劉崧

摘??要：梅因“從身份到契約”的著名公式為我們解析社會(huì)歷史運(yùn)動(dòng)提供了重要的理論支撐。近年來(lái)有學(xué)者把梅因公式用于清水江文書(shū)研究，由于對(duì)中國(guó)文化的特殊性和復(fù)雜性認(rèn)識(shí)不足，缺乏深入的文化自覺(jué)和反省，導(dǎo)致研究范式出現(xiàn)“水土不服”等問(wèn)題，不能準(zhǔn)確定位清水江文書(shū)的實(shí)質(zhì)意義。通過(guò)還原梅因公式的特定語(yǔ)境和相關(guān)限定，深入考察清水江文書(shū)的文化獨(dú)特性，可知清水江文書(shū)并不存在“身份”和“契約”等質(zhì)素，因而也不存在“從身份到契約”的運(yùn)動(dòng)。質(zhì)言之，清水江文書(shū)不是作為嚴(yán)格的契約文書(shū)，而是作為倫理文書(shū)和檔案文書(shū)通行于清水江流域的。

關(guān)鍵詞：梅因公式;清水江文書(shū);研究范式;“從身份到契約”

隨著清水江文書(shū)研究的不斷深入，其價(jià)值越來(lái)越受到學(xué)界重視。這批文書(shū)數(shù)量之宏、涉獵之廣、對(duì)社會(huì)生活滲透之深，足以與徽州文書(shū)相提并論，堪稱中國(guó)歷史文化的大發(fā)現(xiàn)之一。近年來(lái)，相關(guān)研究機(jī)構(gòu)對(duì)這批收藏于民間的文書(shū)做了大量的收集、整理、搶救工作，相關(guān)學(xué)術(shù)研究取得了不少喜人的成果。但是，就清水江文書(shū)富含的巨大價(jià)值而言，目前研究在廣度和深度上還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。由于缺乏中國(guó)學(xué)術(shù)和地域文化的自我主張，不經(jīng)反省地濫用西方學(xué)術(shù)話語(yǔ)和概念范疇，還導(dǎo)致了研究路徑偏誤乃至南轅北轍。本文擬從梅因公式與清水江文書(shū)研究關(guān)系入手，來(lái)探究清水江文書(shū)研究的范式問(wèn)題，以期對(duì)今后的研究有所啟發(fā)。

1??“從身份到契約”的歷史文化內(nèi)涵

英國(guó)人類(lèi)學(xué)家亨利·梅因在其名作《古代法》第五章，通過(guò)梳理歐洲社會(huì)從古代到近現(xiàn)代的發(fā)展過(guò)程，得出結(jié)論道：“‘身份這個(gè)字可以有效地用來(lái)制造一個(gè)公式以表示進(jìn)步的規(guī)律，……我們可以說(shuō)所有進(jìn)步社會(huì)的運(yùn)動(dòng)，到此處為止，是一個(gè)‘從身份到契約的運(yùn)動(dòng)?！盵1]這個(gè)著名論斷以其高度的概括力和宏觀描述力，被譽(yù)為“梅因公式”而廣為學(xué)界稱道。與此相關(guān)，自從清水江文書(shū)被發(fā)現(xiàn)以來(lái)，學(xué)界大都視之為“契約文書(shū)”而予以定性。于是，就有研究者把清水江文書(shū)和梅因公式聯(lián)系起來(lái)作為一個(gè)論題進(jìn)行探究，認(rèn)為清水江文書(shū)也存在“從身份到契約”的運(yùn)動(dòng)，其中部分契約符合梅因公式。[2]可是，如果我們仔細(xì)考究梅因使用“從身份到契約”的特定語(yǔ)境和知識(shí)情境，可知這種結(jié)論是值得商榷的。對(duì)“身份”這個(gè)詞的望文生義極容易讓人誤解梅因公式真實(shí)意涵。

