青萍

摘 要：三國曹魏時期的何晏、王弼提出的“貴無”論已進(jìn)入對人性和個體的討論，導(dǎo)引出一種合乎自然人性的自然生活態(tài)度。與此相應(yīng)的“言”“意”之爭，則使魏晉時代知識階層作為“人”和“士”的主體意識悄然形成。后來“竹林”中人又對名教與自然的關(guān)系展開深入論辯，以嵇康“越名教而任自然”之說最得人心?！百F無”論促成了魏晉之際以建立理想人格、爭取精神自由和超越為目標(biāo)、為實踐的人文主義大波的興起。

關(guān)健詞：“貴無”論；生活價值觀；得意忘言；越名教而任自然

玄學(xué)是魏晉時期的主要哲學(xué)思潮，它主要是用老莊思想來糅合儒家經(jīng)義，以代替衰微的兩漢經(jīng)學(xué)。玄學(xué)家大都是當(dāng)時的名士，其以出身門第、容貌儀止與虛無玄遠(yuǎn)的清談（一作清言，又稱玄言、玄談、談玄）相標(biāo)榜，成為一時風(fēng)氣。這種風(fēng)氣始自曹魏何晏、王弼而貫穿于兩晉南北朝。何晏與王弼以及夏侯玄等主要活動于魏齊王曹芳正始年間（公元240年—249年），一起開創(chuàng)玄學(xué)清談之風(fēng)，世稱“正始之音”。

一、“貴無”論導(dǎo)引出合理的生活價值觀

何晏（？—249），魏國南陽宛縣（今河南南陽市）人，是東漢靈帝時國舅何進(jìn)的孫子，才貌出眾，學(xué)識淵博，官至尚書要職，并娶曹魏公主為妻。他性格豪放，自我感覺良好，生活奢侈，還要經(jīng)常傅粉化妝，美容修飾，行走間常自顧自憐。他在學(xué)術(shù)上的建樹是《道德論》《無名論》《無為論》和《論語集解》等著作。史稱他“好老狂言”，“善談易老”，上承西漢揚雄《太玄》，遠(yuǎn)紹先秦老、莊“玄之又玄”而開魏晉玄學(xué)。

王弼（226—249），魏國山陽（今河南焦作市）人，從小聰明異常，十幾歲就能解析深奧的《老子》；擅長辯論，思維敏捷。著作有《老子注》《老子指略》《周易略例》和《論語釋疑》等。

何晏、王弼的玄學(xué)核心是“貴無論”，這是他們關(guān)于對宇宙本源認(rèn)識論的核心命題。在他們看來，“無”是一種超越一切物質(zhì)世界的虛靜本體。實際上，他們的“無”，就是老、莊的“道”或“玄”，也相當(dāng)于《老子》第四十章里的“無”。那里面說：“天下萬物生于有，有生于無”。何晏在《無為論》中闡述道；

天地萬物，皆以無為本。無也者，開物成務(wù)，無往不成者也。陰陽恃以化生，萬物恃以成形，賢者恃以成德，不肖恃以免身。故無之為用，無爵而貴矣。

在何晏看來，超越物質(zhì)而先天存在的“無”，不但是化育生成萬物的根本，更重要的還是人生哲學(xué)的基礎(chǔ)。所以，人們應(yīng)當(dāng)以“無”或“無為”為上，無條件地效仿它、遵循它，做事方能合理而獲得理想的結(jié)果。如果統(tǒng)治者遵守“無為”，就可以成功地治理天下；一般民眾信守“無為”，當(dāng)然就會接受現(xiàn)實的一切而不致犯上作亂，遭遇不測。成功地把握“無”并運用它，就可以化解一切矛盾沖突，成就大業(yè)。這樣的觀點，與老、莊的“自然無為”論，并無什么差異。在這一點上，倒是王弼有所前進(jìn)，有所發(fā)展。他在 《論語釋疑》中說：

