周全華

[摘要]現(xiàn)代解釋學(xué)認(rèn)為人文精神學(xué)不同于自然科學(xué)，前者屬理解的范疇，理解要求心靈的溝通；后者屬認(rèn)知的范疇，認(rèn)知要求心物的同一性。馬克思主義內(nèi)含人文精神和行為科學(xué)，對(duì)前者是理解問(wèn)題，因而不必也不可能完全達(dá)到“本真的馬克思”；對(duì)后者是認(rèn)知問(wèn)題，我們完全可以接受馬克思的科學(xué)真理，但也有具體情況具體運(yùn)用和與時(shí)俱進(jìn)地發(fā)展真理認(rèn)識(shí)的問(wèn)題。解釋學(xué)中的“客觀論”追求不可能的“客觀性”，從而把理解當(dāng)成了與社會(huì)實(shí)踐沒(méi)有任何關(guān)系的純注經(jīng)活動(dòng)。而解釋學(xué)的“主觀論”反對(duì)“客觀性”雖有合理性，但存在理解的“合法性”問(wèn)題，即不能把與馬克思無(wú)關(guān)甚至相反的東西強(qiáng)加給馬克思。文本的意義已經(jīng)固化在文字中，解釋者的理解才使文本的意義復(fù)活在當(dāng)代并發(fā)生歷史作用，而且生成經(jīng)典的新意義但又沒(méi)有改變經(jīng)典的原精神。

[關(guān)鍵詞]馬克思主義；馬克思主義中國(guó)化；解釋學(xué)；理解

中圖分類(lèi)號(hào)：B15

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1008-410X（2015）02-0015-06

一、兩種解釋學(xué)：自然科學(xué)的理解與人文精神學(xué)的理解

現(xiàn)代解釋學(xué)早就傳入中國(guó)，但一直冷在深閨無(wú)人問(wèn)，而近十多年來(lái)大為熱門(mén)。有人說(shuō)馬克思主義研究領(lǐng)域發(fā)生了一個(gè)“解釋學(xué)轉(zhuǎn)向”的學(xué)術(shù)現(xiàn)象，是否有“轉(zhuǎn)向”的規(guī)模尚無(wú)統(tǒng)計(jì)學(xué)數(shù)據(jù)的支持，但馬克思主義中國(guó)化研究中大量運(yùn)用解釋學(xué)方法是一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)。何以如此？因?yàn)榘l(fā)現(xiàn)了解釋學(xué)具有強(qiáng)大的反教條主義功能，支持馬克思主義中國(guó)化的合法性、與時(shí)俱進(jìn)的合法性。現(xiàn)代解釋學(xué)打破了傳統(tǒng)解釋學(xué)似是而非的信條，即假設(shè)有一個(gè)萬(wàn)古不變的永恒教義固化在文本之中，解釋就是“盡量客觀接近那個(gè)本真的教義”。那么，馬克思主義到底是釘在經(jīng)典文本之中不發(fā)展的教條，還是活在現(xiàn)實(shí)生活中的生長(zhǎng)著的生命？中國(guó)革命早已在實(shí)踐中打破教條主義的解釋學(xué)，但在理論上未能完勝教條主義，以致教條主義再次以“神圣化”、“凡是”的形式復(fù)辟，并且一直困擾著改革開(kāi)放的實(shí)踐和中國(guó)特色社會(huì)主義理論的建構(gòu)。