1.1??英文status與漢語(yǔ)“身份”之確義。為了明曉梅因所謂“身份”之確義，參照一下其原文是十分必要的。梅因那個(gè)結(jié)論對(duì)應(yīng)的英文原文為：“…we?may?say?that?the?movement?of?the?progressive?societies?has?hitherto?been?a?movement?from?Status?to?Contract.?”[3]當(dāng)譯者把status翻譯為“身份”（原文為“身分”）時(shí)，對(duì)于漢語(yǔ)讀者來(lái)說(shuō)，其意義被無(wú)限放大了，而且含混化了。眾所周知，漢語(yǔ)“身份”一詞意義非常廣泛，而且十分含混，很難與英語(yǔ)status一詞完全對(duì)應(yīng)。在漢語(yǔ)文化中，身份可以指血緣關(guān)系身份，可以指親屬關(guān)系身份，可以指朋友關(guān)系身份，可以指師生關(guān)系身份，可以指行政關(guān)系身份，可以指職業(yè)關(guān)系身份，等等。一個(gè)人的“身份”如何，全看一個(gè)人所處特定位置和觀察人際關(guān)系的特定角度。而梅因使用status一詞卻有其特定的知識(shí)情境和相關(guān)限定，其意義相對(duì)狹窄而且固定，他用這個(gè)詞主要表達(dá)在社會(huì)歷史中體現(xiàn)于相關(guān)法律制度中的涵義。[4]對(duì)此，我們可以結(jié)合權(quán)威的英文詞典的解釋和梅因原文的語(yǔ)境來(lái)看。

梅因使用status主要是取其與法律相關(guān)之意義。牛津大詞典對(duì)status的諸條釋義中，關(guān)于法律（law）方面有這樣一條：a.law.?The?legal?standing?or?position?of?a?person?as?determined?by?his?membership?of?some?class?of?persons?legally?enjoying?certain?rights?subject?to?certain?limitation;?condition?in?respect，?eg.?of?liberty?or?servitude，?marriage?or?celibacy，?infancy?or?majority。[5]很顯然，status在這里有其特定的指涉范圍，即一個(gè)人在法律上的既定身位：“這種身位并非可以由他自己的自由意志決定或者改變。這種身位得以確立的根據(jù)，是他自身所具有的某種成員資格（membership），這種成員資格則來(lái)源于他所屬的社會(huì)階層（class?of?persons）?！盵6]在《古代法》中，梅因正是在這個(gè)意義上使用status一詞。該書(shū)第五章明確說(shuō)：“人們不是被視為一個(gè)個(gè)人而是始終被視為一個(gè)特定團(tuán)體的成員。每一個(gè)個(gè)人首先是一個(gè)公民，然后，既是一個(gè)公民，他必須是階級(jí)中的一個(gè)成員……其次，他是一個(gè)氏族、大氏族或部族的成員;最后，他是一個(gè)家族的成員。這最后的一類(lèi)是他所處身最狹小最個(gè)人的關(guān)系;這看上去好像是矛盾的，但他絕不把自己看成為一個(gè)個(gè)別的個(gè)人。他的個(gè)性為其家族所吞沒(méi)了。”[7]請(qǐng)注意，梅因特別強(qiáng)調(diào)“特定團(tuán)體的成員”、“階級(jí)中的一個(gè)成員”、“個(gè)人首先是一個(gè)公民”、“家族的成員”，等等，由此來(lái)定位status的涵義。很顯然，梅因status一詞與漢語(yǔ)“身份”無(wú)法精準(zhǔn)對(duì)應(yīng)。

要準(zhǔn)確理解“從身份到契約”這個(gè)命題，必須回到status特有的文化情境中，而不能僅僅對(duì)漢語(yǔ)“身份”一詞望文生義。事實(shí)是，這樣一個(gè)特定意義的status，在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)是不完全具備的。在梅因提及status的幾種情形中，“特定團(tuán)體的成員”、“階級(jí)中的一個(gè)成員”、“個(gè)人首先是一個(gè)公民”在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)并不存在，只存在“家族的成員”。而即便是“家族的成員”，其文化意味在西方與在中國(guó)也是大為不同的（詳見(jiàn)后文）。

