陳 堅(jiān)

(山東大學(xué) 哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院，山東 濟(jì)南 250100)

一、什么是抉擇

說(shuō)到“抉擇”，就會(huì)想起“選擇”。從語(yǔ)文上講，這兩個(gè)詞顯然應(yīng)該是同義詞或近義詞，然詞義上有較大差別，不得混用。抉擇明顯有著凝重的“生死存亡”的生存論意涵，而選擇則要相對(duì)輕松自由得多。如果說(shuō)選擇的主題是生活，那么抉擇的主題就是生命;如果說(shuō)選擇體現(xiàn)人的自由意志，那么抉擇就是體現(xiàn)人的生存困境，因?yàn)榫駬袷窃谑艿教囟ㄋ咧萍s的情況下所需要做的。雖然從語(yǔ)義上講，抉擇也是一種選擇，但抉擇是一旦選擇了就無(wú)法更改因而在選擇時(shí)會(huì)很有壓力的那種選擇，而一般的選擇則即使選擇了也還可以更改，如果你覺得有必要更改的話，正因如此，所以我們可以放棄選擇，但卻不能放棄抉擇，也就是說(shuō)，當(dāng)某種抉擇語(yǔ)境擺在你面前的時(shí)候，那么你就必須做出抉擇，不抉擇還不行，而且還只能由你自己來(lái)作出抉擇，不像選擇那樣有時(shí)還可以由別人來(lái)代替。類似的抉擇過(guò)程也體現(xiàn)在佛教初傳中國(guó)時(shí)對(duì)儒學(xué)的吸收上，這在牟融(170—?)所著的《牟子理惑論》中就有明顯的反映。

二、牟融對(duì)儒學(xué)的抉擇

《牟子理惑論》是佛教初傳中國(guó)時(shí)由東漢末年的好佛——還談不上信佛——文人牟融。牟融，后人也尊稱為牟子?！赌沧永砘笳摗芬婚_篇便向讀者引薦了牟子:

牟子既修經(jīng)傳諸子，書無(wú)大小，靡不好之;雖不樂兵法，然猶讀焉;雖讀神仙不死之書，抑而不信，以為虛誕。

可見，牟子不但好佛精通佛法，而且對(duì)中國(guó)本土的諸子百家三教九流也是廣泛涉獵，盡管不見得對(duì)它們都能喜歡或認(rèn)同。正是因?yàn)橛辛诉@樣的學(xué)養(yǎng)，所以在其所撰寫的宣揚(yáng)佛教但頗有點(diǎn)另類的問答體著作《牟子理惑論》中，牟子大量引用中國(guó)本土的諸子百家三教九流——這些在自稱“內(nèi)學(xué)”的佛教看來(lái)實(shí)際上都屬于所謂的“外道”①——來(lái)證明佛教的合理性，這是牟子對(duì)諸子百家三教九流的抉擇。牟子并沒有專門抉擇儒學(xué)，而是在抉擇諸子百家三教九流的過(guò)程中涉及了儒學(xué)，而且主要還是儒學(xué)，畢竟儒學(xué)是諸子百家三教九流中的犖犖大者，怎么可能不涉及不以之為主呢?有鑒于此，同時(shí)也是為了合乎本文主題以及方便敘述，我們這里只談牟融以儒證佛對(duì)儒學(xué)的抉擇。

以儒證佛，這難免會(huì)給人以一種“擰麻花”的感覺，為什么不直接談佛理而要如此轉(zhuǎn)彎抹角地拿儒學(xué)來(lái)說(shuō)佛教呢?我們都知道，內(nèi)外有別，作為“內(nèi)學(xué)”的佛教本來(lái)就與在佛教的語(yǔ)境中屬于“外道”的儒學(xué)不同(甚至是正相反對(duì))，就像生理學(xué)不同于物理學(xué)一樣，盡管兩者多少可能會(huì)有些關(guān)系，但畢竟不是一回事。我們很難想象用生理學(xué)原理怎么去說(shuō)明物理學(xué)問題。既然如此，那怎么能用儒學(xué)來(lái)證成佛教呢?這樣做豈非方枘圓鑿不相契合?然而，《牟子理惑論》就是以儒學(xué)之“方枘”入了佛教之“圓鑿”，而且就這么方枘圓鑿安然無(wú)恙地流傳了近兩千年直到現(xiàn)在，其故云何?我們先看牟子本人的回答:

問曰:“子云經(jīng)如江海，其文如錦繡，何不以佛經(jīng)答吾問，而復(fù)引詩(shī)書，合異為同乎?”牟子曰: “渴者不必須江海而飲，饑者不必待敖倉(cāng)而飽。道為智者設(shè)，辯為達(dá)者通，書為曉者傳，事為見者明，吾以子知其意，故引其事。若說(shuō)佛經(jīng)之語(yǔ)，談無(wú)為之要，譬對(duì)盲者說(shuō)五色為聾者奏五音也。師曠雖巧，不能彈無(wú)弦之琴;狐貉雖熅，不能熱無(wú)氣之人。公明義為牛彈清角之操，伏食如故，非牛不聞，不合其耳矣。轉(zhuǎn)為蚊虻之聲，孤犢之鳴，即掉尾奮耳蹀躞而聽，是以詩(shī)書理子耳?！?以下凡未注明出處的，皆引自《牟子理惑論》)

對(duì)于牟子引儒家詩(shī)書以證成佛教的“擰麻花”做法，坊間肯定不無(wú)疑慮，于是牟子遂設(shè)上述問答以消除這種疑慮。“子云經(jīng)如江海，其文如錦繡”，你不是夸贊佛經(jīng)浩如江海而且“文如錦繡”嗎?那為什么不直接引用佛經(jīng)來(lái)回答我的問題，反而要舍近求遠(yuǎn)棄美從丑地引儒家的“詩(shī)書”來(lái)回答，如此“合異為同”，其理安在?難道不會(huì)驢唇馬嘴嗎?這是關(guān)乎《牟子理惑論》 “生死”的一個(gè)問題，真是個(gè)“大哉問”。如果牟子對(duì)此不能給出一個(gè)合理的令人信服的回答，那么《牟子理惑論》就成了一疊廢紙，就像趙本山在某小品中諷刺宋丹丹的《月子》時(shí)所說(shuō)的，可以放到村頭廁所里擦屁股了，那《牟子理惑論》是否真的就淪落到了《月子》的份上了呢?現(xiàn)在我們就來(lái)看一下牟子是如何回應(yīng)的。