伽達(dá)默爾打破“解釋即還原”的枷鎖，令人信服地提出“解釋是前見(jiàn)與文本的視域交融”。耶魯學(xué)派后現(xiàn)代主義代表哈羅德·布隆姆更進(jìn)一步提出“任何閱讀都是誤讀”，更何況經(jīng)過(guò)幾道翻譯的文本閱讀。勒弗維爾助陣說(shuō)翻譯不是在真空，要受意識(shí)形態(tài)、贊助人和詩(shī)學(xué)環(huán)境的操縱，中國(guó)學(xué)者指明為政治干擾、倫理干預(yù)和審美干涉。以上學(xué)者所論顯然指的是人文精神學(xué)的理解，它與自然科學(xué)的理解有質(zhì)的區(qū)別。理解主體與作為理解對(duì)象的自然科學(xué)的關(guān)系，僅是認(rèn)識(shí)關(guān)系；而與作為理解對(duì)象的人文精神學(xué)之間，既存在認(rèn)識(shí)關(guān)系，還存在價(jià)值選擇關(guān)系，對(duì)人文精神學(xué)的理解就復(fù)雜得多了。人文精神學(xué)包括哲學(xué)、宗教、倫理、藝術(shù)、美學(xué)、史學(xué)及內(nèi)含于社會(huì)科學(xué)各學(xué)科中的人文因素。諸如政治學(xué)、法學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、管理學(xué)等社會(huì)科學(xué)，其研究對(duì)象、目標(biāo)、方法、適用性都是雙重性的：其中以人的“自然律行為”為對(duì)象的研究近于自然科學(xué)，其目標(biāo)是研究人和社會(huì)的不以人的意志為轉(zhuǎn)移的“客觀規(guī)律”，尋求的是“普遍性真理”，其方法多借鑒自然科學(xué)的邏輯主義實(shí)證法，其研究的適用性是“超主體”的；以人的“自由律行為”為對(duì)象的研究則近于人文精神學(xué)，其目標(biāo)是研究人和社會(huì)的主觀意志所追求的“價(jià)值規(guī)范”，尋求的是“普適性正義”，其研究方法是歷史主義的、人性論的方法，其研究適用性是“限主體”的。所以，自然科學(xué)及準(zhǔn)自然科學(xué)的“真理規(guī)律”是超主體普遍適用的，如西方的幾何學(xué)無(wú)須經(jīng)中國(guó)化而可直接具體化應(yīng)用；人文精神學(xué)的“價(jià)值規(guī)范”則含有普遍性與特殊性?xún)深?lèi)，特殊性?xún)r(jià)值是不可通融的，普適性?xún)r(jià)值則要經(jīng)限定主體的“個(gè)性化解釋”才可能具體化應(yīng)用，這個(gè)“個(gè)性化解釋”就是所謂民族化、本土化。

傳統(tǒng)解釋學(xué)只是解釋的技藝學(xué)，其基本理論就是認(rèn)為解釋者可以完全掌握普遍原理并用于具體情況，其實(shí)這只能適用于自然科學(xué)的理解。但是，傳統(tǒng)的神學(xué)解釋學(xué)和法學(xué)解釋學(xué)也建立于這一理論基礎(chǔ)上，這就是將只完全適用于自然科學(xué)領(lǐng)域的傳統(tǒng)解釋學(xué)擴(kuò)大了適用范圍。因?yàn)槔斫庹邇H僅是對(duì)自然科學(xué)原理的理解，才可能是跨民族、跨時(shí)代、普遍性的，可以同文本達(dá)成完全一致，原理在應(yīng)用中無(wú)須做變動(dòng)。而對(duì)神學(xué)和法學(xué)原理的理解則復(fù)雜得多，解釋者視域與文本視域是不可能同一的，眾多解釋者的理解也不可能同一。

因而人文精神學(xué)原理的應(yīng)用與自然科學(xué)原理的應(yīng)用是有質(zhì)的不同的。由于人的社會(huì)活動(dòng)和精神活動(dòng)的歷史性、具體性和不可重復(fù)性，一個(gè)普遍性的人文精神學(xué)原理完全適用于一個(gè)特殊的歷史活動(dòng)是不可能的，它要受到理解者的特定前見(jiàn)的制約，理解者必定是民族的、時(shí)代的、具體性、特定性的。

科學(xué)樹(shù)立的是真理標(biāo)準(zhǔn)，人文精神學(xué)樹(shù)立的是正義標(biāo)準(zhǔn)，真善不同一，真理與正義有質(zhì)的差別。1.真理是人對(duì)客觀規(guī)律的認(rèn)識(shí)，不是人的自由選擇；正義是人對(duì)價(jià)值目的的追求，是人的自由選擇。2.真理只有一個(gè)，是普適性的；正義不會(huì)只有一個(gè)，具有普適與特殊雙重性。3.真理對(duì)人的行為規(guī)范是明確的剛性的，正義對(duì)人的行為規(guī)范是模糊的彈性的。4.真理的作用在認(rèn)識(shí)層面，正義的作用在精神層面。5.真理可客觀驗(yàn)證，正義只能以經(jīng)典、權(quán)威，最后是千百萬(wàn)人的實(shí)踐來(lái)驗(yàn)證。“凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實(shí)踐中以及對(duì)這個(gè)實(shí)踐的理解中得到合理的解決”。這個(gè)命題對(duì)于人文精神學(xué)的理論是完全適用的。但是，實(shí)踐檢驗(yàn)尤其是千百萬(wàn)人的實(shí)踐檢驗(yàn)，總是難以操作的，而經(jīng)典和權(quán)威是最方便的檢驗(yàn)捷徑，所以人們多從經(jīng)典中獲取行為的合法性依據(jù)，同時(shí)也將所反對(duì)的行為歸之于異說(shuō)。