1.2??“停滯性社會(huì)”與“進(jìn)步性社會(huì)”之區(qū)分。事實(shí)上，梅因本人已認(rèn)識(shí)到歐洲社會(huì)與非歐洲社會(huì)特別是東方社會(huì)的不同。在《古代法》第二章，梅因就作出了一個(gè)重要區(qū)分：停滯性社會(huì)（stationary?society）與進(jìn)步性社會(huì)（progressive?society）[8]。他把包括印度和中國(guó)在內(nèi)的東方社會(huì)列入停滯性社會(huì)，而把他的論述局限于進(jìn)步性社會(huì)，即西歐社會(huì)。值得注意的是，梅因認(rèn)為，在人類(lèi)民族中，停滯是常規(guī)，而進(jìn)步是例外;停滯性社會(huì)和進(jìn)步性社會(huì)之間的差別，是需要繼續(xù)加以深究的一大秘密。[9]這個(gè)秘密也是本文關(guān)注的焦點(diǎn)之一。

可以看出，梅因作為一位歷史人類(lèi)學(xué)家，其論證和敘述是非常嚴(yán)謹(jǐn)?shù)?。他并沒(méi)有把所謂“從身份到契約”的歷史運(yùn)動(dòng)視為一種普適規(guī)律，而僅僅是在考察西歐社會(huì)歷史演進(jìn)時(shí)概括出來(lái)的，也僅僅用之觀照西歐社會(huì)。那些把“梅因公式”當(dāng)作公式套用于所有人類(lèi)歷史的做法，是因?yàn)樽约簺](méi)有全面厘清梅因的敘述思路和相關(guān)限定。

2??清水江文書(shū)之歷史—文化情境

相比之下，我們通常說(shuō)中國(guó)社會(huì)是一個(gè)典型的身份社會(huì)，此中“身份”與梅因之status有重大區(qū)別。中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)，乃至今天的中國(guó)社會(huì)，嚴(yán)格說(shuō)來(lái)都不具備梅因status的歷史—文化情境。這是因?yàn)?，首先，中?guó)自古以來(lái)，尤其是孔子之后，就一直是一個(gè)“倫理本位”的社會(huì)，以家庭為最基本的社會(huì)單元，以孝悌親情為最堅(jiān)韌的人際紐帶。中國(guó)沒(méi)有與西方對(duì)等的團(tuán)體組織，也沒(méi)有與西方對(duì)等的個(gè)人（公民）意識(shí)。梁漱溟在考察中西文化對(duì)比時(shí)，以團(tuán)體、家庭、個(gè)人三個(gè)范疇為參照系，他認(rèn)為西方社會(huì)凸顯個(gè)人與團(tuán)體兩極，而家庭之地位不著，由重個(gè)人與團(tuán)體而彰顯出權(quán)利義務(wù)關(guān)系;而中國(guó)是家庭獨(dú)大，成為社會(huì)核心，個(gè)人和團(tuán)體皆消融于家庭，因此中國(guó)人先天不具備權(quán)利義務(wù)觀念。[10]直到近年，依然有學(xué)者在論證：中國(guó)社會(huì)是一個(gè)倫理社會(huì)。[11]由此而來(lái)，中國(guó)沒(méi)有西方意義的階級(jí)和階級(jí)對(duì)立，不存在“階級(jí)中的一個(gè)成員”（membership?of?some?class?of?persons）這一事實(shí)。固然，中國(guó)自古就有貴賤觀念，但貴賤只是一種由名位觀念而來(lái)的價(jià)值概念，不是階級(jí)意識(shí)。梁漱溟說(shuō)：“舉整個(gè)社會(huì)各種關(guān)系一概家庭化之，務(wù)使其情益親，其義益重。由是乃使居此社會(huì)中者，每一個(gè)人對(duì)于其四面八方的倫理關(guān)系，各負(fù)有其相當(dāng)義務(wù);同時(shí)，其四面八方與他有倫理關(guān)系之人，亦各對(duì)他負(fù)有義務(wù)。全社會(huì)之人，不期而輾轉(zhuǎn)互相連鎖起來(lái)，無(wú)形中成為一種組織?！朔N組織與團(tuán)體組織是不合的。它沒(méi)有邊界，不形成對(duì)抗?！盵12]梁漱溟對(duì)中國(guó)社會(huì)的觀察是非常精準(zhǔn)的。清水江文書(shū)正是在這樣一個(gè)文化大環(huán)境下產(chǎn)生并通行的。