道者何？無之稱也，無不通也，無不由也，況之曰道，寂然無體，不可為象。

這段話意在說明，“無”雖然未曾存在過，但存在中的“有”卻是由它生出。這樣一來，“無”就成為“有”之本，而“有”乃“無”之末；因此，“無”便為世間一切“有”提供了其賴以存在的根本基礎(chǔ)。很明顯，王弼的闡發(fā)為老、莊的“自然無為”論補充了合理前提；同時，也將老、莊的“無”“道”“玄”三個核心概念直接聯(lián)系起來，形成一個一目了然的同等式。王弼還在《老子指略》中說：

夫物之所生功之所成，必生乎無形，由乎無名。無形無名，萬物之宗也。

在這里，王弼認(rèn)為，“道”和“無”是萬物的“宗主”，是萬物賴以存在的本體和原則。它們不是某種具體事物，而是萬物的抽象，是萬物的一般。一般就是“道”或“無”；萬物是“有”，是個別。這樣，王弼就超越了包括老子在內(nèi)的先秦至秦漢的宇宙結(jié)構(gòu)論的話題而向宇宙本體論（即關(guān)于宇宙、社會、人類本質(zhì)或本體的討論）遞進(jìn)，從而跨入哲學(xué)本體論的范疇，進(jìn)入對人性和個體的討論，對人的存在方式的討論。這是王弼對中國哲學(xué)史的一個貢獻(xiàn)。當(dāng)然，也必須承認(rèn)，對于一生以研究老、莊為樂趣的王弼來說，他開出的哲學(xué)思路仍然遵循著老、莊的“追求簡易與根本”的方法。是老、莊之學(xué)給了他及其他魏晉玄學(xué)家尋找自我、解析人生的鑰匙。正如王弼在《周易注》中所感嘆的：“天下之理，莫不由易簡而各得其方位也?！薄案鞯闷浞轿弧?，這包括自然、社會和人生，它們都是在“無”這個“天下萬物之本”的安排下獲得各自的位置。

當(dāng)王弼、何晏亮出“貴無”論之后，吸引來一大批厭惡經(jīng)學(xué)章句、神學(xué)讖緯的學(xué)者向老、莊靠攏并參加關(guān)于“有”、“無”的討論。譬如裴徽就求教于王弼，荀彧與荀粲也展開了激烈論辯。蜀中的秦宓則“自比于巢、許、四皓”而自言“安身為樂，無憂為福，處空虛之名，居不靈之龜，知我者希，則我貴矣！”[1]

“貴無”論之所以成為魏、晉玄學(xué)的一個核心點，成為魏晉人學(xué)的一個閃光點，不僅在于它適應(yīng)了漢末清議以后知識分子集體理想主義普遍轉(zhuǎn)向個人理想主義，追尋個體心靈超越與精神自我釋放的步伐；還在于它導(dǎo)引出一個合理的生活價值觀，即與“無”相一致的、合乎自然人性（人的本色形態(tài)）的混沌、質(zhì)樸的自然生活態(tài)度。而這是同與“有”相應(yīng)的、合于社會人性卻是爾虞我詐的社會生活截然相反的。以個體獨立和精神自由為底蘊的魏晉風(fēng)度就是這樣顯現(xiàn)于世的。

二、“言”“意”討論催生出士的主體意識

當(dāng)建立起以“無”為本的哲學(xué)本體論后，何晏、王弼等又在認(rèn)識論上乘勢提出新理論。何晏在《無名論》中說：“夫道者，惟無所有者也”，“道本無名”，就是說，作為天地萬物之本的“無” （在何晏、王弼即為“道”），和世間所有實際存在都有別，是不可以用語言概念來指稱的。其潛臺詞是：言或名對意來說，是人們根據(jù)主觀需要而強加的東西，并不能反映或完全反映事物的本真狀態(tài)。