二、現(xiàn)代解釋學(xué)主要解釋經(jīng)典的人文精神學(xué)內(nèi)涵

一個(gè)時(shí)代、一個(gè)社會(huì)永遠(yuǎn)會(huì)提供經(jīng)典與異說(shuō)兩種文本，以此作為人們判斷行為合法性與非法性的根據(jù)。于是，對(duì)于經(jīng)、異兩個(gè)文本的解讀，就是人們的最基本的意識(shí)形態(tài)活動(dòng)。人是意識(shí)形態(tài)動(dòng)物，一個(gè)人對(duì)經(jīng)典和異說(shuō)分別從正、反兩面所論證的意識(shí)形態(tài)，如果一點(diǎn)不懂，他就完全沒(méi)有被“社會(huì)化”。這就如同利瑪竇之初到明朝的中國(guó)，或嚴(yán)復(fù)之初至英倫，根本無(wú)法做社會(huì)交往和社會(huì)行動(dòng)。

現(xiàn)代解釋學(xué)所研究的理解，重點(diǎn)是人們對(duì)經(jīng)典、對(duì)異說(shuō)、對(duì)意識(shí)形態(tài)的理解。由于人們對(duì)經(jīng)典有普遍的意識(shí)形態(tài)要求，其中之一是為自己行為提供合法性的支持，所以人們行為的目的就成為解讀經(jīng)典時(shí)最具影響力的“前見(jiàn)”。一種文本之成為經(jīng)典，是因?yàn)樗@得了持久的合法性。而如果大多數(shù)社會(huì)成員的行為都依賴(lài)該文本所提供的合法性支持，那么這千百萬(wàn)人的實(shí)踐活動(dòng)也反過(guò)來(lái)支持該經(jīng)典的合法性。這種雙向互動(dòng)的依賴(lài)，就造出了圣經(jīng)、中國(guó)人的圣經(jīng)孔子、“無(wú)產(chǎn)階級(jí)的圣經(jīng)”馬克思。

經(jīng)典是最寶貴的社會(huì)資源和精神資源，誰(shuí)都愿意與經(jīng)典結(jié)盟而不欲與經(jīng)典作對(duì)，這就造成了懷有各種“前見(jiàn)”與目的動(dòng)機(jī)的人都從經(jīng)典中解釋?zhuān)◤漠愓f(shuō)中反證）自己所需要的合法性，解釋和理解就成為一種十分復(fù)雜的社會(huì)現(xiàn)象和精神現(xiàn)象，解釋學(xué)也就有了具有學(xué)科規(guī)模的研究對(duì)象了。

但是，在激烈的社會(huì)變動(dòng)與轉(zhuǎn)型時(shí)期，新的文本應(yīng)運(yùn)而生，對(duì)舊經(jīng)典的顛覆也就發(fā)生了，如中國(guó)對(duì)持續(xù)兩千年之久經(jīng)典地位的儒學(xué)的顛覆。儒學(xué)被剝奪合法性地位后，就被迫與歷史上的一切苦難和現(xiàn)實(shí)中的一切黑暗掛鉤，因?yàn)槿藗儼岩磺蟹欠ㄐ缘男袨槎細(xì)w結(jié)于非法性的“異說(shuō)”。如近代中國(guó)人對(duì)儒學(xué)的解讀，就是要求它對(duì)兩千年封建專(zhuān)制主義負(fù)責(zé)，對(duì)近百年中國(guó)現(xiàn)代化的艱難阻障負(fù)責(zé)。于是，懷有各種“前見(jiàn)”與動(dòng)機(jī)目的的中國(guó)人，也都從儒家異說(shuō)中反證他們叛逆行為的合法性及其相反行為的非法性。這為解釋學(xué)的研究提供了更加復(fù)雜的理解現(xiàn)象。