固然，中國(guó)確實(shí)存在各種各樣的“身份”，但并不存在梅因語(yǔ)境下的status。所謂from?Status?to?Contract（從身份到契約）的運(yùn)動(dòng)，在中國(guó)與西方文化正式接觸之前，是不可能發(fā)生的。

3??清水江文書(shū)是倫理文書(shū)和檔案文書(shū)

我們能不能把清水江文書(shū)視為契約文書(shū)，這實(shí)質(zhì)上涉及研究一個(gè)特定對(duì)象所使用的“范式”。如果范式不對(duì)，方枘而圓鑿，可能全盤(pán)皆錯(cuò)。如果我們?cè)诿芬蛴迷~的嚴(yán)格意義上來(lái)理解“契約”，亦即“用以逐步代替源自‘家族各種權(quán)利義務(wù)上的那種相互關(guān)系形式的”“因個(gè)人的自由合意而產(chǎn)生的”“個(gè)人與個(gè)人之間”的關(guān)系[13]，那么可以下結(jié)論說(shuō)：清水江文書(shū)不是嚴(yán)格的契約文書(shū)。以下分析而論之。

3.1??清水江文書(shū)中有“家族”觀念而無(wú)“個(gè)人”意識(shí)。眾所周知，按照契約的基本精神，契約關(guān)系主要是一種理性關(guān)系，它意味著個(gè)人意識(shí)的發(fā)達(dá)。而在數(shù)以十萬(wàn)計(jì)的各類(lèi)清水江文書(shū)中，幾乎找不到基于法律關(guān)系而來(lái)的“個(gè)人”意識(shí)，普遍看到的是倫理觀念的彌漫和家族意識(shí)的發(fā)達(dá)。按清水江文書(shū)所記，清水江地區(qū)并不發(fā)生“有大量的個(gè)人權(quán)利和大量的財(cái)產(chǎn)從家庭審判庭中轉(zhuǎn)移到公共法庭的管轄權(quán)之內(nèi)”[14]，而梅因認(rèn)為這是契約社會(huì)的典型特征。

隨舉一例（著重號(hào)均為引者所加）：

例1：嘉慶六年（1801）六月十九日姜未喬賣(mài)林文書(shū)[15]

立斷賣(mài)山場(chǎng)杉木約人姜未喬，為因家中缺少用度，情愿將本名所占之山木一股，坐落地名鳩其出賣(mài)，請(qǐng)中問(wèn)到弟媳名喚樓風(fēng)、胞妹名喚姝蕃，姑媳二家承買(mǎi)為業(yè)。當(dāng)日憑中議定未喬之股，價(jià)銀五兩三錢(qián)整，親手收回應(yīng)用。其山木任從弟媳、妹妹二家管業(yè)。日后不得翻悔異言。今恐無(wú)憑，立此賣(mài)約存照。

憑中、代筆：……

嘉慶六年六月十九日??立

“姑媳二家”、“弟媳、妹妹二家”都是家族觀念，家庭在這里是交易發(fā)生的基本單位。這份文書(shū)的基本訴求是“不得翻悔異言”，沒(méi)有看到任何權(quán)利義務(wù)觀念的訴達(dá)。這是隨便選取的一個(gè)例子，在清水江文書(shū)中極為普通。