差不多同時，曹魏的另一位名士荀粲則明確發(fā)表“言不盡意”的觀點，認(rèn)為“象外之意，系表之言”都是“蘊而不出”的。意即在語言概念所表達(dá)的“象”之外，還有“意”存在，而這即是語言概念所不能表達(dá)的；所以“六經(jīng)雖存，固圣人之糠秕?！盵2]對此，王弼說得更為痛快。他在《周易略例·明象》里指出：

夫象者，出意者也；言者，名象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。

在這里，王弼將意、象、言的關(guān)系進(jìn)行了一次梳理，即“象”（現(xiàn)象、表現(xiàn)）是表達(dá)“意”（事物真相）的工具，“言”（語言概念）是說明“象”的載體。在此基礎(chǔ)上，王弼闡述道，言、象其實只是一種指代符號，并不能反映或代表事物的本真形態(tài)與本真意義，“言”只是“象”之蹄（捕兔用的繩網(wǎng)之類），而“象”則是“意”之筌（捕魚用的竹篼之類）。王弼因此得出結(jié)論說：

然則忘象者，乃得意也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以盡意，而象可忘也。

這樣輕飄飄的一段話，就擺脫了言、象對意的羈絆而去直抉事物的本真——意（在王弼們眼中，也就是無）。末了，王弼為自己的輕松超脫而頗為快意。他借用《莊子·外物》的話并發(fā)揮道：

故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。猶蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在魚，得魚而忘筌也。

何晏、王弼與莊子一樣，都認(rèn)識到言、象的局限性而主張放棄它，因為“意”或者“無”乃是宇宙萬物的本原、本體，是統(tǒng)攝萬物的“宗主”，不是具體的物象所能包容與反映、具體的語言概念所能展示和說明的。其實，《老子》也講過“道可道，非常道”（如果道可以用語言描述出來的話，那么，“道”就不是本體意義上的“道”了）的話，認(rèn)為那是“玄之又玄”的東西。王弼們的“無”，也像老子的“道”一樣，被懸于虛無飄渺之中而只可意會，不可言傳；但卻給了魏晉士子、士大夫階層以無限想象的機(jī)會和空間，去盡量發(fā)揮作為人、作為士的主體能動性。順著這條思路，王弼在《老子注》等著述里提出了天道即自然，自然即無為，無為就是“順自然而行，不造不施”，而萬物則“以自然為性”的主張，試圖指引人們在現(xiàn)實社會條件下去探索和恢復(fù)自然人——自然的我的本真。這就是王弼們與“貴無”論相配套的“得意忘言”、“言不盡意”論的哲學(xué)意義。這一立論也因此在魏晉士子中獲得相當(dāng)多數(shù)的響應(yīng)。其中如嵇康還寫過《言不盡意論》（惜已亡佚），進(jìn)一步拓展內(nèi)涵。當(dāng)然，也不乏反對者，如歐陽建就寫過 《言盡意論》，認(rèn)為“形不待名而圓方已著，色不俟稱而黑白以彰”，即宇宙萬物是獨立于人的客觀存在，但語言概念卻是人們用以反映、說明客觀存在的工具。盡管如此，歐陽建也不得不無奈地承認(rèn)當(dāng)時思想學(xué)術(shù)界的事實，即“世之論言不盡意，由來尚矣，至乎通才達(dá)識，咸以為然。”

但是，王弼們的“貴無”論及“得意忘言”、“以自然為性”的理論在現(xiàn)實社會中卻受到以正名定分為主旨的禮教即“名教”的阻滯。因為那時的社會秩序、人性關(guān)系自有一套由來已久的浸淫著儒家“三綱”“五常”道德倫理的法律、法規(guī)及習(xí)俗來掌控與維持。王弼們要順自然之性去自由地抒發(fā)個性（體現(xiàn)出道家性情），就必然要過“名教”這一關(guān)。先是何晏出來調(diào)停儒、道間的矛盾。他在《論語集解》注釋《雍也》中的顏回“不遷怒，不貳過”時說：“凡人任情，喜怒違理，顏回任道，怒不過分。遷者，移也。怒當(dāng)其理，不移易也?！彼衷谧⑨尅蹲雍薄窌r說，關(guān)于“毋意”，應(yīng)是“以道為度”；關(guān)于“毋我”，應(yīng)是“述古不自作，處群萃而不自異，惟道是從，故不有其身”。何晏的意思是說，儒家所謂的圣人、賢人，并非不食人間煙火，他們和平常人一樣是有情有欲的；只是這種情欲是有控制、有分寸的，不會超過限度，是“以情從理”，“不以物累”的。