馬克思主義理論體系包括馬克思本人所特別看重的科學(xué)（社會(huì)科學(xué)即對(duì)人的“自然律行為”的研究），也包括哲學(xué)、人文精神學(xué)和價(jià)值體系（人文學(xué)即對(duì)人的“自由律行為”的研究），而中國(guó)儒學(xué)和西方神學(xué)都不含科學(xué)成分。馬克思學(xué)說(shuō)不僅是“解釋世界”而且是“改造世界”的科學(xué)。馬克思力求自己的哲學(xué)：一要揭示人和社會(huì)發(fā)展規(guī)律，二要規(guī)范人文價(jià)值理想，三要論證歷史發(fā)展是合規(guī)律性與合目的性的統(tǒng)一。馬克思也試圖像物理學(xué)那樣揭示社會(huì)歷史發(fā)展的客觀規(guī)律：“物理學(xué)家是在自然過(guò)程表現(xiàn)得最確實(shí)、最少受干擾的地方觀察自然過(guò)程的，或者，如有可能，是在保證過(guò)程以其純粹形態(tài)進(jìn)行的條件下從事實(shí)驗(yàn)的。我要在本書(shū)研究的，是資本主義生產(chǎn)方式以及和它相適應(yīng)的生產(chǎn)關(guān)系和交換關(guān)系。到現(xiàn)在為止，這種生產(chǎn)方式的典型地點(diǎn)是英國(guó)。因此，我在理論闡述上主要用英國(guó)作為例證?！眹L試將自然科學(xué)方法用于人文現(xiàn)象的研究，體現(xiàn)了實(shí)證精神、科學(xué)理性精神。恩格斯說(shuō)：“馬克思的整個(gè)世界觀不是教義，而是方法。它提供的不是現(xiàn)成的教條，而是進(jìn)一步研究的出發(fā)點(diǎn)和供這種研究使用的方法?！瘪R克思主義提供的方法是：按世界本來(lái)面目認(rèn)識(shí)世界的科學(xué)精神和方法，矛盾分析的辯證方法，歷史唯物論分析方法，邏輯和歷史統(tǒng)一方法?！榜R克思主義不是教條而是行動(dòng)的指南”，是說(shuō)它不是宗教教義，而是人文價(jià)值立場(chǎng)、哲學(xué)方法與政治行為科學(xué)的統(tǒng)一。

所以，要對(duì)馬克思主義學(xué)科性質(zhì)做分解定位：它包含社會(huì)科學(xué)，是哲學(xué)，是人文精神學(xué)，所以要分別研究，才能置于解釋學(xué)語(yǔ)境中來(lái)分別理解。因而人文精神學(xué)的解釋學(xué)所適用的，只能是馬克思文本的哲學(xué)和人文精神學(xué)部分，以及社會(huì)科學(xué)中以人的“自由律行為”為研究對(duì)象的部分。對(duì)馬克思文本的這一部分，各個(gè)理解者的理解都不會(huì)達(dá)到與文本的同一，各個(gè)理解者都將自己的歷史存在關(guān)系帶入對(duì)人文精神學(xué)原理的理解之中。因?yàn)闆](méi)有這種歷史“前見(jiàn)”和目的需求的參與，就不會(huì)有理解。

理解者對(duì)歷史文本的理解，是服從于他對(duì)歷史的理解的，而對(duì)歷史的理解又是服從于對(duì)他立足的當(dāng)代的理解。對(duì)文本、對(duì)歷史、對(duì)當(dāng)代這三種理解，以及當(dāng)代本身與歷史本身，五者都是真實(shí)的。文本原初的意圖意義已不重要，對(duì)文本的理解才發(fā)揮歷史作用和當(dāng)代作用，這就是文本的客觀意義或說(shuō)“效果歷史”。馬克思主義解釋史說(shuō)的就是馬克思主義文本的理解史，也就是文本的作用、客觀意義、效果的歷史。“效果歷史”已經(jīng)超越了馬克思文本原初的意圖意義?！榜R克思思想的命運(yùn)，在文本產(chǎn)生以后，就是在理解中的命運(yùn)。當(dāng)人們說(shuō)馬克思的思想是什么時(shí)，指向的是馬克思，實(shí)際上說(shuō)的是自己對(duì)馬克思著作的意義或馬克思思想的一種理解。因此，從解釋學(xué)的視角來(lái)看，馬克思以后的馬克思主義哲學(xué)史，就是人們對(duì)馬克思哲學(xué)的理解史?！瘪R克思文本的原初意義無(wú)以自顯，也無(wú)以行動(dòng)，只有理解者如“以蘇解馬”、“以西解馬”、“以中解馬”、“以今解馬”、“以后解馬”、“以馬解馬”等解出的意義，才能憑借理解者自身實(shí)踐的物質(zhì)的力量而得以發(fā)生“效果歷史”。立足于中國(guó)改革開(kāi)放的實(shí)踐來(lái)理解馬克思主義，建構(gòu)中國(guó)特色社會(huì)主義理論體系，在現(xiàn)代解釋學(xué)語(yǔ)境得到完美的論證。

