空間處理，一個是下沉，一個是顛倒。無產(chǎn)階級身份的空間下沉，對于馬克思來說更主要的是一個狀況的“承認”，而不是對地位的“承諾”。之所以不承諾在于，空間的“下沉”總是呼應(yīng)于空間世界的“顛倒”，后者不具有合理性，因而不值得承諾。當?shù)聡呀?jīng)完成了對宗教的批判，接下來的哲學任務(wù)，馬克思認為當像費爾巴哈一樣，“從思辨的天國下降到人類貧困的深淵”，⑤⑥⑦《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2010年，第264、3、4、16頁。這種下沉在于“謬誤在天國為神祗所作的雄辯一經(jīng)駁倒”之后 ，新的任務(wù)就必須回到“人間”。而處于上層的宗教已經(jīng)完全可以被認為是一個映像，如同鏡子一般，是“一種顛倒的世界意識，因為它們就是顛倒的世界。” ⑤

不管是面對神圣天國的顛倒影像，還是“底層回歸”的空間下沉，“先在”的“空間”總是顯示了一種判若云泥的境況差異：相對于統(tǒng)治階級的“高高在上”，無產(chǎn)階級總是占據(jù)著“下降”的政治地位和“下降”的經(jīng)濟狀況，無論如何，工人階級總是處于“最底層”，甚至在文化意識形態(tài)上，它都處于一種低劣的位置。

2015年第10期

空間下沉的隱喻與邏各斯的重建

因此，“下沉”具備了兩重的意味，一重是作為現(xiàn)實根基、載體的“可能性”；另一重是身份低劣的“現(xiàn)實性”。然而被統(tǒng)治階級的遭遇總是由意識形態(tài)話語籠罩，結(jié)果恰恰是第二重的意味被提供了合理化的解釋。希臘傳統(tǒng)的空間哲學就為每一種物質(zhì)要素安排了合理的位置（Topos），不但如此，物質(zhì)要素還分別按照層級的區(qū)分以梯度的形式在空間上排列。其中有如阿那克西米尼的氣本原說，認為一切事物都由于氣在量上的差別而導致；氣的濃厚與稀薄的性質(zhì)差異，決定了其形成各種不同的東西，各自都擁有各自合理的處所。亞里士多德構(gòu)造出了一個巨大的存在之鏈（Great Chain of Being）。存在于世界之中的生物，形成了一個連續(xù)的序列或者自然階梯（Scala Naturae）；而在后來的阿奎那筆下，宇宙也被描述成一個由事物構(gòu)成的完備等級序列。

存在之鏈的精神奧秘體現(xiàn)在現(xiàn)實的政治中，無產(chǎn)階級的空間下降總被套上一層宿命論的隱喻，于是馬克思從自然的“階梯”轉(zhuǎn)向了社會的“階級”。無產(chǎn)階級的位置或處所被指認為合理的現(xiàn)實，這種現(xiàn)實被一種敘事話語系統(tǒng)籠罩，透顯出“本質(zhì)先于存在”的思維框架。正因此，在馬克思的敘事策略中，這種話語系統(tǒng)被其反指認為“意識形態(tài)”?！耙庾R形態(tài)”正是這種顛倒的世界所產(chǎn)生的幻相。

“存在之鏈”在政治上表現(xiàn)為“階級之鏈”，這種鏈條既是現(xiàn)存秩序的合理性鏈條，也是使被統(tǒng)治階級陷于困頓的枷鎖，于是馬克思指出無產(chǎn)階級的任務(wù)就是要“撕碎鎖鏈上那些虛幻的花朵，不是要人依舊戴上沒有幻想沒有慰藉的鎖鏈”。⑥馬克思在空間上做出了新的指認，“如果不是由于自己的直接地位、由于物質(zhì)需要、由于自己的鎖鏈本身的強迫，是不會有普遍解放的需要和能力的?！雹?/p>