牟子的這個(gè)回應(yīng)，其意思有三層，(一)從你的問話中可以看出，你是同意我所說(shuō)的佛“經(jīng)如江海”的，既然如此，那么，我就要說(shuō)了，一個(gè)口渴了的人，不一定就要飲江海，一碗足已，最多兩碗也就頂天了;同樣道理，一個(gè)饑餓了的人，也不必要整座糧倉(cāng)，也是一兩碗就夠了?，F(xiàn)在對(duì)佛教因不懂而懷疑的你就像一個(gè)佛教饑渴者，我也沒必要給你說(shuō)“如江?！敝鸾?jīng)，引用點(diǎn)儒家詩(shī)書給你說(shuō)說(shuō)就行了，而(二)我之所以要引用儒家的詩(shī)書，完全是因?yàn)槟銓?duì)它們很懂很內(nèi)行，“吾以子知其意，故引其事”，簡(jiǎn)單地說(shuō)就是，因?yàn)槟愣?，所以我?你若不懂，我引它干啥?比如(三)因?yàn)槟悴欢鸾滩欢鸾?jīng)，所以我如果引“佛經(jīng)之語(yǔ)”來(lái)回答，那無(wú)異于是“對(duì)盲者說(shuō)五色為聾者奏五音”，簡(jiǎn)直就像“公明義為牛彈清角之操”(成語(yǔ)“對(duì)牛彈琴”即源于此)，有何益處?雖然牟子的上述回答足以堵住問者之嘴，但是卻難以征服其心，也就是所謂的“口服心不服”。不但問者“口服心不服”，就是牟子自己心里也不會(huì)很踏實(shí)，為什么呢?因?yàn)榉鸾坍吘共皇侨寮?，你拿儒家的東西來(lái)為自己“作嫁衣裳”，就像拿別人的錢來(lái)買衣服，即使別人愿意，你穿在身上也不會(huì)太有滋味，這與穿著用自己的錢買來(lái)的衣服不可同日而語(yǔ)。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，牟子拿儒家來(lái)證成佛教，肯定是經(jīng)過(guò)了艱難的抉擇，因?yàn)榫拖袼约核f(shuō)的，當(dāng)他“銳志于佛道”的時(shí)候， “世俗之徒，多非之者，以為背五經(jīng)而向異道。欲爭(zhēng)則非道，欲默則不能，遂以筆墨之間，略引圣賢之言證解之”。②一句“欲爭(zhēng)則非道，欲默則不能”，將牟子左右為難“說(shuō)也不是，不說(shuō)也不是”的抉擇心態(tài)表現(xiàn)得淋漓盡致。牟子經(jīng)過(guò)了一番思想斗爭(zhēng)，最終作出了“引(儒家)圣賢之言證解”佛教的抉擇。事不過(guò)三，聊引其中的三個(gè)證解案例:

例一

問曰:“佛道至尊至大，堯舜周孔曷不修之乎?七經(jīng)之中不見其辭，子既耽詩(shī)書悅禮樂，奚為復(fù)好佛道喜異術(shù)?豈能踰經(jīng)傳美圣業(yè)哉?竊為吾子不取也?！蹦沧釉?“書不必孔丘之言，藥不必扁鵲之方，合義者從，愈病者良。君子博取眾善，以輔其身。子貢云:‘夫子何常師之有乎?’堯事尹壽，舜事務(wù)成，且學(xué)呂望，丘學(xué)老聃，亦俱不見于七經(jīng)也。四師雖圣，比之于佛，猶白鹿之與麒麟，燕鳥之與鳳凰也，堯舜周孔且猶學(xué)之。況佛身相好變化神力無(wú)方，焉能舍而不學(xué)乎?五經(jīng)事義，或有所闕，佛不見記，何足怪疑哉?”

例二

問曰:“夫福莫踰于繼嗣，不孝莫過(guò)于無(wú)后，沙門棄妻子捐財(cái)貨，或終身不娶，何其違福孝之行也!自苦而無(wú)奇，自極而無(wú)異矣?！蹦沧釉?“夫長(zhǎng)左者必短右，大前者必狹后。孟公綽為趙魏老則優(yōu)，不可以為滕薛大夫。妻子財(cái)物，世之余也。清躬無(wú)為道之妙也。老子曰: ‘名與身孰親?身與貨孰多?’又曰:‘觀三代之遺風(fēng)，覽乎儒墨之道術(shù);誦詩(shī)書修禮節(jié)，崇仁義視清潔;鄉(xiāng)人傳業(yè)，名譽(yù)洋溢，此中士所施行，恬惔者所不恤，故前有隨珠，后有虓虎，見之走而不敢取何也?先其命而后其利也。許由棲巢木，夷齊餓首陽(yáng)，舜孔稱其賢，曰:‘求仁得仁者也?！宦勛I其無(wú)后無(wú)貨也。沙門修道德，以易游世之樂;反淑賢，以背妻子之歡，是不為奇，孰與為奇?是不為異，孰與為異哉?”

例三

問曰:“孔子云:‘未能事人，焉能事鬼?未知生，焉知死?’此圣人之所絕也。今佛家輒說(shuō)生死之事鬼神之務(wù)，此殆非圣哲之語(yǔ)也。夫履道者，當(dāng)虛無(wú)惔怕，歸志質(zhì)樸，何為乃道生死以亂志，說(shuō)鬼神之余事乎?”牟子曰:“若子之言，所謂見外未識(shí)內(nèi)者也。孔子疾，子路不問本末，以此抑之耳。孝經(jīng)曰:‘為之宗廟，以鬼享之;春秋祭祀，以時(shí)思之?！衷?‘生事愛敬，死事哀戚。’豈不教人事鬼神知生死哉?周公為武王請(qǐng)命曰:‘旦多才多藝，能事鬼神?！蚝螢橐?佛經(jīng)所說(shuō)生死之趣，非此類乎?老子曰:‘知其子復(fù)守其母，沒身不殆。’又曰:‘用其光復(fù)其明，無(wú)遺身殃?！说郎乐?，吉兇之所住。至道之要實(shí)貴寂寞，佛家豈好言乎?來(lái)問不得不對(duì)耳，鐘鼓豈有自鳴者?捊加而有聲矣?！?/p>