與文本對(duì)話(huà)，是對(duì)話(huà)主體自足屬性的解構(gòu)，是解釋學(xué)空間的拓展，是自我封閉的解除，是處理自身與“他者”關(guān)系（或矛盾）的基本手段。當(dāng)然，與文本的對(duì)話(huà)只是單向的說(shuō)，文本已說(shuō)，不再聽(tīng)不再答。鑒于此，現(xiàn)代解釋學(xué)應(yīng)運(yùn)而生，從哲學(xué)層面上研究理解（含解釋和應(yīng)用）是如何可能、如何產(chǎn)生和實(shí)現(xiàn)的。

三、理解的本質(zhì)：不是意義的原始復(fù)活而是當(dāng)代復(fù)活

理解的本質(zhì)是什么？施萊爾馬赫、狄爾泰等古典解釋學(xué)者持主客二分思維，認(rèn)為理解是不斷縮短主體與理解對(duì)象之間的間距、克服理解者“前見(jiàn)”的過(guò)程。而伽達(dá)默爾認(rèn)為，“前見(jiàn)”正是理解得以可能的前提，伽達(dá)默爾的“前見(jiàn)”理論是吸收海德格爾“前結(jié)構(gòu)”論而建立的。海德格爾揭示理解的心智背景即“前結(jié)構(gòu)”，說(shuō)人是一種在時(shí)間中的存在，人誕生前，歷史和文化就已經(jīng)存在并先在地占有了我們，人的存在被預(yù)設(shè)了一種“前有”的意義。伽達(dá)默爾從海德格爾的闡釋中發(fā)揮：理解主體的理解活動(dòng)不可能從虛無(wú)或無(wú)前提開(kāi)始，任何理解和解釋都立足于“前見(jiàn)”，它具有客觀先在性、肯定與否定的辯證性以及變動(dòng)性等特點(diǎn)。傳統(tǒng)不以我們意志為轉(zhuǎn)移地先在于我們，我們已被“拋入”傳統(tǒng)，只能基于傳統(tǒng)去理解?！扒耙?jiàn)”的肯定價(jià)值是文化傳統(tǒng)賦予人的認(rèn)知能力，它與歷史視域融合而達(dá)到理解。“前見(jiàn)”的否定價(jià)值是人在現(xiàn)實(shí)中吸收的“后見(jiàn)”，“后見(jiàn)”不斷修正前見(jiàn)并產(chǎn)生新的前見(jiàn)而達(dá)到新的理解。“前見(jiàn)”具有歷史變動(dòng)性和開(kāi)放性，“文本意義”的無(wú)窮發(fā)現(xiàn)，實(shí)際源于“前見(jiàn)”的無(wú)窮變動(dòng)。而“前見(jiàn)”的變動(dòng)來(lái)之于“后見(jiàn)”，亦即人從時(shí)代、從現(xiàn)實(shí)、從實(shí)踐所產(chǎn)生的目的和需求。沒(méi)有人的目的和需求，就不可能發(fā)生理解活動(dòng)。

“視域融合”是理解的途徑?！扒耙?jiàn)”表征理解者和理解對(duì)象的“時(shí)間間距”，“視域融合”則是消解理解者和理解對(duì)象的“時(shí)間間距”并產(chǎn)生新的意義的途徑。理解的本質(zhì)是一種“效果歷史”，說(shuō)的是文本原初意義已經(jīng)不發(fā)生現(xiàn)實(shí)“效果”，發(fā)生現(xiàn)實(shí)“效果”的是理解者所理解的意義，是理解造成“效果”，并造成“效果的歷史”。