再看一例：

例2：道光九年（1829年）六月初四日姜朝胡買(mǎi)林文書(shū)[16]

立斷賣(mài)山場(chǎng)杉木契人下房姜朝胡，為因要銀使用，自愿將到祖遺之山場(chǎng)杉木，坐落土名污宜。上憑路，下憑溪，左憑田角，右憑廷式之木以巖梁為界，四至分明。今將出賣(mài)與上房姜紹略、紹熊、紹齊名下承買(mǎi)為業(yè)。當(dāng)面憑中議定價(jià)銀六兩五錢(qián)正，親手領(lǐng)回應(yīng)用。其杉木自賣(mài)之后，任從買(mǎi)主子孫永遠(yuǎn)管業(yè)，賣(mài)主房族弟兄不得異言。如有異言，俱在賣(mài)主上前理落，不干買(mǎi)主之事。今欲有憑，立此斷賣(mài)契存照。

外批：此山木先年自送侄女姜氏玉香，今朝胡叔代侄女出賣(mài)，價(jià)銀侄女收。

憑中、代筆：姜光舜

道光九年六月初四日??立

“上房姜紹略、紹熊、紹齊名下”、“買(mǎi)主子孫”、“賣(mài)主房族弟兄”等字眼表明，文書(shū)中所記的買(mǎi)賣(mài)主要發(fā)生在家族之間，而非個(gè)人之間。當(dāng)然，這并不是說(shuō)清水江文書(shū)中絕對(duì)沒(méi)有發(fā)生在個(gè)人之間的行為。這里的關(guān)鍵不在于外在形式，而在于精神實(shí)質(zhì)，也就是說(shuō)，關(guān)鍵要看立約人的文化心理是“個(gè)人”意識(shí)還是“家族”意識(shí)。

對(duì)清水江文書(shū)的大量考察表明，其所反映的社會(huì)形態(tài)，一如既往，依然是以“家庭”為最基本的社會(huì)單元，“家庭”是所有社會(huì)行為的轉(zhuǎn)動(dòng)軸，“個(gè)人”融化于家庭中，不構(gòu)成社會(huì)行動(dòng)的單位。馬克斯·韋伯在考察西方社會(huì)與非西方社會(huì)之區(qū)別時(shí)指出：“盡管世界各地也都曾有過(guò)城市的市場(chǎng)特權(quán)、行會(huì)、工會(huì)以及市鎮(zhèn)與鄉(xiāng)村間在法律上的種種差別，然而，正如西方之外并沒(méi)有‘市民的概念，‘資產(chǎn)階級(jí)的概念亦未見(jiàn)于西方之外，且必然沒(méi)有;因?yàn)?，以自由勞?dòng)的理性組織為基礎(chǔ)的經(jīng)營(yíng)并不存在?！盵17]韋伯這個(gè)結(jié)論移用于清水江文書(shū)所反映的社會(huì)狀態(tài)，同樣成立。清代清水江流域并不存在任何以“理性組織為基礎(chǔ)的經(jīng)營(yíng)”，人們主要以倫理的依賴關(guān)系達(dá)成各種社會(huì)行為，這還可以從清水江文書(shū)的“中人”機(jī)制凸顯出來(lái)。

3.2??“中人”機(jī)制的倫理意味。在數(shù)量宏富的清水江文書(shū)中，幾乎都少不了“中人”角色。中人是文書(shū)中的第三方，也稱“憑中”。其主要作用除了作為見(jiàn)證人，有時(shí)還充當(dāng)締約雙方的中介人，如果雙方發(fā)生糾紛，中人還起著調(diào)解人的作用。在清水江文書(shū)中，中人的意義幾乎相當(dāng)于官方的地位，使得民間各種行為可以不經(jīng)過(guò)官府而化民成俗，實(shí)現(xiàn)自治。