在馬克思看來，只有處在一個最低級的空間，才有可能有打破這一困境的欲望和能力，正如赫拉克利特認為的一樣，靈魂只有擺脫潮濕泥濘的底層，擁有“干燥的光輝”才能成為“最智慧，最優(yōu)秀的靈魂”，[古希臘]赫拉克利特：《古希臘羅馬哲學》，北京大學哲學系外國哲學史教研室編譯，商務(wù)印書館，1961年，第29頁。它浮升到干燥而光明的頂層，要成為“共同意識”或“邏各斯”。而占據(jù)這樣領(lǐng)地的，自然是目前無產(chǎn)階級遭遇的意識形態(tài)，馬克思正是要擊毀原來的“idea”和“l(fā)ogos”即意識形態(tài)（Ideology），使邏各斯成為“活火”，有死亡方有生命，有生命才有死亡，空間的下沉也正所謂“投之亡地然后存，陷之死地然后生”。

赫拉克利特的思想，既可以為保守勢力做論證，也可以成為革命的基礎(chǔ)，表現(xiàn)在亞里士多德的哲學里，則成為一種宿命論和生成論的張力并存現(xiàn)象。在亞里士多德看來，一方面事物本身擁有內(nèi)在變化的動力，一切運動都有既定的目的歸宿，甚至在這一切的制動背后，有一個更加終極的第一因。目的因被他看作一切生成變化的最高原則，任何事物都是為了一定的目的生成或者存在；而另一方面，他又強調(diào)，質(zhì)料總是事物的原始載體，事物絕對地由其生成，并繼續(xù)留存在事物之中。

馬克思筆下的無產(chǎn)階級無疑擁有著物質(zhì)載體的性質(zhì)，基于這種物質(zhì)力量的空間處所，馬克思指出了這個存在之鏈上的階級等級，而要以解構(gòu)現(xiàn)有意識形態(tài)的方式，以新的生成論，去打破原有的宿命論，彰顯新的歷史前景。要形成“一個表明一切等級解體的等級，形成一個由于自己遭受普遍苦難而具有普遍性質(zhì)的領(lǐng)域”，④《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2010年，第16～17、550頁。在這個基礎(chǔ)上，“無產(chǎn)者在這個革命中失去的只是鎖鏈。他們獲得的將是整個世界?！薄恶R克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社，2010年，第65頁。

二、語言的混亂與邏各斯的重建

打破存在的等級，打破存在的鎖鏈，任務(wù)是繁重的。亞里士多德哲學中的宿命論與生成論的張力，一直存續(xù)于后世的哲學之中。對存在之鏈的認可與論證，是哲學相當強大的傳統(tǒng)，誠如馬克思的老話，“統(tǒng)治階級的思想在每一時代都是占統(tǒng)治地位的思想”。④《存在巨鏈》的作者諾夫喬伊在考察整個西方思想史時談到這樣一個問題，“關(guān)于終極價值的假設(shè)與關(guān)于世界之構(gòu)成的同樣的一些假說結(jié)合在一起，而又與別的同等流行的關(guān)于善的概念相沖突?！边@暗示著似乎不止一條關(guān)于等級的秩序存在鏈。但也恰恰接下來，諾夫喬伊又繼續(xù)評論道，“這種價值觀念，和關(guān)于宇宙是‘存在之鏈這一術(shù)語所蘊含的東西的信念一起，為解決惡的問題以及揭示事物之圖式是一個可以理解的和理性的圖式的大部分較為嚴肅的企圖，提供了重要的基礎(chǔ)?！盵美]諾夫喬伊：《存在巨鏈：對一個觀念的歷史的研究》，張傳有、高秉江譯，江西教育出版社，2002年，作者前言第5頁。

無論如何，歷史上總有打破這種等級之鏈的欲望與嘗試，然而這種對等級的解構(gòu)與超越，又總是困難的，諾思洛普·弗萊記錄了一個印第安部落中的民間故事，顯然是一個失敗的案例：

從前“天上的人”與“地下的人”發(fā)生了一場戰(zhàn)爭，地下人顯然是指動物。地上的禽獸，通常傳說是一只鷦鷯，一箭射中了月亮；另一只鷦鷯射出第二支箭，恰好擊中頭一支箭的尾部槽口；這樣一箭又一箭地，終于造起一個由地面通到天上的梯子。這時地上的動物紛紛往上爬去，后因灰熊的身體太重把梯子折斷了。[加]諾思洛普·弗萊：《諾思洛普·弗萊文論選集》，吳持哲編譯，中國社會科學出版社，1997年，第203頁。