以上這三段引文，稍微有點(diǎn)古漢語(yǔ)閱讀能力的人都能讀懂，我在這里就不作具體解釋了，其基本模式概括起來(lái)無(wú)非就是，問者指責(zé)佛教的某個(gè)觀念違背了儒學(xué)的某一道理，針對(duì)這種指責(zé)，牟子毫不回避，并且還來(lái)它個(gè)“就地還錢”， “以其人之道還治其人之身”，就引儒學(xué)本身的思想和典故來(lái)說(shuō)明佛教的這個(gè)觀念其實(shí)一點(diǎn)都沒有違背儒學(xué)，不唯不違背，反而正是儒學(xué)中本來(lái)就有的觀念。在這個(gè)論證過(guò)程中，牟子也都不忘連帶著引用老子道家來(lái)助一臂之力，因?yàn)樵谒磥?lái)“丘學(xué)老聃”老子乃是孔子的老師因而儒道一體——我把牟子這種“以儒證佛”的方法稱為“妥協(xié)論證”，即他不是“愣頭青”一樣地非得說(shuō)佛教對(duì)而儒學(xué)錯(cuò)了，而且退它一步甚至一萬(wàn)步，向儒學(xué)妥協(xié)，即我權(quán)且承認(rèn)你儒學(xué)全是對(duì)的，至少我不明確說(shuō)你儒學(xué)是對(duì)的還是錯(cuò)的，然后從儒學(xué)中找出與佛教類似的思想和觀念來(lái)證成佛教，從而給人以佛教其實(shí)與儒學(xué)同一鼻孔出氣有時(shí)甚至比儒學(xué)還要儒學(xué)或在儒學(xué)的道上走得比儒學(xué)還要遠(yuǎn)的感覺。牟子就這樣在儒佛之間證來(lái)證去，其間牟子并沒有半句話要求問者一定要認(rèn)同佛教，但最后就像春晚魔術(shù)紅人劉謙所說(shuō)的，“見證奇跡的時(shí)候到了”，哇!問者居然心服口服自愿地信了佛，這就是《牟子理惑論》結(jié)尾所描述如下情節(jié):原本高傲的問者經(jīng)過(guò)與牟子的一番問答，最后不得不“繳械投降”。他先是承認(rèn)牟“子之所解，誠(chéng)悉備焉，固非仆等之所聞也”，是我從來(lái)沒聽說(shuō)過(guò)的，然后恭恭敬敬地“叉手避席，逡巡俯伏曰:‘鄙人蒙瞽，生于幽仄，敢出愚言，不慮禍福。今也聞命，霍如蕩雪。請(qǐng)得革情，灑心自敕，愿受五戒，作優(yōu)婆塞’”，希望受佛教“五戒”做一個(gè)“優(yōu)婆塞”，也就是做一個(gè)男佛教徒或男居士，而包括男居士“優(yōu)婆塞”和女居士“優(yōu)婆夷”在內(nèi)的居士佛教，到了契嵩(1007—1072)所生活的宋代，就已經(jīng)蔚為大觀成了中國(guó)佛教賴以存在發(fā)展的僧侶佛教之外不可或缺的一支重要力量，并且也在一定程度上地影響了契嵩對(duì)儒學(xué)的抉擇。

三、契嵩對(duì)儒學(xué)的抉擇

在談到中國(guó)的居士佛教時(shí)，黃海濤先生說(shuō):“佛教自兩漢傳入中國(guó)，后來(lái)逐漸形成了在寺院修持的僧侶佛教和在家修行的居士佛教兩大派別，兩者互相支撐，彼此消長(zhǎng)，共同促進(jìn)了中國(guó)佛教的發(fā)展。魏晉南北朝期間居士佛教隨高僧大德們的弘法譯經(jīng)而滋生，至隋唐佛教宗派林立，僧侶佛教較為興盛，居士佛教略顯暗淡，以唐武宗、后周世宗毀佛為轉(zhuǎn)折點(diǎn)，僧侶佛教盛極而衰，進(jìn)入宋元，居士佛教得到發(fā)展，明代居士佛學(xué)達(dá)到興盛?！保?］(P220)，也就是說(shuō)自唐末五代宋以來(lái)，僧侶佛教衰落而居士佛教開始不斷發(fā)展。居士佛教的發(fā)展說(shuō)明了社會(huì)大眾對(duì)佛教的普遍認(rèn)同，是佛教廣泛深入影響中國(guó)社會(huì)的一個(gè)正面反映。不過(guò)，評(píng)說(shuō)由人，既然有正面反映，肯定也就會(huì)有負(fù)面反映，天下事莫不如此。這里的所謂“負(fù)面反映”，就是一些有識(shí)之士因“僧侶佛教盛極而衰”出現(xiàn)種種問題而對(duì)佛教的批評(píng)乃至批判。雖然對(duì)佛教的批評(píng)和批判，自佛教傳入中國(guó)之日起就天天都有一日不無(wú)，不足為奇，但是直到唐代韓愈(768—824)因?yàn)榫S護(hù)儒家“道統(tǒng)”而極力排佛結(jié)果被朝廷貶謫潮州，才真正激起了以儒學(xué)“安身立命”的文人學(xué)士們的儒學(xué)危機(jī)感，即在他們看來(lái)，日益膨大的佛教有可能給中國(guó)本土儒學(xué)帶來(lái)滅頂之災(zāi)，也就是宋儒所感嘆的，“儒門淡薄，收拾不住，盡歸釋氏”。有鑒于此，唐宋以來(lái)，一大批面對(duì)“擠儒”之佛教而心有不甘的儒學(xué)“衛(wèi)道士”們便紛紛出來(lái)尋找佛教的毛病并群起而攻之。面對(duì)如此之尷尬局面(對(duì)佛教而言，這并不是什么危局而只是有點(diǎn)尷尬而已)，一些有責(zé)任心想要“荷擔(dān)如來(lái)阿耨多羅三藐三菩提”③荷擔(dān)如來(lái)家業(yè)的僧人開始“退而結(jié)網(wǎng)”，“面壁思過(guò)”，反思佛教的成敗得失，尋找佛教因應(yīng)儒者排佛的對(duì)策，其中就有契嵩?！捌踽远U師‘至錢塘靈隱，閉戶著書’，契嵩禪師后住杭州靈隱寺，一室倏然，閉戶著書，‘自是世間經(jīng)書章句，不學(xué)而能’，乃作《原教論》、《孝論》、《輔教編》三卷等，十余萬(wàn)言。明儒釋之道一貫，以抗排佛之說(shuō)，讀者畏服?！保?］對(duì)于契嵩禪師這種溝通儒佛的學(xué)術(shù)努力，與其同時(shí)代曾做過(guò)屯田員外郎后棄官隱居的陳舜俞(1026—1076)曾有如下的評(píng)論，曰:

當(dāng)是時(shí)天下之士學(xué)為古文，慕韓退之排佛而尊孔子。東南有章表民、黃聱隅、李泰伯尤為雄杰，學(xué)者宗之。仲靈(契嵩，字仲靈)獨(dú)居，作《原教》、《孝論》十余篇，明儒釋之道一貫，以抗其說(shuō)。諸君讀之，既愛其文，又畏其理之勝而莫之能奪也，因與之游。遇士大夫之惡佛者，仲靈無(wú)不懇懇為言之，由是排者浸止，而后有好之甚者，仲靈唱之也。所居一室，蕭然無(wú)長(zhǎng)物;與人清談，靡靡至于終日?？头切逎嵭姓x之士，不可造也。［3］(P648)

契嵩禪師就因?yàn)樽遁o教編》 “作《原教》、《孝論》十余篇，明儒釋之道一貫”而使得很多原本排佛的儒士(其中就包括陳舜俞)都改變了對(duì)佛教的看法并與契嵩禪師交好而成為“修潔行誼之士”，也就是成了佛教居士，比如，當(dāng)其“在世時(shí)，契嵩禪師與諸多禪僧和儒士就有廣泛交游，彼此談文論道，互有影響，歐陽(yáng)、富弼、李覯(1009—1059)等士紳或許多因契嵩而對(duì)佛教的態(tài)度有所轉(zhuǎn)變”［2］并開始學(xué)佛。關(guān)于儒士學(xué)佛，契嵩禪師曾舉例說(shuō)明學(xué)佛對(duì)于儒士乃是好處多多，他說(shuō):

余嘗見本朝楊文公之書，其意自謂少時(shí)銳于仕進(jìn)，望望常若有物礙于胸中，及學(xué)釋氏之法，其物暴然破散，無(wú)復(fù)蔽礙，而其心泰然。故楊文公資此終為良臣孝子而天下謂其有大節(jié)。抑又謝大夫泌與查道待制，甚通吾道，故其為人能仁賢，其為政尚清靜，而其所治皆有名跡。及謝大夫之亡也，沐浴儼其衣冠，無(wú)疾正坐而盡。昔尹待制師魯死于南陽(yáng)，其神不亂，士君子皆善師魯死得其正，吾亦然之也。及會(huì)朱從事炎于錢塘，聞其所以然，益詳朱君善方脈。當(dāng)師魯疾革而范資政命朱夜往候之，尹待制即謂朱曰:“吾死生如何朱君也?脈不可也。”而師魯亦謂朱曰:“吾亦自知吾命已矣。”因說(shuō)其素學(xué)佛于禪師法昭者，吾乃今資此也。及其夕三鼓屏人遂隱幾而終。余晚見《尹氏退說(shuō)與其送迴光之序》，驗(yàn)朱從事之言是也。然佛之法益人之生也若彼，益人之死也如此，孰謂佛無(wú)益于天下乎?而天下人人默自得之，若此四君子者何限?［4］(P653－654)

契嵩禪師在這里提到了四個(gè)人，即楊文公、“謝大夫泌”謝泌、“尹待制師魯”尹師魯和“朱從事炎”朱炎，此“四君子”中，楊文公、謝泌、尹師魯是實(shí)實(shí)在在的學(xué)佛者，而對(duì)于朱炎，契嵩禪師只是說(shuō)他是尹師魯學(xué)佛受益的見證者，未明說(shuō)其本人學(xué)佛，但眼見為實(shí)，我估計(jì)他也會(huì)從尹師魯身上感受到佛法的好處。然而，正像在《金剛經(jīng)·正信希有分》中“須菩提白佛言: ‘世尊，頗有眾生，得聞如是言說(shuō)章句，生實(shí)信不?’”是不是“頗有眾生”所有一切眾生之類都能相信佛所說(shuō)的呢?非也!“佛告須菩提: ‘莫作是說(shuō)，如來(lái)滅后，后五百歲，有持戒修福者，于此章句能生信心，以此為實(shí)，當(dāng)知是人不于一佛二佛三四五佛而種善根，已于無(wú)量千萬(wàn)佛所種諸善根，聞是章句，乃至一念生凈信者。須菩提，如來(lái)悉知悉見，是諸眾生得如是無(wú)量福德’”，也就是說(shuō)，在“如來(lái)滅后，后五百歲”的末法時(shí)期(契嵩也是生活在這樣的末法時(shí)期，甚至我們現(xiàn)在也都還是生活在這個(gè)時(shí)期)，真正有“善根福德”的信佛之人畢竟還是少數(shù)，所以你別看有些儒士因受契嵩的影響而信佛并且從中受益，但契嵩周圍反佛排佛的儒士更多，這不禁讓契嵩感慨系之:“天下之教化者善而已矣。佛之法非善乎，而諸君必排之?是必以其與己教不同而然也，此豈非莊子所謂人同于己則可，不同于己，雖善不善，謂之矜，吾欲諸君為公而不為矜也。”［4］(P652)什么是“矜”呢?“矜”者，自大也。在契嵩看來(lái)，佛乃教化天下之善法，而儒士們之所以要排斥善之佛法，僅僅只是因?yàn)榉鸱ㄅc他們所信奉的思想不一樣，這純粹就是一種盲目的自大，與孔子在《論語(yǔ)》中的教導(dǎo)相違背，君不見“語(yǔ)曰:‘多聞?chuàng)衿渖普叨鴱闹！衷?‘君子之于天下也，無(wú)適也，無(wú)莫也，義之與比?！ト艘忠嘧闷渖贫≈螄L以與己不同而棄人之善也?”［4］(P652－653)你看，連儒士們的祖師爺孔子都教導(dǎo)說(shuō)不要僅僅局限在自家的“一畝三分地”上，而要“多聞”多聽并“擇其善者而從之”，決不能因?yàn)椤芭c己不同而棄人之善”，這是何等的肚量啊!你們這些儒士怎么就充耳不聞而拼命反對(duì)善之佛法呢?契嵩在這里依然還是沿著其老鄉(xiāng)牟子的路子“引(儒家)圣賢之言證解”佛教，而接下來(lái)，他便正面闡述了佛法對(duì)于社會(huì)的巨大意義，他說(shuō):

