董平

一

按照我個(gè)人的理解，“禮樂文明”是儒家思想中的一個(gè)核心問題，儒家的傳統(tǒng)，首先就是一種文明傳統(tǒng)。

先簡單說說“文明”。作為一個(gè)“自然人”，我們身上都有一些原始的、野性的東西，而這些東西是不宜帶進(jìn)社會公共生活的，所以我們就需要培育一種公共生活的品質(zhì)，來去掉、化掉固有的野性而轉(zhuǎn)向文明。這就好比是一片野地，要經(jīng)過耕作種植才顯得美觀，才能體現(xiàn)出人的目的，才能呈現(xiàn)出人的本質(zhì)力量的對象化。從中國語文本身來看，“文”就是“文飾”;“明”是“光明”“華彩”。日月星辰是天的“文飾”，所以謂之“天文”;山川草木是地的“文飾”，所以謂之“地文”。人在天地之間，怎么可以沒有“人文”？人需要有“文飾”，沒有“文飾”，那就是野蠻。人因有“文飾”，才使原始的野性得到節(jié)制，才使人顯得有“華彩”“光明”，這就是“文明”。這個(gè)轉(zhuǎn)化，就是“文化”。古人仰觀“天文”，俯察“地文”，目的就是要實(shí)現(xiàn)“人文”。

“文明”首先是在社會的公共生活當(dāng)中體現(xiàn)出來的，因此從社會公共生活的層面來考慮，制定一種大家都能夠普遍遵循的公共生活的規(guī)范或者法則，就是必要的。這種規(guī)范或者法則同時(shí)也就成了參與社會公共生活當(dāng)中的人用來“文飾”自己的工具。大家都如此來“文飾”自己，那么社會全體也就如此來獲得呈現(xiàn)，就會體現(xiàn)出“文明”。這些規(guī)范或者法則，就是制度?！岸Y樂文明”就是一種制度形式。

二

大家都知道，孔子生活在一個(gè)“禮崩樂壞”的時(shí)代。在孔子看來，禮樂制度的解體意味著文明的墮落。他周游列國，恓恓惶惶，奔走于道路，無非是希望禮樂制度能夠重現(xiàn)，人道文明能夠回歸，社會的有序和諧能夠?qū)崿F(xiàn)?？鬃訉ΧY樂制度的創(chuàng)設(shè)者周公充滿向往，善繼其志而善述其事。孔子所“述”的，正是以西周為典范的禮樂文明。

為論證西周取代殷商的合理性與合法性，周公對天命問題進(jìn)行了重新思考，提出了“德”這一重要觀念。“德者，得也?！睆奶烀抢锼@得的東西，即所謂“德”。天子的最根本任務(wù)，就是要將從天那里所獲得的“德”通過行政的方式充分表達(dá)出來，這就叫作“政治”。能夠使這個(gè)“德”表達(dá)出來的各種手段，用我們今天的話說，就叫作制度、方針、政策、策略、措施等。行政的對象是民眾，天子之德的表達(dá)對象無疑也是民眾，民眾生活的實(shí)際狀況，即是衡量天子是否通過恰當(dāng)?shù)男姓侄伪磉_(dá)了他的“天德”的最終標(biāo)準(zhǔn)。所以按照周朝統(tǒng)治者的觀點(diǎn)，真正使統(tǒng)治者獲得統(tǒng)治權(quán)的不是別的什么東西，而只是“天德”;政治的目的也不是別的什么東西，而只是要實(shí)現(xiàn)“天德”。所以天子要“祈天永命”，也就是要獲得長久的統(tǒng)治權(quán)，除了“敬德保民”以外是沒有別的什么更好方略的。政治既然只是實(shí)現(xiàn)“德”的手段或方式，那么道德即是政治的本質(zhì);政治的目的既然是“敬德”前提之下的“保民”，那么民眾就既是政治的對象又是政治的根本。所以說：“民為邦本，本固邦寧?！?/p>