“地下的人”與馬克思筆下“空間下沉”的無產(chǎn)階級的情況有些類似，但是文風不同，采用了悲劇式的敘事形式?！俺林氐娜馍怼卑严蛏系牧α康窒?，“人為”的弓箭構(gòu)建的天梯，沒有抵抗過“自然”存在的巨鏈。在兩條對“善惡”的不同指認的巨鏈上，地上的動物失敗地重新回到了宿命論式的空間場所。

宿命論隱含著對既有秩序的認可與保守，而哲學家常常在以個人的形式言說著這種世界秩序的合理性：比如在萊布尼茨看來，實質(zhì)的世界總是有著充實性、連續(xù)性和線性等級的存在。他指認了世界的成分乃是單子，這些單子構(gòu)成了龐大而有序的存在之鏈，從最低級的有生命感覺的層次，一直到達上帝的所在。沒有完全相同，卻總有高下之分，“一些等級的單子或多或少地統(tǒng)治著其他等級的單子?！盵德]萊布尼茨：《萊布尼茨自然哲學著作選》，祖慶年譯，中國社會科學出版社，1985年，第129頁。在上面諾思洛普·弗萊的故事里，“地下的人”終沒有能打破存在巨鏈，各自仍舊回歸各自的場所，如果在萊布尼茨看來，當純屬預(yù)定的和諧所致?！皩嶓w全都是為完成上帝的計劃而協(xié)作?！雹冖躘德]萊布尼茨：《萊布尼茨自然哲學著作選》，祖慶年譯，中國社會科學出版社，1985年，第83、84～85、8頁。與“天上的人”發(fā)生戰(zhàn)爭注定是失敗的，“在所有實體中都存在著力是千真萬確的，但正確地說，這些力只存在于實體自身中，而在其他的實體中，跟隨力而發(fā)生的只能依靠一個前定和諧?！雹?/p>

與諾思洛普·弗萊的例子相仿，但有微妙的不同，德里達論述了一個“巴別塔”的概念，后者言說出了更多的東西：

巴別不僅指變亂一詞的雙重含義，也指父名，更準確更普遍地說，是作為父名的上帝之名。這座城市將采納上帝圣父之名，和被稱作變亂的城市的父親之名。上帝，特有的上帝，將以父名標志一個公共空間，即那個城市，在那里，理解已經(jīng)不再可能了。一旦只有專有名詞，理解便不再可能；而一旦不再有專有名詞，理解也不再可能。由于命了名，他所選擇的名，所有的名，父就成為語言之源，那種權(quán)力應(yīng)當歸于圣父。圣父之名將是那個語言之源的名。但也正是上帝，在他憤怒的行為中（如伯姆或黑格爾的上帝一樣，離開自身的、將自身限定在有限性之中、因而生產(chǎn)歷史的上帝一樣），取消了語言的才能，或至少使語言陷入混亂，在他的后代中播下了混亂的種子，毒害了當下（Gift-gift，毒品-才能）。[法]雅克·德里達：《巴別塔》，載《論瓦爾特·本雅明：現(xiàn)代性、寓言和語言的種子》，郭軍譯，吉林人民出版社，2010年，第39～40頁。

在這里，德里達敏銳地看到了存在巨鏈上的悖論處境之實質(zhì)問題，如果說“地下的人”打造“弓箭天梯”是一個從上到下構(gòu)建“新秩序”的嘗試，那么巴別塔則是一個從下到上的“建筑案例”。并且，前者是因為地下人的沉重的肉身（即革命者本身的問題）而不能完成革命，那么后者則側(cè)重表現(xiàn)因為語言的沖突而導致的交往無效性。

德里達呈現(xiàn)了“地下的人”失敗的真實原因，在于“巴別”概念的雙重含義，即“叛亂”和“作為父名的上帝之名”，這里有著矛盾的張力。是遵循一種預(yù)定的和諧，依附于父親般權(quán)威的存在巨鏈；還是解構(gòu)這個存在巨鏈，打破和諧，完成革命的叛亂，成為兩種截然不同的選擇。更重要的，德里達還指出了“父”“上帝”本身就是“語言之源”，一種關(guān)于等級的邏各斯，而當人們打算通達天庭的時候，“父-上帝”則使語言發(fā)生了混亂。