自三代其政既衰而世俗之惡滋甚，禮儀將不暇獨(dú)治，而佛之法乃播于諸夏，遂與儒并勸，而世亦翕然化之，其遷善遠(yuǎn)罪者有矣;自得以正乎性命者有矣，而民至于今賴之，故吾謂佛教者乃相資而善世也。［4］(P653)

雖然“佛之法為益于天下”非常有益于社會(huì)和個(gè)人，但“人不可得而輒見”且謂“佛為害于中國(guó)”。面對(duì)這種狀況，契嵩除了殫盡竭慮地為佛教作辯護(hù)以外，更多的乃是委曲求全訴諸實(shí)踐，很多時(shí)候?qū)幙刹徽劮饘W(xué)也要提倡儒學(xué)，以一佛之身而開啟儒學(xué)之教化，視儒學(xué)為佛教的“方便法門”，主動(dòng)將儒學(xué)納入其佛學(xué)體系而實(shí)現(xiàn)儒學(xué)與佛學(xué)的無(wú)縫對(duì)接，比如他在《原教》中說(shuō)，佛法有所謂的“五乘”，這“五乘”，“上極成其圣道，下極世俗之為農(nóng)者商者技者醫(yī)者百工之鄙事，皆示其所以然……其一曰人乘，次二曰天乘，次三曰聲聞乘，次四曰緣覺乘，次五曰菩薩乘，后之三乘云者，蓋導(dǎo)其徒超然之出世者也，使其大潔清污直趣乎真際，神而通之，世不可得而窺之;前之二乘云者，以世情膠甚而其欲不可輒去，就其情而制之。曰人乘者，五戒之謂也，一曰不殺，謂當(dāng)愛生，不可以己輒暴一物，不止不食其肉也;二曰不盜，謂不義不取，不止不壤他物也;三曰不邪淫，不亂非其匹偶也;四曰不妄語(yǔ)，謂不以言欺人;五曰不飲酒，不以醉亂其修心。曰天乘者，廣于五戒謂之十善也，一曰不殺;二曰不盜;三曰不邪淫;四曰不妄語(yǔ)，是四者其義與五戒同也;五曰不綺語(yǔ)，謂不為飾非言;六曰不兩舌，謂語(yǔ)人不背面;七曰不惡口，謂不罵亦曰不道不義;八曰不嫉，謂無(wú)所妬忌;九曰不恚，謂不以忿恨宿于心;十曰不癡，謂不昧善惡。然謂兼修其十者，報(bào)之所以生天也;修前五者，資之所以為人也。脫天下皆以此各修，假令非生天而人人足成善，人人皆善而世不治未之有也”，［4］(P649)為什么如此呢?道理很簡(jiǎn)單，就是因?yàn)榉鸾讨拔褰涫啤保?“以儒校之，則與其所謂五常仁義者，異號(hào)而一體耳”，［4］(P649)比如，“不殺必仁，不盜必廉，不淫必正，不妄必信，不醉不亂，不綺語(yǔ)必誠(chéng)，不兩舌不讒不惡口不辱，不恚不仇，不嫉不爭(zhēng)，不癡不昧，有一于此足以誠(chéng)于身而加于人，況五戒十善之全也?！保?］(P650)在契嵩看來(lái)，佛教之“五戒十善”與儒家的仁、義、禮、智、信“五常”等價(jià)值觀念只是名稱不同，實(shí)際上乃是一回事——契嵩寫作《原教》的目的就是要闡明這個(gè)觀點(diǎn)，正如他在作為《原教》之續(xù)篇的《廣原教》中所說(shuō)的:“余昔以五戒十善，通儒之五常為《原教》，急欲解當(dāng)世儒者之訾佛。若吾圣人為教之大本，雖概見而未暇盡言，欲待別為書廣之。”［4］(P654)意思是說(shuō)，我契嵩以前寫作《原教》將佛教的“五戒十善”與儒家的“五常”等而同之相溝通，當(dāng)時(shí)只是因?yàn)榧庇谄较⑷迨繉?duì)佛教的批評(píng)和詆毀，實(shí)際上，佛教的內(nèi)容哪是儒家的“五?！彼芎w?我這樣做實(shí)在是有點(diǎn)削足適履之無(wú)奈。有鑒于此，我現(xiàn)在準(zhǔn)備再寫一篇《廣原教》以申明佛教博大精深的思想?？梢?，作為一代佛教高僧，契嵩之將儒學(xué)引入佛教而自矮佛教，完全是出于方便教化的需要，是一種方便善巧而不是一種究竟定位，可以想見其間他肯定是經(jīng)歷過(guò)艱難的抉擇，只是與牟子的抉擇儒學(xué)思路不一樣罷了。