這一政治觀念的誕生，在中國思想史上是一次真正具有革命性的變革。政治與道德的統(tǒng)一，成為中國古代全部政治的基礎(chǔ)性的、根本的核心價(jià)值觀念。既然政治是以德性為根據(jù)的，在現(xiàn)實(shí)性上是必須以保民為目的的，那么將敬德保民觀念制度化，以使這一觀念能夠隨著制度的推行而持續(xù)貫徹，就成為實(shí)現(xiàn)政治之根本目的的根本方式。這一制度形式就叫作“禮”。

一種制度的建立需要有一個(gè)根本的依據(jù)，“禮”作為制度的根據(jù)在哪里？如果統(tǒng)治權(quán)的最高來源在天，那么作為實(shí)現(xiàn)政治管理的制度，其最終的合理性根據(jù)也無疑在天，也即是“天道”。天地?zé)o心，以人為心，人是“天地之心”。人們基于天道的領(lǐng)悟，而把天道秩序轉(zhuǎn)換為社會共同體的公共生活秩序，此即人道。因此在本質(zhì)上說，天道人道是同一的。圣人仰則觀象于天，俯則觀法于地，并將其所觀的結(jié)果轉(zhuǎn)換為社會生活的基本法則，即是“禮”作為制度的來源，也即是天道秩序在人類社會的對象化。

這樣，“禮”就成了溝通天人之際的一個(gè)重要環(huán)節(jié)。“禮”既然是天地秩序的人間化，那么就一定是重視差別性的，因?yàn)橹刃蚴怯刹顒e性、多樣性所構(gòu)成的，所謂“禮主別異”，意義也在這里?！岸Y主別異”也就決定了禮作為制度的結(jié)構(gòu)是以“等級”的形式來呈現(xiàn)的。

講到“等級”，大家心里恐怕都不免犯疑：這也太不合時(shí)宜了吧？我們今天都主張要“平等”而不要“等級”。但事實(shí)上，“等級”是制度結(jié)構(gòu)的形式，而“平等”則是價(jià)值，兩者并不必然處于矛盾之中。照古人的思考，“禮”作為制度，其結(jié)構(gòu)形式上的“等級”是必要的，因?yàn)橹挥袑ι鐣鞑煌A層的“名分”進(jìn)行規(guī)定，才有可能形成社會公共生活的秩序。在秩序整體之中，“名分”體現(xiàn)了責(zé)任、權(quán)利、義務(wù)意義上的“平等”，所以《禮記·樂記》說：“禮義立則貴賤等也，樂同文則上下和也?！倍Y樂制度的目的就是要通過制度規(guī)范而實(shí)現(xiàn)“貴賤等”“上下和”的局面。天子、諸侯、公卿、大夫、士等，都是身份，也即是“名”;與其各自身份相符合的不同的責(zé)任與義務(wù)，即是“分”。禮樂制度把不同的社會階層納入到了一個(gè)整體的秩序結(jié)構(gòu)之中，而“名分”則構(gòu)成了其各自責(zé)任、權(quán)利、義務(wù)的界限。在“名”必以“分”來表達(dá)與體現(xiàn)的意義上，各不同階層之間就可以說是“貴賤等”“上下和”的?！岸Y”制度的本來意思，是要使社會中的每一個(gè)人都能夠在這樣的制度當(dāng)中找到自己一個(gè)確切的、恰當(dāng)?shù)奈恢茫谶@個(gè)位置上，你是什么身份，那么就去努力地完成這個(gè)身份所給予你的全部責(zé)任、權(quán)利與義務(wù)，這樣，社會生活才可能呈現(xiàn)出整體的秩序性。這種秩序性的普遍實(shí)現(xiàn)，便叫作“治”。只有在“治”的格局之中，社會各不同身份的人群之間的和諧相處才是可能的，故有“禮之用，和為貴”一說。