不過，王弼卻不盡然同意何晏的觀點，他發(fā)表了一番在玄學(xué)史上極其重要的言論：

圣人茂于人者，神明也；同于人者，五情也。神明茂，故能體沖和以通無；五情同，故不能無哀樂以應(yīng)物。然則，圣人之情，應(yīng)物而無累于物者也。今以其無累，便謂不復(fù)應(yīng)物，失之多矣。[3]

在王弼看來，既然“圣人”是人而不是神，那他當(dāng)然就具有一切人都有的生理特征和心理需要；然而，正因為他是“圣人”，那么他的心理調(diào)節(jié)能力就必定會勝過普通人。這樣來看，儒家的圣人實際是既同于常人（具有五情）而又異于常人（茂于神明）的理想人格的化身，是可望并只要通過完善自身便可即的對象了。于是，王弼就將儒、道兩家關(guān)于圣人的形象描繪、糅合在一起了，并將它視作當(dāng)時士子所追求的理想人格的范本。由此我們又可看出魏晉時代知識階層作為“人”和“士”的主體意識已在悄然形成。

我們說王弼的上述言論在玄學(xué)史上極為重要，還不僅限這層意義。更為要緊的是，王弼指出了圣人的感情或性情乃“應(yīng)物而無累于物者也”，即是說，圣人的性情均出自自然（出自天性，出自人的本真），不受外物包括名教的束縛。這樣一來，王弼在“自然”與“名教”之間，便自然而然地導(dǎo)出了先“自然”后“名教”的時間順序和價值順序，從而提出了“名教出于自然”的觀點。這一觀點，貫穿于他的《老子注》里。例如他在注釋“始制有名”時說：“始制，謂樸散始為官長之時也。始制官長，不可不立名分以定尊卑?！痹谶@里，王弼已然消除了名教與自然的對立因素，而把名教看成是自然的產(chǎn)物。在《老子注》里，王弼在肯定了“禮教”規(guī)范、穩(wěn)定社會秩序的作用后，又提醒人們說，“禮教”是人類“不能無為”以后的產(chǎn)物，并非宇宙萬物包括人的自然本性?！岸Y者，忠信之薄而亂之首也。”王弼的“名教出于自然”的觀點，既打通了儒、道間的間壁（老子是主張“棄圣絕智”，強調(diào)“自然無為”的），又高揚起“道法自然”的旗幟，將更多的士子聚攏于這桿旗幟之下。

三、嵇康“越名教而任自然”說

后來“竹林七賢”中的阮籍，受何晏、王弼的影響，寫了《達(dá)莊論》、《通老論》和《通易論》等以道釋儒、“敘無為之貴”、張揚“道法自然”的著作。他的自然觀十分明確，即天地、萬物和自然的存在與發(fā)生都有著自身的規(guī)律，而天地、萬物、自然是一體的；至于名教與自然，則是可以協(xié)調(diào)好的。在此基礎(chǔ)上，他在《通易論》里提出了“名教本于自然”的見解，說“圣人明于天人之理，達(dá)于自然之分”；而“天人之理”“自然之分”只在《莊子》的遠(yuǎn)古真人那里才最純粹，最本真。阮籍的《大人先生傳》說：“夫大人者，乃與造物同體，天地并生，逍遙浮世，與道成，變化散聚，不常其形”，表達(dá)出他對莊子提倡的思想人格的向慕。