從形式上看，中人機(jī)制等于把知情權(quán)和見(jiàn)證權(quán)從雙方擴(kuò)展到一個(gè)共同的第三方，借此而有效防止締約雙方的任何一方出現(xiàn)翻悔異言的行為。但實(shí)際上，中人機(jī)制發(fā)揮作用的真正根源還要訴諸中國(guó)特有的文化心理——“情面”。在民間社會(huì)，情面的威力往往大于官府和法律的威力。所謂情面，可以具體解析為：感情+面子=情面。中國(guó)人之重感情和講面子是世所周知的。尤其是在民間熟人社會(huì)，大家低頭不見(jiàn)抬頭見(jiàn)，“面子”幾乎無(wú)孔不入，隨時(shí)都在“監(jiān)控”著人的言語(yǔ)和行為。這里很有必要從文化哲學(xué)角度來(lái)探究一下“面子”的意義。美國(guó)傳教士明恩溥19世紀(jì)末積多年的觀察和思考，出版了《中國(guó)人的氣質(zhì)》一書(shū)。該書(shū)以西方人的視角來(lái)審視中國(guó)人的特性，頗具獨(dú)到之處，曾經(jīng)名動(dòng)一時(shí)。書(shū)中列舉了二十多條中國(guó)人最顯著的特點(diǎn)，其中第一條就是“面子”。明恩溥認(rèn)為面子對(duì)中國(guó)人影響巨大，幾乎支配了中國(guó)人的思維方式：“在中國(guó)，‘面子這個(gè)詞，不簡(jiǎn)單地指人的臉，實(shí)際上是一個(gè)復(fù)雜的集合名詞，其中包含的意義，比我們所能描述或者可能領(lǐng)悟的含義還要多。哪怕是部分地理解‘面子的意思，我們也必須注意這樣的事實(shí)，那就是中國(guó)人作為一個(gè)種族，具有強(qiáng)烈的做戲的本能?！袊?guó)人是按照戲劇方式思維的?！坏┱_領(lǐng)悟這個(gè)問(wèn)題，就會(huì)發(fā)現(xiàn)‘面子正是打開(kāi)中國(guó)人許多最重要特性這把暗鎖的鑰匙?！盵18]

中人機(jī)制等于締約雙方把情面共同托付到一個(gè)第三方身上，由此情面又加重了不少分量，使翻悔異言的行為更難發(fā)生，因?yàn)榈降住皝G不下情面”。了解中國(guó)民情民心的人都清楚，民間很多事情，不管是私事還是公事，“總是在鄉(xiāng)土社會(huì)既有的‘關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中發(fā)生，這些‘關(guān)系靠人情來(lái)維系，‘面子觀念在其中可以最大限度地發(fā)揮效力。成功的交易一般靠中人的說(shuō)辭和技巧，一半則基于其‘面子。中人的‘面子越大，交易成功的可能性也就越大。反過(guò)來(lái)，中人的‘面子對(duì)于訂約雙方都具有某種約束力，因此，其‘面子越大，契約的穩(wěn)定性也就越強(qiáng)”。[19]不難看出，中人角色主要不是出于法律意義，而是作為一個(gè)倫理因素在發(fā)揮效力，雖然這并不否定它在機(jī)制方面的規(guī)約作用。

對(duì)于像中國(guó)這樣一個(gè)缺乏公共意識(shí)和公共精神的倫理社會(huì)，情面在某種意義上扮演了“公意”甚至“良心”的角色，其效力之發(fā)揮主要是通過(guò)倫理的規(guī)約和感化。日本學(xué)者戒能通孝認(rèn)為中國(guó)社會(huì)在真正的意義上并不存在近代性的社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系，內(nèi)在地缺乏一種支撐個(gè)人之間契約關(guān)系的公共意識(shí)，也即遵法精神。[20]梅因認(rèn)為契約社會(huì)“到處都以便利的、勻稱的或單純的原則來(lái)代替能滿足古代良心的空洞考慮的權(quán)威”?[21]，這個(gè)情形在清代的清水江地區(qū)是不存在的，良心依然是人們行為的終極根據(jù)。