這種意象表現(xiàn)在馬克思那里，就是關(guān)于意識形態(tài)（Ideology）的問題，即意識的邏各斯。來自地下的（即馬克思意義上的下沉空間）的語言只能是混亂，而唯一神圣的語言只能是上帝的邏各斯，后者在現(xiàn)實社會的化身就是資產(chǎn)階級的意識形態(tài)，這顯現(xiàn)出了無產(chǎn)階級的困難遭遇。早期的馬克思展開了對語言或者邏各斯的批判，這表現(xiàn)為他投入了大量的筆墨展開對“德意志意識形態(tài)”的全面批判。

語言或者邏各斯的批判當然不止于此，馬克思后來轉(zhuǎn)向了對資本的現(xiàn)實批判，而這同樣延續(xù)著一脈相承的思路。資本的批判離不開數(shù)字的計算，馬克思對于邏各斯的批判也因之進入了計算領(lǐng)域。傳統(tǒng)上與此相照應(yīng)的，則是萊布尼茨對“普遍文字”的追索，他把邏各斯歸結(jié)為數(shù)學語言，認為“一旦我們占有了事物本身的真正的特征數(shù)字，一個證明是否實質(zhì)上是確定的，就可以第一次得到判斷，而沒有任何困難，也沒有陷入謬誤的危險?！雹軘?shù)學似乎代表了一種普遍真理路徑，一旦把對世界的理解上升到數(shù)學，那么就算是得到了真理性的確認。

于是，對于關(guān)于數(shù)字的普遍文字，一種真理化了關(guān)于意識的邏各斯（即意識形態(tài)），馬克思表現(xiàn)出了強烈的對抗精神。在針對價值問題的數(shù)字計算問題方面，馬克思證明了數(shù)字作為一種普遍文字之不能成立。他擯棄了傳統(tǒng)的以工換酬的計算原則，將工人的勞動劃分為有償與無償，“工人每天的勞動只有一部分是有償?shù)?，另一部分是無償?shù)?，這無償?shù)幕蚴Ｓ嗟膭趧诱钱a(chǎn)生剩余價值或利潤的基礎(chǔ)，但是看起來就好像全部勞動都是有償?shù)膭趧?。”《馬克思恩格斯文集》第3卷，人民出版社，2010年，第59頁。馬克思甚至重新設(shè)定了一種關(guān)于價值、利潤的算法，展現(xiàn)了完全不同的核算結(jié)果。如其所言，“在我以后的說明中，我將使用利潤一詞來標明資本家所榨取的剩余價值總量，不管這剩余價值究竟如何分配給不同的人群；我在使用利潤率一詞時，則總是用預(yù)付在工資上的資本價值來測量利潤。”《馬克思恩格斯文集》第3卷，人民出版社，2010年，第64頁。

數(shù)字的邏各斯批判只是一個案例而已，背后勾連的是馬克思對資本的整體批判解讀，馬克思對意識形態(tài)之邏各斯的解構(gòu)是全方位的。問題只是，與后現(xiàn)代哲學上對概念本身的解構(gòu)不同，馬克思恰恰是在繼承了概念本身之后，對概念加以內(nèi)涵的震蕩。無論是哲學意義上的“物質(zhì)”“存在”，抑或經(jīng)濟意義上的“價值”“利潤”，甚至是單純空間范疇上的“上”與“下”，馬克思都在自己的文本里完成了接續(xù)，但是卻彰顯著不同的意蘊。這種變化不是外形上的，而是內(nèi)在的，總之，如詹姆斯·法爾的觀念：“語法的演進不只是一個狹義語言學或概念問題，而且也是個政治問題。因為概念與信仰、行動與實踐齊頭并進且共同變化。理解概念的變化主要是理解政治的變化，而理解政治的變化則主要是理解概念的變化。而且這樣的理解具有歷史必然性?！雹郲美]詹姆斯·法爾：《從政治上理解概念的變化》，《政治創(chuàng)新與概念變革》，朱進東譯，譯林出版社，2013年，第20、30頁。