海德格爾的解釋學(xué)是本體論的，認(rèn)為人的存在方式就是理解，人的存在和世界存在的意義均由人的理解賦予，此在是對(duì)自身存在的理解，通過(guò)此在的解釋而到達(dá)存在。存在通過(guò)此在顯現(xiàn)自身，此在通過(guò)理解到達(dá)存在。理解就是對(duì)自身存在的理解，即對(duì)理解主體的理解，而不是對(duì)理解對(duì)象的理解，是對(duì)理解主體對(duì)理解對(duì)象的需要的理解。主體的任何理解和解釋?zhuān)辉僦皇菍?duì)一個(gè)理解對(duì)象的認(rèn)識(shí)，不是要達(dá)到對(duì)象，而是主體自身與對(duì)象一起達(dá)到被理解，重點(diǎn)是解釋者的自我理解。在文本和解釋者所處之境遇相交匯時(shí)，理解才得以產(chǎn)生，理解就是自己放進(jìn)去，使自己與文本一起獲得理解。一切文本之得到理解，都是在一次一次具體境遇中以不同方式被一次一次地再理解。

本體論的解釋學(xué)不再將理解、解釋、應(yīng)用看作是三種分離的行為。讀是理解，應(yīng)用也是理解，讀者、應(yīng)用者與文本交遇的境況不同，理解也會(huì)有不同。文本總是被解釋者加進(jìn)自己境遇而活起來(lái)、不斷生成新的意義。解釋者與文本意義達(dá)到交融，一種不同于文本和解釋者前見(jiàn)的新意義誕生了。這就使文本超越自身限定性，因讀者的視域的介入而獲得新意義。而理解者的此在也總是處在“去是”的途中，是一種不斷超越自身存在的存在。這就是說(shuō)，理解者的此在是變動(dòng)的，目的需求也是變動(dòng)的，所以理解者的理解也是變動(dòng)的。這就是為什么一個(gè)文本會(huì)被一次一次重讀、一次一次讀出新的意義的原因，原來(lái)這新的意義是我們賦予文本的，也賦予自己新的存在意義。

所以，理解不是對(duì)文本的理解，而是借助文本對(duì)理解者自己的理解，理解者必須用各種方式理解自己的生存意義，理解自己讀自己。孔夫子被讀了兩千年，常讀常新的奧秘，不是死的文本自身能釋放新的意義，而是尊奉文本的理解者一代一代加入新的“后見(jiàn)”，賦予了文本新的意義。文本是封閉的，意義是開(kāi)放的，因?yàn)樽x者是開(kāi)放的，理解是開(kāi)放的。有多少閱讀主體，就會(huì)從同一個(gè)文本中解讀出多少種理論。這是人文精神學(xué)發(fā)展的普遍規(guī)律。馬克思主義第二次中國(guó)化命題的提出，就是不僅要超越馬克思，也要超越第一次中國(guó)化。如果說(shuō)因?yàn)楫?dāng)代歷史學(xué)家的解釋而使得“一切歷史都是當(dāng)代史”，那么因?yàn)槔斫庹叩睦斫獗闶沟谩耙磺袣v史文本都是當(dāng)代文本”。所以，可以是“馬克思與我們同行”、“馬克思是我們的同時(shí)代人”。

四、兩種理解論之爭(zhēng)：客觀的可能性限度與規(guī)范的合法性限度

現(xiàn)代解釋學(xué)深化了對(duì)理解的研究，但在對(duì)理解本質(zhì)的探討中又出歧見(jiàn)：“主觀理解論”與“客觀理解論”。一是爭(zhēng)科學(xué)問(wèn)題即理解的客觀可能性限度，二是爭(zhēng)價(jià)值問(wèn)題即理解的規(guī)范合法性限度。這就涉及中國(guó)人能理解本真的馬克思嗎？能理解到什么限度？也涉及對(duì)馬克思的哪一種理解更具有合法性，也即我們理解馬克思、解釋馬克思的閱讀思維活動(dòng)應(yīng)遵循什么樣的價(jià)值原則：是創(chuàng)新發(fā)展還是固守原教旨？