3.3??清水江文書(shū)的首要功能是記憶和憑證。有一個(gè)問(wèn)題值得我們深思：為什么清水江流域會(huì)收藏那么多的民間文書(shū)？這個(gè)事實(shí)本身就有待從哲學(xué)和人類(lèi)學(xué)作出深入的回答。按常理，契約一般都有有效期;有效期過(guò)后，契約作為一個(gè)法律文件已經(jīng)沒(méi)有意義，沒(méi)有保存的必要。不少清水江文書(shū)的有效期是“永遠(yuǎn)”，但大多還是有期限的。奇怪的是，不管是“永遠(yuǎn)”還是有期限的文書(shū)，都被大量保存了下來(lái)。這說(shuō)明，在當(dāng)?shù)厝藗冃闹?，這一紙文書(shū)除了扮演記憶和憑證的主要功能，同時(shí)還包含著一種倫理和權(quán)威的意象，不是可以隨便丟掉的。從記憶和憑證而言，這在本質(zhì)上是一種檔案功能;從人們把文書(shū)視為一種珍貴的收藏品而言，這又是一種富于倫理意味的行為。

記憶和憑證的功能，在文書(shū)的格式和表述中有明確的體現(xiàn)。幾乎所有清水江文書(shū)的末尾，都會(huì)有“口說(shuō)無(wú)憑”、“空口無(wú)憑”、“恐后無(wú)憑”、“今欲有憑”、“永遠(yuǎn)存照”、“永遠(yuǎn)為據(jù)”、“立此字據(jù)是實(shí)”等字樣，這一重大事實(shí)不容我們視而不見(jiàn)。這清楚地表明，簽訂文書(shū)就是為了避免口說(shuō)無(wú)憑，而通過(guò)實(shí)物形式來(lái)保存記憶。下面這一則文書(shū)說(shuō)得再清楚不過(guò)了：

例3：道光十九年（1839年）三月十八日姜顯智借谷文書(shū)[22]

立借字人姜顯智，為因家下缺少糧食，自己借到與姜紹齊兄谷九十斤，八九月秋收還一百八十斤，不得短少，立此借字是實(shí)。

親筆

道光十九年三月十八日??立

“立此借字是實(shí)”告訴人們：口頭的話轉(zhuǎn)瞬即逝，只有把承諾以可記可見(jiàn)的實(shí)物形式（借字）固定下來(lái)，才是可據(jù)之“實(shí)”。值得注意的是，這份文書(shū)沒(méi)有出現(xiàn)中人，實(shí)屬罕見(jiàn)。大概因其所記事體不大（借谷九十斤，還一百八十斤），無(wú)需勞煩中人出面，兩個(gè)人的“面子”足以擔(dān)保一切了。

綜上所述，從精神內(nèi)涵和約束力來(lái)看，清水江文書(shū)可以定性為倫理文書(shū);從形式要件和主要功能來(lái)看，清水江文書(shū)可以定性為檔案文書(shū)。二者一內(nèi)一外，共同構(gòu)成了清水江文書(shū)的實(shí)質(zhì)。

4??余論：中國(guó)社會(huì)形態(tài)的自生邏輯

以清水江文書(shū)為據(jù)，我們可以對(duì)清水江流域的社會(huì)形態(tài)得出什么結(jié)論呢？我們能不能套用適用于西方的社會(huì)形態(tài)理論（即通常認(rèn)為的西方社會(huì)按照原始社會(huì)→奴隸社會(huì)→封建社會(huì)→資本主義社會(huì)→共產(chǎn)主義社會(huì)的軌跡向前發(fā)展的理論）來(lái)界定清水江流域的社會(huì)形態(tài)？這些問(wèn)題依然涉及研究“范式”的選擇。其實(shí)，梅因“從身份到契約”的運(yùn)動(dòng)與通常的五大社會(huì)形態(tài)理論是相互呼應(yīng)的，都是對(duì)西方社會(huì)歷史進(jìn)程的描述方式。