三、空間的還原與世俗的救贖

馬克思的哲學革命是內(nèi)涵式的，而不僅是形式上的，面對巴別塔式的語言混亂，馬克思把任務(wù)聚焦于意識形態(tài)之邏各斯批判，以一種新的語言系統(tǒng)與之對抗。當洛維特指出“歷史唯物主義是國民經(jīng)濟學語言的救贖史”⑦[德]洛維特：《世界歷史與救贖歷史：歷史哲學的神學前提》，李秋零、田薇譯，北京三聯(lián)書店，2002年，第53、52頁。的時候，他正確地指出了馬克思文本的兩個關(guān)鍵因素：一個是語言，一個是救贖。只不過在于，前者是內(nèi)涵式的革命，后者道出了形式上的接續(xù)。

馬克思把無產(chǎn)階級的革命品質(zhì)對照于神話、傳奇的救贖人格，并不僅是形式上的“謀取支持”，而在于“救贖”采取了新的語言：“下層的空間”對“頂層空間”的反叛，是在新的語言系統(tǒng)框架內(nèi)，并以“顛倒”為語法意象來實現(xiàn)的，如馬克思所言，“主語和謂語之間的關(guān)系被絕對地相互顛倒了。”⑥《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2010年，第218頁。海登·懷特把這點表述為，他“試圖做的是提供一種分析方法和一種表現(xiàn)策略，它們將允許他以一種主動而不是被動的語態(tài)來寫作歷史。”[美]海登·懷特：《元史學：19世紀歐洲的歷史想像》，陳新譯，譯林出版社，2004年，第450頁。在空間顛倒和語法顛倒之后，“救贖”方成為可能，馬克思指明——無產(chǎn)階級將“知道自己是絕對自我意識的主體，就是神，絕對精神，就是知道自己并且實現(xiàn)自己的觀念?！雹?/p>

于是，洛維特的下一個表述也在這種語境下變得可以理解，他說道，“只有在馬克思的‘意識形態(tài)的意識中，全部歷史才是階級斗爭的歷史。在這種觀念背后的現(xiàn)實的推動力是顯而易見的彌賽亞主義，它不自覺地植根于馬克思自己的存在之中?！雹唏R克思要接過并解構(gòu)神學、宗教的語言，使現(xiàn)實世界的無產(chǎn)階級完成自己的“救贖”。

馬克思把無產(chǎn)階級與“神”“絕對精神”進行了概念上的對接，更換了語言行為的主語，這由此造成了無產(chǎn)階級在新的空間隱喻中的上升或還原。通過這種空間上的“起伏”，馬克思試圖瓦解原來來自上層力量造成的語言混亂，而以新的秩序語言重新對歷史進行了表述。他改變了社會歷史上存在的既定的概念，使新的社會問題以新的形式得到了“再邏各斯化”。不但要使原來的存在巨鏈走向瓦解，而且要在概念或思想語言的意識巨鏈也得到瓦解。之后，新的概念將展現(xiàn)出另一番空間景象，如詹姆斯·法爾所說的，“一旦被重新概念化，有些問題就引起新的理論，而新理論重新概念化那些問題，如此繼續(xù)……它復(fù)興了那使論證和問題相一致的古老概念，這些問題以這樣的方式與論證相對立，這種方式既改變了論證也改變了論證的問題——通常也改變了言說者們自己。”⑧

等級與救贖的觀念，來源于希臘—希伯來文化傳統(tǒng)的情懷，它們有著悠久的歷史，內(nèi)化在文化的傳承里。對于西方文化傳統(tǒng)來說，無論是神話體系，還是宗教，抑或英雄傳奇，都是這種文化本身不可缺少、而且極具特色的思想模式，滌蕩掉馬克思哲學文本中這種古老的文化結(jié)構(gòu)底蘊，將會喪失掉學術(shù)研究的嚴肅性和必要性。任何的對神話、宗教和傳奇，一方面自有其虛假的意識形態(tài)特性；另一方面又深深內(nèi)化于西方文化的敘事結(jié)構(gòu)傳統(tǒng)之中，詹姆遜的評語不失公允，他認為將“馬克思主義與傳奇相聯(lián)系并不怎么影響前者的聲譽，因為它解釋了后者的持續(xù)性活力，……后者是一切故事敘述的最終源泉和范式?！盵美]詹姆遜：《政治無意識：作為社會象征行為的敘事》，王逢振、陳永國譯，中國社會科學出版社，1999年，第92頁。