（一）伽達(dá)默爾解釋學(xué)持“主觀理解論”，認(rèn)為理解活動(dòng)不同于認(rèn)識(shí)活動(dòng)，而接近藝術(shù)欣賞，是達(dá)到共鳴共情和精神交流，而不是完成一個(gè)認(rèn)識(shí)。理解首先是對(duì)自己的理解，是對(duì)自己生存方式的理解，是對(duì)歷史和時(shí)代的理解，是對(duì)民族文化傳統(tǒng)的理解，是主體間的理解，是對(duì)人類(lèi)文明的理解。文本意義不能自顯現(xiàn)，文本意義由讀者賦予，理解即是“文本的意義創(chuàng)生”。理解得以可能的本體論條件，是理解者自身的歷史，是從理解者前見(jiàn)出發(fā)的理解，是從自己歷史出發(fā)，與文本對(duì)話(huà)，使文本的意義超越其自身。所以，“理解就不只是一種復(fù)制的行為，而始終是一種創(chuàng)造性的行為”。復(fù)制文本語(yǔ)境是不可能的，文本不能使異語(yǔ)境的讀者與它同一，越是有價(jià)值的文本越具有對(duì)原語(yǔ)境的超越性，就越是能使讀者創(chuàng)造新意義。

但要將“意義創(chuàng)生”的理解行為，與“借文本、陳己見(jiàn)”的非理解行為區(qū)別開(kāi)來(lái)。如果賦予文本無(wú)關(guān)甚至相反的意義，這就不是對(duì)文本的創(chuàng)造性理解行為，而是一種原創(chuàng)行為，如果原創(chuàng)行為也歸到理解的名下，理解就無(wú)客觀標(biāo)準(zhǔn)的約束了。這必然導(dǎo)致否定解釋學(xué)追求文本原意的必要性與可能性，導(dǎo)致理解的相對(duì)主義，變成馬克思說(shuō)什么不重要，重要的是借馬克思文本發(fā)揮，以注疏來(lái)闡述自己觀點(diǎn)，讀出“主張市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的馬克思”、“保護(hù)私產(chǎn)權(quán)的馬克思”，這樣的理解不具有合法性。理解馬克思變成了“制造馬克思”、“虛化馬克思”。

（二）“客觀理解論”把理解活動(dòng)與認(rèn)識(shí)活動(dòng)完全同一，理解就如同對(duì)數(shù)學(xué)和自然科學(xué)真理的認(rèn)知，而未區(qū)分人文精神學(xué)中包含大量情感、價(jià)值、規(guī)范、信條、信念和信仰，這些領(lǐng)域是理解而非認(rèn)知的范疇。它堅(jiān)持文本的原始意義就是檢驗(yàn)理解的客觀標(biāo)準(zhǔn)，理解就是認(rèn)識(shí)，認(rèn)識(shí)就是“客觀反映本來(lái)面目”，就是“還原”。理解的客觀性是讀文本的首要原則，否則對(duì)馬克思主義的一切言說(shuō)都是非法的。贊成馬克思主義或反對(duì)馬克思主義都必須以對(duì)馬克思主義文本的客觀理解為前提。文本表達(dá)確定的意義，創(chuàng)作一結(jié)束，文本意義就固化，成為“白紙黑字”，包括作者的任何人都無(wú)法更改已經(jīng)固化了的文本意義。即使作者后來(lái)的重新解釋?zhuān)才c文本本來(lái)意義是有區(qū)別的。說(shuō)文本意義是由讀者賦予的，就無(wú)法區(qū)別“作者”與“讀者”。承認(rèn)馬克思主義文本有獨(dú)立于任何人的意義，是馬克思主義中國(guó)化的本體論前提。因此，客觀理解論認(rèn)為，理解活動(dòng)就是無(wú)限去逼近文本的客觀意義。

兩種理解論提出了“回到馬克思”是否可能的事實(shí)問(wèn)題，即“理解可能性”的限度問(wèn)題，二者分別回答為：“原初意義與創(chuàng)生意義交融的可能性”，“無(wú)限逼近客觀意義的可能性”。實(shí)質(zhì)上，這兩種理解論各自強(qiáng)調(diào)了一個(gè)側(cè)面：前者著眼于價(jià)值，后者著眼于知識(shí)。又由各自的側(cè)面推出理解的應(yīng)然，即理解應(yīng)遵循的規(guī)范，這就由客觀規(guī)律之爭(zhēng)演變成價(jià)值規(guī)范之爭(zhēng)，“能不能”回到馬克思之爭(zhēng)演變?yōu)椤耙灰被氐今R克思之爭(zhēng)。