這樣我們就可以知道，一方面，“禮”作為政治制度的基本目的是要實(shí)現(xiàn)全社會的和諧，和諧是必以秩序?yàn)榍疤岬模瑳]有秩序和諧是不存在的;另一個(gè)方面，個(gè)體要進(jìn)入社會公共生活，就必須對社會整體的秩序規(guī)范有內(nèi)在體認(rèn)，必須對個(gè)人的自然情感，也就是所謂“七情六欲”給予必要節(jié)制。喜怒哀樂愛惡欲，是人的自然情感，既是自然情感，就是自然有的、不能被消除的;但與此同時(shí)，儒家又充分強(qiáng)調(diào)人的自然情感不能被輕易地、不加節(jié)制地、隨意地帶進(jìn)社會的公共生活，《禮記·坊記》就說：“禮者，圣人因人之情而予以節(jié)文，以為民坊者也?！薄耙蛉酥槎枰怨?jié)文”這一意思十分重要，它強(qiáng)調(diào)個(gè)體只有在對自己的各種自然情感給予節(jié)制與文飾的前提之下，才可以進(jìn)入社會的公共生活。因此，“禮”于個(gè)體的意義就成為與他人進(jìn)行社會公共交往過程中應(yīng)當(dāng)遵循的行為法則。

三

“禮”作為制度的目的，是要實(shí)現(xiàn)社會生活在共相上的秩序與和諧。正是在“和諧”的意義上，“禮”就需要有“樂”來作為必要補(bǔ)充?！岸Y”“樂”是相輔而行的，在目的指向上則是一致的，但它們對人起作用的途徑則各不相同。如果“禮”重在秩序規(guī)范，以秩序?qū)蚝椭C，那么“樂”本身便是和諧典范，它通過“感”而直接作用于人的心靈?！岸Y樂”相輔相成，才能達(dá)成正人倫、美風(fēng)俗的目的。所以《禮記》講“禮者天地之序也”，又講“樂者天地之和也”。所謂“禮樂文明”，原是古人對于直觀領(lǐng)悟到的“天地之序”“天地之和”這種“大序”“明法”在人類社會的一種“移置”，而通過這種制度的貫徹在社會生活中所實(shí)現(xiàn)的秩序與和諧，本質(zhì)上就成為天道的實(shí)現(xiàn)，是以人道而實(shí)現(xiàn)天道，生活也正因此而獲得了其本身的神圣性。

孔子的時(shí)代，禮樂制度處于事實(shí)上的解體過程，所以人們將它叫作“禮崩樂壞”。在孔子看來，“禮崩樂壞”所導(dǎo)致的結(jié)果，不僅是公共生活秩序的喪失，而且更是人道價(jià)值的喪失，是文明的墮落。他堅(jiān)定地宣稱“吾從周”，其理由則是“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉”。他以西周禮樂文明所體現(xiàn)的人道價(jià)值去權(quán)衡現(xiàn)實(shí)世界的“君不君，臣不臣，父不父，子不子”，對現(xiàn)實(shí)世界持激烈的批判態(tài)度，他為這一人道價(jià)值理想的實(shí)現(xiàn)而周游列國，奔走顛沛，席不暇暖，試圖說服執(zhí)政者來恢復(fù)禮樂制度，來重建生活秩序，來重新追回人道生活所應(yīng)有的至善價(jià)值。他最后回到魯國，刪《詩》《書》，定《禮》《樂》，著《春秋》，是希望將他的人道理想傳之后世。雖然“道不行，吾知之矣”，但體現(xiàn)了天地秩序、承載了圣人之道、集中了人道價(jià)值的“禮樂文明”制度，后世有圣人出，是一定能夠重新煥發(fā)光彩的，正所謂“文武之政，布在方策，其人存則其政舉，其人亡則其政息”。他的“述而不作”，正極為深刻地體現(xiàn)了他的人文情懷。

當(dāng)然，孔子“述而不作”是一方面，實(shí)有“制作”則是另一方面。按照孔子的理解，禮樂制度即是文明的載體，是人道價(jià)值的載體，人的生活無論如何都不能脫離文明、脫離人道而獲得價(jià)值，正像《詩經(jīng)》里所說的那樣，“人而無儀，不死何為？”“人而無止，不死何俟？”“人而無禮，胡不遄死？”但現(xiàn)在的問題是，禮樂制度正在解體，怎么辦呢？依孔子的想法，如果我們每一個(gè)人都能夠?qū)ⅰ岸Y”放心里面去，那么“禮”就會重新回歸到我們的生活之中，因?yàn)槲覀兊默F(xiàn)實(shí)行動，總是以我們的心靈狀態(tài)為基礎(chǔ)的?？鬃诱嬲齻ゴ蟮墓?，正在于他通過教育的手段而為心靈立法，借以重建禮樂文明，使人的現(xiàn)實(shí)生存重新回歸于人道價(jià)值。