在新的歷史敘事話語中，無產(chǎn)階級進入了一種傳奇性話語體系，使得自己成為自我成就的英雄。而更重要的，無產(chǎn)階級不再是以往的作為個體人格的單數(shù)英雄，而是以復(fù)數(shù)的形式成為了英雄整體。在這種對立統(tǒng)一的關(guān)系中，馬克思筆下的無產(chǎn)階級，既是一種革命者，又是一種西方文化的繼承者，如同馬克思自己的感受，“意識、改革不是靠教條，而是靠分析連自己都不清楚的神秘的意識，不管這種意識是以宗教的形式還是以政治的形式出現(xiàn)。那時就可以看出，世界早就在幻想一種只要它意識到便能真正掌握的東西了。那時就可以看出，問題不在于將過去和未來斷然隔開，而在于實現(xiàn)過去的思想。最后還會看到，人類不是在開始一項新的工作，而是在自覺地完成自己原來的工作?！薄恶R克思恩格斯文集》第10卷，人民出版社，2010年，第9～10頁。

總之，形式的終歸是形式，將其背后的意識形態(tài)問題檢點出來，做出必要的疏離是政治上的實踐話語策略使然，這一點在馬克思本人的文本中同樣隨處可見。問題只是不應(yīng)就此忽略掉馬克思對西方文化傳統(tǒng)的深層接續(xù)。馬克思哲學文本的結(jié)構(gòu)，通過空間隱喻的展示，與這一西方傳統(tǒng)因緣頗深，而作為時代之精神，馬克思哲學文本“形式持續(xù)性有別于它為適應(yīng)社會環(huán)境而產(chǎn)生的變化。”[加]諾思洛普·弗萊：《神力的語言》，吳持哲譯，社會科學文獻出版社，2004年，導言第3～4頁。

到此為止，如果說在第一階段的空間下沉中，無產(chǎn)階級遭受的社會真實的苦難給其蒙罩了一層悲劇的色彩，那么后續(xù)的空間上升則帶來了新的希望，馬克思需要為無產(chǎn)階級尋找一種新的寫作語法，一種新型的邏各斯，這種新的寫作帶來了不同的文本風格，如同海登·懷特指出的，“當馬克思將資產(chǎn)階級的歷史當作一部悲劇情節(jié)化時，無產(chǎn)階級的歷史便被置于一個更大的喜劇結(jié)構(gòu)內(nèi)，其結(jié)果包括了一切階級的消解，以及將人類轉(zhuǎn)變成一個有機的整體?！盵美]海登·懷特：《元史學：19世紀歐洲的歷史想像》，陳新譯，譯林出版社，2004年，第426頁。

馬克思呈現(xiàn)的革命所面臨的對象是全方位的。不但用物質(zhì)的武器去革命現(xiàn)實的生產(chǎn)結(jié)構(gòu)，還要與籠罩其上的意識形態(tài)做斗爭的批判。這又需要不斷地解構(gòu)既定的話語邏輯，解構(gòu)存在的一切思想樣態(tài)：馬克思承認了空間的先在性，但又不安于穩(wěn)定的存在；他承認了空間上下的分置，但以顛倒的形式完成了新的劃分；他下沉到物質(zhì)的根基，又打破了存在的巨鏈；他承認真正普遍的真理，又反對既定的和諧；馬克思以數(shù)學展開了對經(jīng)濟學的思考，但又不承認數(shù)字作為一種普遍文字的合理性；馬克思不承認一切來自宗教意識形態(tài)的救贖，又在形式上實現(xiàn)著無產(chǎn)階級這種復(fù)數(shù)英雄的自我救贖。也正因如此，這也困擾著對馬克思哲學文本性質(zhì)的確認。馬克思的文本誠然是一種哲學，但是他曾明確拒斥“哲學”本身；他曾熱情贊揚并致力于“實證科學”，然而他又拒絕國民經(jīng)濟學這樣的科學體系。馬克思的文本顯現(xiàn)出一種令人困惑的屬性，這正是在思想的邏各斯革命階段展開敘事所不可避免地造成的，因為任何的“述謂詞”都在切換的當下?lián)碛兄p重的意蘊。

作者單位：黑龍江大學馬克思主義學院

責任編輯：無語