“主觀理解論”認(rèn)為，由于理解者自身的歷史性局限，絕對(duì)把握歷史文本的原意是不可能的，“客觀理解論”的“復(fù)原說(shuō)”是一種浪漫的絕對(duì)主義理解觀。要明白“理解的歷史性”，“歷史性”意謂理解者是前見(jiàn)的存在，理解者不可能超越自己的前見(jiàn)。理解的條件性是間距，間距是中介和通道，文本作者與在異質(zhì)文化體系中的文本讀者之間，不僅存在時(shí)間間距，而且存在“文化間距”，跨文化的視界融合較之同質(zhì)文化中的視界融合要困難得多。但是如果從理解者的歷史性所設(shè)間距推論理解的相對(duì)性，再進(jìn)而把相對(duì)性絕對(duì)化，從否定對(duì)文本意義“復(fù)原”的可能性，再進(jìn)而否定獲取文本相對(duì)意義的可能性，就走向相對(duì)主義。如果文本與理解者之間只存在同一性而沒(méi)有差異性，理解就是不必要的；只存在差異性而沒(méi)有同一性，理解就是不可能的。

“客觀理解論”強(qiáng)調(diào)文本自身的獨(dú)立客觀意義，這是成立的。這種獨(dú)立客觀意義，由于文明的個(gè)別性和普遍性統(tǒng)一于人類(lèi)性，因而跨時(shí)代、跨民族的主體間的理解是可能的，“絕對(duì)復(fù)原”雖不可能而“無(wú)限逼近”是可能的?！皻v史的連續(xù)性”決定了理解的可能性：文本作為歷史性的存在，連續(xù)性規(guī)定著可知性。歷史的人能夠理解人的歷史，文本是歷史的人所創(chuàng)作的，也為歷史的人所能理解。文本的功能是“為他性”，是為使他人理解而不是讓他人不理解。理解的可能性還在于人的本質(zhì)是社會(huì)性、群體性，交往的普遍性決定著人類(lèi)精神活動(dòng)的相通性，從而也就決定了人文精神學(xué)原理的可理解性。理解是在語(yǔ)言中的理解，只有社會(huì)語(yǔ)言而不存在純粹私人語(yǔ)言。語(yǔ)言的本質(zhì)就是可交流性。語(yǔ)言有時(shí)間上的歷史繼承性，空間上的可轉(zhuǎn)換性。有人打趣說(shuō)：否定理解可能性的人的理論主張，與他們的行為邏輯無(wú)法統(tǒng)一。比如他們就理解的可能性進(jìn)行爭(zhēng)論，爭(zhēng)論本身是以理解對(duì)方話(huà)語(yǔ)意義為前提的，當(dāng)他們主張文本意義不可知、不同意他人所主張的理解具有同一性的觀點(diǎn)時(shí)，這就說(shuō)明他們理解了他人話(huà)語(yǔ)意義。他們的邏輯推到極致，則是他們所言說(shuō)的意義連他們自己都是無(wú)法理解的，因?yàn)樽鳛槔斫庹叩乃麄兣c作為作者的他們已經(jīng)是兩個(gè)不同的歷史存在。

“主觀理解論”說(shuō)的是文本的價(jià)值領(lǐng)域，這個(gè)領(lǐng)域由理解者的前見(jiàn)給出理解可能性的條件?！翱陀^理解論”說(shuō)的是文本的知識(shí)領(lǐng)域，這個(gè)領(lǐng)域的理解者是認(rèn)知者，可以無(wú)限逼近“客觀意義”。二者有共點(diǎn)，即對(duì)文本意義的絕對(duì)把握是不可能的，理解的結(jié)果總是相對(duì)的，但是絕對(duì)并不外在于相對(duì)，而存在于相對(duì)之中。對(duì)文本意義的把握，既有對(duì)知識(shí)的無(wú)限逼近，也有對(duì)價(jià)值的共鳴創(chuàng)生，“回到馬克思”是可能的又是相對(duì)的。但是，不能由“客觀的可能性限度”，非邏輯跳躍地推出“規(guī)范的合法性限度”，規(guī)范的合法性完全取決于主體的實(shí)踐性需要，也即現(xiàn)代解釋學(xué)強(qiáng)調(diào)的中國(guó)人的文化結(jié)構(gòu)、民族前見(jiàn)、時(shí)代需要，這才是決定中國(guó)人“回到馬克思”的限度和解釋創(chuàng)新馬克思的合法性限度。

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