四

大家都知道，孔子是講“仁”的。以“仁”為心靈立法，以“仁”為心靈自體的本質(zhì)規(guī)定性，正是孔子基于“述而不作”的“大制作”。那么“仁”是什么意思呢？我們通常都把“仁”理解為“愛人”，這當(dāng)然是不錯(cuò)的，但同時(shí)也有一個(gè)問題：“愛人”其實(shí)是一種情感的現(xiàn)實(shí)表達(dá)，我們之所以能夠“愛人”，一定是我們內(nèi)心原本存在著“愛”的能力。我們不僅能夠“愛”，也能夠“惡”，所以孔子說：“唯仁者，能好人，能惡人?！薄叭省辈粌H是情感的本原，也是德性的本原，是人之所以能夠?qū)嵺`道德的本質(zhì)根據(jù)，后來朱熹說“仁是全德之名”，便揭示出了“仁”作為德性本原的真實(shí)意義?？鬃诱f“天生德于予”，實(shí)際上即表明作為德性本原的“仁”原是天所賦予我們的，是我們的“天德”。儒家強(qiáng)調(diào)人的德性來源于天，所以道德的實(shí)踐就不僅是合乎“仁”的德性本質(zhì)的，而且是合乎天道的。正是現(xiàn)實(shí)的道德實(shí)踐，使我們在還原人道價(jià)值的同時(shí)，還在切實(shí)地體現(xiàn)著天道的最高價(jià)值。

那么“仁”和“禮”是什么關(guān)系呢？“仁”是全德之名，是個(gè)體道德的本原素質(zhì)，是來源于天道的天之德，也即是《中庸》所講的“天命之性”;“禮”是人道秩序本身，而它的來源同樣是天道，是天道秩序被對象化為人間的生活秩序。這兩者不僅有其本源上的同一性，而且在個(gè)體的人那里，“仁”實(shí)際上也即是“禮”的內(nèi)在根據(jù)。所以在某種意義上，我們既可以說“仁”是“禮”的內(nèi)在化，也同樣可以說“禮”是“仁”的外在表現(xiàn)?！叭省钡挠^念的確立，實(shí)際上就是實(shí)現(xiàn)了作為外在制度規(guī)范的“禮”在個(gè)體那里的內(nèi)在化，從而使個(gè)體內(nèi)外身心相互一致，實(shí)現(xiàn)人格健全的統(tǒng)一。能夠切實(shí)展現(xiàn)這種人格的健全統(tǒng)一的人，即是君子。君子是能夠“志于道，據(jù)于德，依于仁”的人，所以他的外在行為也必然是能夠循于禮的。

“仁”既是我們本源于天道的根本德性，那么我們?nèi)绾文軌蝾I(lǐng)會并表達(dá)“仁”呢？這就需要“忠恕”了?！爸宜　边@一概念在孔子那里是極為重要的?！爸摇钡囊馑迹词恰爸行摹?。“中”就是“正”，所以“忠”即是“正心”。心正則真實(shí)無妄，也就是“誠意”，所以《大學(xué)》里面說：“所謂誠其意者，毋自欺也?！蹦敲葱撵`狀態(tài)的“中正”與否，是不是有標(biāo)準(zhǔn)？當(dāng)然是有的。這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)其實(shí)就是我們心里原本就存在的那個(gè)“仁”。我們的想法、言語、行為是否符合“仁”的本來狀態(tài)，這個(gè)只有自己知道。如果是符合的，就叫作“誠”，就叫作“忠”;否則就不是“誠”，不是“忠”?？鬃又v“忠”，實(shí)在是要求人們使自己的心思、言語、行為都符合于“仁”的本來狀態(tài)。要做到“忠”或者“正心”，“反思”“反省”是唯一可行的方法。我們自己所說的話、所做的事是否合乎內(nèi)心之“仁”的本來狀態(tài)，在反思之中，作為本心的“仁”自然會給出一個(gè)恰當(dāng)?shù)呐袛?。所以我要?qiáng)調(diào)一點(diǎn)，“忠”是關(guān)于“反思”的根本原理，是要求我們將自己日常生活中的思想與行為放在“仁”的面前去進(jìn)行考量、進(jìn)行審察，正是通過這一自我反思的方法，“仁”才能夠時(shí)時(shí)呈現(xiàn)于我們的內(nèi)心，我們才能夠在它的指導(dǎo)之下去生活，天道被還原于生活實(shí)踐才是具有充分的現(xiàn)實(shí)性的。