四、兩種抉擇思路

要理解牟子和契嵩對(duì)儒學(xué)不同的抉擇思路，看看他們兩人如何處理“孝道”問題就大致明白了。在《牟子理惑論》中，有問者指責(zé)佛教“不孝”，曰:“《孝經(jīng)》言:‘身體發(fā)膚受之父母，不敢毀傷?！优R沒:‘啟予手啟予足?！裆抽T剃頭，何其違圣人之語(yǔ)?不合孝子之道也?！睂?duì)于這個(gè)責(zé)難，牟子“巧妙的援引《孝經(jīng)》中泰伯?dāng)喟l(fā)文身的故事加以申辯，指出孔子對(duì)于泰伯的行為尚且不批評(píng)其不孝，反而贊其‘可謂至德’，沙門的剃發(fā)毀服實(shí)質(zhì)上是和泰伯一樣的性質(zhì)，由此可見，沙門的行為也并沒有違背圣人之言(而)不符合孝道”。［5］(P295)好，我姑且承認(rèn)你佛教的“沙門剃頭”亦即僧人剃發(fā)是合理的，那難道僧人不娶妻生子也是對(duì)的?于是問者進(jìn)一步責(zé)難曰:“夫福莫逾于繼嗣，不孝莫過(guò)于無(wú)后，沙門棄妻子捐財(cái)貨，或終身不娶，何其違福孝之行也?”對(duì)于這個(gè)問題，牟子通過(guò)援引《老子》的理論，指出妻子財(cái)務(wù)都是身外之物，追求佛道之人是不應(yīng)追求這些世俗之物，而應(yīng)恬淡處之，才是符合大道之妙用。牟子指出:“許由棲巢木，夷齊餓首陽(yáng)，舜孔稱其賢，曰:‘求仁得仁者也?！宦勛I其無(wú)后無(wú)貨也?！保?］(P295)你看，像許由、伯夷、叔齊這樣受儒家推崇的圣人也不娶妻生子，那佛教僧人不娶妻生子“夫復(fù)何怪”?又有什么值得奇怪和指責(zé)的呢?在牟子看來(lái)，不但儒家不反對(duì)獨(dú)身，道家的《老子》更是支持獨(dú)身，因?yàn)槲ㄓ歇?dú)身才能了無(wú)牽掛地求道?？傊?，牟子為了反駁問者對(duì)佛教“不孝”的責(zé)難，并沒有用佛教的思想來(lái)正面回應(yīng)，而是“顧左右而言他”，反而引用儒家甚至道家的思想和事例來(lái)證明佛教相關(guān)思想和做法的合理性。對(duì)于牟子的這樣一種“妥協(xié)論證”，郭美星先生指出，雖然這種“論證取得了一定的成功，但也有其論證的不科學(xué)性”，因?yàn)楣壬卸ǎ蚰沧影l(fā)難的問者乃是一個(gè)儒者，而“牟子引用道家的觀點(diǎn)來(lái)應(yīng)對(duì)儒家的指責(zé)，這本身就是沒有把握住儒道差異之根本，尤其是有關(guān)孝道方面，《論語(yǔ)》中早就記載有:‘吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之?！鬃釉?‘吾黨之直者異于是:父為子隱，子為父隱，直在其中矣?！?《論語(yǔ)·子路》)顯然，在孔子時(shí)期，儒家和南方以道家文化為核心的孝親觀念就存在本質(zhì)的區(qū)別，以這樣的觀點(diǎn)來(lái)回應(yīng)儒家的指責(zé)顯然是不能得到儒家的認(rèn)可的”;其次，牟子所“引用的被儒家稱為仁者、圣人的案例來(lái)回應(yīng)儒家的指責(zé)這也是很成問題的，我們知道，儒家在面對(duì)賢圣之時(shí)，是從果上講”，而牟子“則恰好相反，以出家修道之行代果，并且以特殊性講普遍性，這顯然是有問題的。如果我們?cè)俅巫穯?，自古以?lái)，又有幾人真正悟道呢?又有幾人做到榮親耀祖了呢?顯然，為了面對(duì)儒家的指責(zé)，后來(lái)佛教徒還需要繼續(xù)下工夫”，［5］(P298－299)這其中就有契嵩的貢獻(xiàn)了。

契嵩不是像其前輩牟子那樣“猶抱琵琶半遮面”地以儒證佛，而是毫不隱諱地根據(jù)《法華經(jīng)》的“方便”思想“當(dāng)下全是”地直接將儒當(dāng)成佛，將儒家思想當(dāng)成佛教的“方便”來(lái)加以大力宣揚(yáng)，并撰寫了宣揚(yáng)儒家思想的名著《輔教編》。更有甚者，他還利用自己與皇帝的親密關(guān)系游說(shuō)后者并取得其同意將這《輔教編》編入佛教《大藏經(jīng)》，不但與當(dāng)時(shí)天臺(tái)宗提倡儒家《中庸》自號(hào)“中庸子”的智圓(976—1022)一起引領(lǐng)了宋明僧人的說(shuō)儒風(fēng)潮，而且還開了僧人儒學(xué)著作入藏的先河。所謂《輔教編》，顧名思義就是以儒學(xué)來(lái)輔助佛教教化，此時(shí)的儒學(xué)實(shí)際上已經(jīng)被納入佛教體系了，不像在《牟子理惑論》中那樣儒學(xué)還是外在于佛教。我們且來(lái)看其中的《孝論》。

我們都知道，“孝”是儒家的核心理念，猶如孔子的弟子有子所說(shuō):“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣;不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與!”④可見，“孝”乃是儒家仁義之根本，正因如此，所以儒家作有《孝經(jīng)》。然而，遺憾的是，如此重要的《孝經(jīng)》，因?yàn)楹髞?lái)被好事的唐玄宗李隆基(685—762)作了“以忠配孝”的注釋而失去了其原本的淳樸，于是乎就像一個(gè)女人被皇帝巡幸后一般人便碰不得也不敢碰一樣，《孝經(jīng)》后來(lái)連“四書五經(jīng)”都沒進(jìn)去，在民間更是無(wú)人敢碰(當(dāng)然也有不屑于碰的)。不過(guò)， 《孝經(jīng)》雖然被上收束之于高閣不待見于民間，但“孝”依然還是實(shí)際上什么時(shí)候都是中國(guó)老百姓生活中的流行主題，而且這個(gè)主題還需要有一定的文化和理論的話語(yǔ)支撐。原本的支撐者就是儒家的《孝經(jīng)》，而現(xiàn)在儒家的《孝經(jīng)》撤出了，留下來(lái)一大片話語(yǔ)空白等待新的支撐者，這個(gè)新的支撐者后來(lái)就由佛教來(lái)提供，著名的比如作為“偽經(jīng)”的《佛說(shuō)父母恩重難報(bào)經(jīng)》以及契嵩的《孝論》，尤其是后者，它在中國(guó)佛教史和中國(guó)儒學(xué)史上都有重要的影響。契嵩在《孝論》開篇自述其寫作動(dòng)機(jī)曰:

夫孝，諸教皆尊之，而佛教殊尊也。雖然其說(shuō)不甚著明于天下，蓋亦吾徒不能張之，而吾嘗慨然甚愧。念七齡之時(shí)，吾先子方啟手足，即命之出家。稍長(zhǎng)，諸兄以孺子可教，將奪其志，獨(dú)吾母曰:“此父命，不可易也。”逮攝衣將訪道于四方，族人留之，亦吾母曰: “汝已從佛，務(wù)其道宜也，豈以愛滯汝?汝其行矣?！眴韬?生我，父母也;育我，父母也;吾母又成我之道也。昊天罔極，何以報(bào)其大德!自去故鄉(xiāng)凡二十七載，未始不欲南還墳隴，修法為父母之冥贊，猶不果然。辛卯其年，自以弘法嬰難，而明年鄉(xiāng)邑亦嬰于大盜，吾父母之墳廬，得不為其剽暴?望之漣然泣下。又明年，會(huì)事益有所感，遂著《孝論》一十二章，示其心也。其發(fā)明吾圣人大孝之奧理密意，會(huì)夫儒者之說(shuō)，殆亦盡矣。吾徒之后學(xué)，亦可以視之也。［4］(P660)