無(wú)獨(dú)有偶，馬克思在1857年～1858年《經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中也提出著名的三大社會(huì)形態(tài)理論，通過(guò)與梅因公式相互參照，可以加深我們對(duì)中國(guó)社會(huì)形態(tài)的認(rèn)識(shí)和自覺(jué)。馬克思在手稿中寫(xiě)道：

人的依賴關(guān)系（起初完全是自然發(fā)生的），是最初的社會(huì)形式，在這種形式下，人的生產(chǎn)能力只是在狹小范圍內(nèi)和孤立地點(diǎn)上發(fā)展著。以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性，是第二大社會(huì)形式，在這種形式下，才形成普遍的社會(huì)物質(zhì)交換、全面的關(guān)系、多方面的需要以及全面的能力的體系。建立在個(gè)人全面發(fā)展和他們共同的、社會(huì)的生產(chǎn)能力成為從屬于他們的社會(huì)財(cái)富這一基礎(chǔ)上的個(gè)性自由，是第三個(gè)階段。[23]

馬克思把社會(huì)形態(tài)的發(fā)展經(jīng)過(guò)抽象和概括，大致區(qū)分為三個(gè)階段：人的依賴→人的獨(dú)立性→個(gè)性自由。用這個(gè)理論來(lái)解釋西方社會(huì)是非常切合的。其實(shí)，所謂“人的依賴”即大致相當(dāng)于梅因的“身份”階段，而“以物的依賴為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”大致相當(dāng)于“契約”階段，“個(gè)性自由”則指向共產(chǎn)主義社會(huì)，梅因的思想并未涉及。

問(wèn)題在于，我們能否用馬克思的三大形態(tài)理論來(lái)解釋中國(guó)的社會(huì)形態(tài)演進(jìn)呢？本文認(rèn)為是可以的。但必須認(rèn)識(shí)到中國(guó)問(wèn)題的特殊性和復(fù)雜性。事實(shí)上，中國(guó)社會(huì)自古以來(lái)就是并且至今一直是“人的依賴”階段。就目前而言，由于市場(chǎng)社會(huì)的發(fā)展，中國(guó)在“人的依賴”中正在增進(jìn)“人的獨(dú)立性”，但中國(guó)始終并未因此完全脫去“人的依賴”關(guān)系。也就是說(shuō)，中國(guó)社會(huì)從總體上看也遵循三大形態(tài)理論，但這種遵循并不是后者逐個(gè)取代前者，而是在保留前者（人的依賴）的條件下增進(jìn)后者的因素。這是中國(guó)社會(huì)形態(tài)的自生邏輯，是由中國(guó)文化的根本性質(zhì)決定的（至于中國(guó)文化如何決定了中國(guó)社會(huì)形態(tài)如此這般的發(fā)展，這是一個(gè)意義重大的論題，不是本文的篇幅所能容納的）。隨著中國(guó)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，公民社會(huì)建設(shè)日益迫切，個(gè)人意識(shí)和法治精神也在不斷增強(qiáng)。當(dāng)此情勢(shì)下，中國(guó)問(wèn)題的復(fù)雜性催使我們進(jìn)一步追問(wèn)：對(duì)于中國(guó)人而言，個(gè)人意識(shí)與家族意識(shí)一定是沖突的嗎？人治（仁治、德治）與法治一定是對(duì)立的嗎？如果是西方人，他們肯定會(huì)作出非此即彼的回答。而對(duì)于崇尚圓融與和諧的中國(guó)人，答案也許是兼容的。其實(shí)，這并不是一個(gè)純理論問(wèn)題，而就是當(dāng)下中國(guó)社會(huì)活生生的事實(shí)。

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（作者單位：中共黔東南州委黨校??來(lái)稿日期：2015-04-16）