經(jīng)由反思的方法先使內(nèi)在的“仁”呈現(xiàn)于內(nèi)心，接著就要把它表現(xiàn)到日常生活當(dāng)中去。這一表現(xiàn)的方法，就是“恕”。“恕”的本意，也就是“如心”，當(dāng)然是“如”自己的心，也就是在某種特定狀況之下，以自己的心靈感受去推原他人的心靈感受，以達(dá)到與他人相同的情感狀態(tài)，這就叫作“如心”，也叫作“同情”。用今天的話來說，這個(gè)“恕”的意思就是“設(shè)身處地，換位思考”。在儒家看來，“恕”是道德行為之所以實(shí)際發(fā)生的前提。孔子說：“己所不欲，勿施于人。”這是講“恕”的原則。這樣我們也就可以知道，“恕”是關(guān)于“仁”的實(shí)踐方式，是對“仁”的表達(dá)與實(shí)踐。

那么“忠恕之道”與“禮樂文明”有什么關(guān)系呢？我們不妨設(shè)想一下：如果有這么一個(gè)人，他能夠深切地領(lǐng)會到自己的本質(zhì)原本就是天道的內(nèi)在，因此在日常生活當(dāng)中，他是能夠時(shí)時(shí)通過自我反思使自己的內(nèi)在德性呈現(xiàn)出來的，并且能夠主動地把他的內(nèi)在德性切實(shí)表現(xiàn)于自己的生活實(shí)踐之中，那么這樣一個(gè)人，他是否還會在現(xiàn)實(shí)生活當(dāng)中去違反“禮”的制度呢？是否還會去損人利己甚至殺人越貨呢？答案顯然是否定的。因?yàn)檫@樣的一個(gè)人，他的心靈狀態(tài)是“志于道，據(jù)于德，依于仁”的，是已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了個(gè)體人格的健全的完整性與統(tǒng)一性的，是自覺地建立起了其身心統(tǒng)一的秩序性的。而這樣一來，盡管“禮崩樂壞”是一個(gè)事實(shí)，但只要每一個(gè)人都能按照自己內(nèi)心本有的“仁”去行事，那么事實(shí)上也就意味著“禮”的制度在現(xiàn)實(shí)生活中的重新回歸。所以孔子說：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉?！奔僭O(shè)社會中的每一個(gè)人都能實(shí)現(xiàn)“忠恕”之道，使自己的本有之“仁”切實(shí)體現(xiàn)于生活實(shí)際，那么由此所帶來的就不僅是“禮”在全社會的重新回歸，而且也是“仁”這一人道之最高價(jià)值的普遍實(shí)現(xiàn)，天道的最高價(jià)值與人道的本原秩序以及基于秩序的普遍和諧，便終將成為人類公共生活的美好期盼。

最后我要說，“禮樂”作為一種制度，原是有一個(gè)非常強(qiáng)大的天道系統(tǒng)作為其本質(zhì)支撐的，正是這一天道系統(tǒng)的真實(shí)存在，才確保了“禮樂”制度作為人道生活之秩序規(guī)范當(dāng)中所蘊(yùn)含的神圣性?？鬃又卦谌说纼r(jià)值的尋求，著重以“仁”的自我建立來重建人道秩序，正體現(xiàn)了他獨(dú)特的人文情懷。盡管時(shí)移世變，古今情境大有不同，但如何去保持自我精神的崇高，并通過生活的實(shí)踐來切實(shí)呈現(xiàn)這種精神的崇高，我覺得仍然值得我們每一個(gè)人做出深刻的自我反思。

責(zé)任編輯/劉 燁