契嵩在這里并沒有空談孝論，而是從自己的切身經(jīng)歷來(lái)說(shuō)明佛教徒應(yīng)該盡孝。契嵩說(shuō)，想當(dāng)初自己出家的時(shí)候，雖然“諸兄”和“族人”都群起而反對(duì)之，但卻得到了父母的允許、支持和鼓勵(lì)，這無(wú)論對(duì)他個(gè)人還是對(duì)佛教都是無(wú)上的功德，他是感恩不盡的，因而時(shí)時(shí)想著“何以報(bào)其大德”，然而，“樹欲靜而風(fēng)不止，子欲養(yǎng)而親不待”，⑤自己出家在外二十七年，因法務(wù)匆忙，不能盡孝，即使父母亡故后，一次也沒有回老家看過(guò)墳，都不知道父母的墳?zāi)故欠駮?huì)遭受劫難是否還完好，想到這里不禁潸然淚下，頗有所感，于是提筆撰寫《孝論》來(lái)展示自己的孝心，大有以此文紀(jì)念或獻(xiàn)給已故父母的意思。當(dāng)然，作為一代高僧，他還是想“假私濟(jì)公”，希望藉此論展示佛教在“孝”這個(gè)問題上的“奧理密意”從而會(huì)通儒佛以使后輩僧眾也能從中受益并杜塞排佛反佛者之口。 “在《孝論》中，契嵩列舉慧能、道丕、智藏等高僧孝順父母的故事，對(duì)出家人是否應(yīng)盡孝道進(jìn)行闡述，說(shuō)明出家人不應(yīng)忘卻親情，同樣要守孝道。在契嵩看來(lái)，出家人的行善如果不能澤及生養(yǎng)自己的父母，那就談不上關(guān)愛萬(wàn)物，更談不上修行。他覺得出家人不應(yīng)忘本，行道應(yīng)從親恩做起”，［5］(P299)比如慧能大師(638—713)就是這方面的典范，你看“惠能始鬻薪以養(yǎng)其母，將從師，患無(wú)以為母儲(chǔ)，殆欲為傭以取資。及還，而其母已殂，慨不得以道見之，遂寺其家以善之，終亦歸死于是也。故曰: ‘葉落歸根?！芄?，至人也，豈測(cè)其異德?猶示人而不忘其本也”。［4］(P662)作為創(chuàng)宗立派的一代禪宗大師，慧能乃是“神龍見首不見尾”的“異德”至人，然而即使是這樣的高僧，也還是以“孝”為本不忘親恩，正如他在《壇經(jīng)·決疑品》中所說(shuō)的，“心平何勞持戒?行直何用修禪?恩則孝養(yǎng)父母，義則上下相憐”。在慧能看來(lái)，行孝即是持戒，即是修禪。基于慧能大師這種“以孝為戒”、“以孝為禪”的思想，契嵩在《孝論》中將儒家的“孝”作了完全佛學(xué)的詮釋和發(fā)揮，他說(shuō)“夫孝，諸教皆尊之，而佛教殊尊也”，也就是說(shuō)佛教比其他諸教更為尊重“孝”，因?yàn)榉鸾痰膭?chuàng)始人釋迦牟尼， “其始振也為大戒，即曰孝名為戒。蓋以孝而為戒之端也，子與戒而欲亡孝，非戒也。夫孝也者，大戒之所先也。戒也者，眾善之所以生也。為善微戒，善何生耶?為戒微孝，戒何自耶?故經(jīng)曰:‘使我疾成于無(wú)上正真之道者，由孝德也?！保?］(P660)我不知道契嵩說(shuō)這段話的依據(jù)何在，也不知道他所引的這段經(jīng)文究竟出自佛教的哪部經(jīng)，然而，在這里作考證已屬多余，因?yàn)槠踽赃@樣說(shuō)只是為了傳教的需要而運(yùn)用一下大乘佛教的“方便”法門，既然是“方便”，那就沒有必要去追究“究竟”了。按照契嵩的“方便”言說(shuō)，釋迦牟尼創(chuàng)教之初便將“孝”立為佛教的根本“大戒”，一如基督教“摩西十誡”中的第一條“我是耶和華－ 你的上帝，曾將你從埃及地為奴之家領(lǐng)出來(lái)，除了我之外，你不可有別的神”，⑥有著佛教“憲法”的地位，而且他自己之所以能“疾成于無(wú)上正真之道”能成佛，也是因?yàn)橛小靶⒌隆倍皇瞧渌檬裁吹?，他這樣一說(shuō)無(wú)疑是將儒家的“孝”提高到了無(wú)以復(fù)加至高無(wú)上的高度，使“孝”成了凌駕于佛教一切佛法之上的佛法，直接與《金剛經(jīng)·依法出生分》中所說(shuō)的“一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經(jīng)出”相矛盾。不過(guò)，話又得說(shuō)回來(lái)，佛教傳入中國(guó)后，正是因?yàn)橛辛诉@樣的矛盾和“方便”，才走上了中國(guó)化的道路，否則中國(guó)佛教只能跟在印度佛教后面亦步亦趨。回到契嵩，當(dāng)契嵩將儒家的“孝”當(dāng)作是佛教最高原則的時(shí)候，佛教與儒學(xué)便圓融無(wú)礙了，佛教便中國(guó)化了，而中國(guó)化了的佛教便將打破了儒佛之間的壁壘而將儒家的“孝”發(fā)揚(yáng)光大到了極致，誠(chéng)如契嵩所言，“天下以儒為孝，而不以佛為孝。曰:‘既孝矣，又何以加焉?’嘻，是見儒而末見佛也。佛也極焉，以儒守之，以佛廣之，以儒人之，以佛神之，孝其至且大矣”，［4］(P661)而孝之所以能“至且大矣”，完全得益于儒佛圓融。

結(jié)語(yǔ):儒佛圓融

儒佛圓融乃是佛教中國(guó)化的主要成果之一，無(wú)論是牟子的“以儒證佛”，還是契嵩的“以儒入佛”(也可叫“以儒為佛”)，都是佛教中國(guó)化過(guò)程中“儒佛圓融”的重要策略。在中國(guó)強(qiáng)大的儒家文化語(yǔ)境中，當(dāng)牟子和契嵩將儒家堂而皇之地引入佛教時(shí)，儒家和佛教各自借力對(duì)方而使自己得到了比獨(dú)自運(yùn)營(yíng)更好的傳播，此之謂通過(guò)“儒佛圓融”而達(dá)到了“儒佛雙贏”，習(xí)近平主席今年3 月底在巴黎聯(lián)合國(guó)教科文組織總部的演講中就把這種“儒佛雙贏”表達(dá)得淋漓盡致，他說(shuō): “佛教產(chǎn)生于古代印度，但傳入中國(guó)后，經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期演化，佛教同中國(guó)儒家文化和道家文化融合發(fā)展，最終形成了具有中國(guó)特色的佛教文化，給中國(guó)人的宗教信仰、哲學(xué)觀念、文學(xué)藝術(shù)、禮儀習(xí)俗等留下了深刻影響。中國(guó)唐代玄奘西行取經(jīng)，歷盡磨難，體現(xiàn)的是中國(guó)人學(xué)習(xí)域外文化的堅(jiān)韌精神。根據(jù)他的故事演繹的神話小說(shuō)《西游記》，我想大家都知道。中國(guó)人根據(jù)中華文化發(fā)展了佛教思想，形成了獨(dú)特的佛教理論，而且使佛教從中國(guó)傳播到了日本、韓國(guó)、東南亞等地?！保?］可見，儒佛圓融和儒佛雙贏，不僅是一種思想一種理念，而且更是實(shí)實(shí)在在看得見摸得著的一種歷史一種現(xiàn)實(shí)，既體現(xiàn)在社會(huì)文化層面也體現(xiàn)在個(gè)人生活中，古代有之，當(dāng)代亦不無(wú)，比如梁漱溟(1893－1988)，他“在《自述早年思想之再轉(zhuǎn)再變》、 《我早年思想演變的一大關(guān)鍵》等文章中曾多次提到其早年思想可以分為三期，第一期思想近于西洋功利主義思想，第二期轉(zhuǎn)入古印度的出世思想，第三期再轉(zhuǎn)入而歸落到中國(guó)儒家思想。第二期到第三期的轉(zhuǎn)變，即相當(dāng)于由佛入儒”，［7］(P161)以至于被美國(guó)學(xué)者艾愷(Guy Salvatore Alitto)稱為“最后的儒家”。然而，梁漱溟真的就成了“最后的儒家”而“純?nèi)宸欠稹绷藛?事情恐怕沒那么簡(jiǎn)單。梁漱溟確實(shí)高調(diào)宣稱過(guò)放棄佛教而轉(zhuǎn)依儒家，但他的這種“由佛入儒”完全是為其當(dāng)年投身“鄉(xiāng)村建設(shè)”運(yùn)動(dòng)所作的一種理論姿態(tài)，通俗地說(shuō)就是出于工作的需要，至于其個(gè)人生活卻是須臾不離佛教，而且在他自己看來(lái)也是根本離不了，這不，“1987 年，中國(guó)佛教文化研究所成立時(shí)，94 歲的梁漱溟第一個(gè)出席發(fā)言，他說(shuō):‘我是一個(gè)佛教徒，從來(lái)沒有向人說(shuō)過(guò)，怕人家笑話。一個(gè)人有今生，有前生，有來(lái)生。我前生是一個(gè)和尚，一個(gè)禪宗和尚!’”［8］原來(lái)，梁漱溟還是一位相信“輪回”的鐵桿佛教徒，從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，佛教不僅僅是梁漱溟的生活，而且還是其生命，只是在中國(guó)文化氛圍下以及礙于自己先前“由佛入儒”的聲明， “怕人家笑話”，所以才一直沒有將自己的佛教徒身份公之于眾。如此看來(lái)，梁漱溟也是一位“儒佛圓融”之人，即當(dāng)面向社會(huì)時(shí)，他是一位致力于鄉(xiāng)村建設(shè)的儒者，而回到個(gè)人生活，他就是一個(gè)虔誠(chéng)的佛教徒。實(shí)際上，牟子和契嵩又何嘗不是這樣一種“社會(huì)儒個(gè)人佛”，即他們?yōu)榱松鐣?huì)公眾能更好地接受佛教，將儒學(xué)引入佛教，而作為一代佛教祖師，其個(gè)人生活則顯然是是佛教的是阿彌陀佛人生。真是無(wú)巧不成書，牟子、契嵩都是廣西梧州人，而梁漱溟則是廣西桂林人，廣西在中國(guó)文化版圖上向來(lái)被認(rèn)為“無(wú)甚說(shuō)頭”，然而，這三個(gè)廣西人居然卻把在中國(guó)文化史和中國(guó)佛教史上都至關(guān)重要的“儒佛圓融”給詮釋了。

注釋:

①佛教自稱“內(nèi)學(xué)”而將其他精神體系都稱為“外道”或“外學(xué)”，其中“外道”是在宗教意義上說(shuō)的，而“外學(xué)”則是在佛教學(xué)術(shù)上說(shuō)的。

②猶如僧肇在《不真空論》中所說(shuō)的，“然不能杜默，聊復(fù)厝言以擬之”。

③《金剛經(jīng)·持經(jīng)功德分》

④《論語(yǔ)·學(xué)而》。

⑤《孔子家語(yǔ)》卷二。

⑥《圣經(jīng)·出埃及記》或《圣經(jīng)·申命記》。

［1］黃海濤. 試論明代佛教的變革及其走向［C］//2014 崇圣(國(guó)際)論壇論文集，2014.

［2］［宋］吾省. 靈隱契嵩禪師的行業(yè)道跡(二)［J］. 人海燈，2014，(3).

［3］［宋］陳舜俞. 鐔津明教大師行業(yè)記［G］//大正藏. 第52 冊(cè)，CBETA (中華電子佛典協(xié)會(huì))2007 版，

［4］［宋］契嵩. 鐔津文集. 卷第一［G］//大正藏. 第52 冊(cè).CBETA (中華電子佛典協(xié)會(huì))2007 版，

［5］郭美星. 試論契嵩大師對(duì)儒佛合流的推動(dòng)意義——以佛教“孝親觀”為中心的探討［C］//首屆杭州佛教歷史文化學(xué)術(shù)論壇論文匯編，2014.

［6］新華社. 習(xí)近平在聯(lián)合國(guó)教科文組織總部的演講(全文)［EB/OL］.［2014－03－28］.http://edu.people.com.cn/n/2014/0328/c1053－24759429.html.

［7］劉泳斯. 簡(jiǎn)析近代儒門“三圣”與佛學(xué)思想的互動(dòng)影響［M］//中國(guó)佛學(xué). 北京:社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2014.

［8］譚特立. 梁漱溟:我前生是一個(gè)和尚，一個(gè)禪宗和尚［EB/OL］.［200－08－13］.http://www.xuefo.net/nr/article2/15141.html.