嵇康則將王弼“名教出于自然”與阮籍“名教本于自然”論更推進(jìn)了一步，提出“越名教而任自然”的主張。他在《釋私論》中寫道：

夫氣靜神虛者，心不存于矜尚；體亮心達(dá)者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能審貴賤而通物情。

在這里，嵇康表明了他厭惡“名教”的立場，要求回到自然；要求超越世俗功利去舒張人的自然性情，從超越中獲取本真的自我形態(tài)。

稽康在《難張遼叔自然好學(xué)論》中說：“六經(jīng)以抑引為主，人性以從欲為歡；抑引則違其愿，從欲則得自然”。因此，學(xué)校是停尸房，讀經(jīng)是說鬼話，六經(jīng)是污穢，仁義是臭腐，經(jīng)?？磿鴷寡劬Γ瑢W(xué)禮義會變成曲背。他以老莊的“自然無為”論、“自然人性”論去批判儒學(xué)、圣人和名教（禮法），高唱生命之歌而鞭撻世俗社會，令當(dāng)時正提倡禮法的司馬氏集團(tuán)和擁戴司馬氏的禮法之士大驚失色，惶恐不安。

嵇康還在《與山巨源絕交書》中闡述“越名教而任自然”的絕對性，即個性自由的絕對性。他說：

故堯、舜之君世，許由之巖棲，子房之佐漢，接輿之行歌，其揆一也。仰瞻數(shù)君，可謂能遂其志者也。故君子百行，殊途而同致，循性而動，各附所安。故有處朝廷而不出，入山林而不返之論。

在這篇著名文章里，嵇康反復(fù)表明自己之所以拒絕為官，“入山林而不返”，乃是為了獲得自己的人格尊嚴(yán)，在“長林、本草”間去體味不受名教羈絆的真正自我。為此，怎么能夠“舍其所樂而從其所懼哉！”

與嵇康論辯的向秀則比此前的文學(xué)家邁出了更大的一步。他在《難嵇叔夜養(yǎng)生論》里對“自然”內(nèi)涵的概括，一反老、莊以來的簡約、淳樸、恬淡、清靜和無欲、無為，認(rèn)為“有生則有情，稱情則自然”，這“自然”甚至包括人們的權(quán)力欲、富貴夢及其實踐狀態(tài)。到了郭象那里，就更走到了極端。他在《莊子》之《大宗師注》里稱“所謂無為之業(yè)非拱默而已；所謂塵垢之外，非伏于山林也”；又在《天道注》里說：“臣能親事，主能用臣；斧能刻木，而工能用斧；各當(dāng)其能，則天理自然，非有為也?！矢魉酒淙?，則上下咸得，而無為之理至矣?！惫蟊皇芳矣洖椤昂美锨f”、“善清談”，是所謂莊學(xué)研究大家?？墒牵麉s在莊學(xué)的最基本點上冒犯了莊子。莊子要超脫世俗功利，復(fù)歸自然；郭象卻將包括現(xiàn)存不平等的社會秩序在內(nèi)的世俗現(xiàn)象都認(rèn)做“天理自然”，要人們?nèi)ミ`心地順應(yīng)它，不要反對它。很顯然，郭象已經(jīng)走向魏晉玄學(xué)精神的反面；因為魏晉玄學(xué)的主流“所追求和企圖樹立的是一種富有情感而獨立自足，絕對自由和無限超越的人格本體”。[4]

何宴、王弼的“貴無”論多取《老子》，阮籍、嵇康的“自然”論則多學(xué)《莊子》，因此后人視何、王之論為老學(xué)，阮、嵇之論為莊學(xué)。而“無”這條玄學(xué)主線則把這四位玄學(xué)先鋒、主將先后連接起來，在魏晉之際掀起以建立理想人格、爭取精神自由和超越為目標(biāo)、為實踐的人文主義大波（以“竹林七賢”為主角的所謂“竹林之放”風(fēng)尚是其標(biāo)桿）。到了向秀、郭象那里（郭是反對“貴無”論的），這種目標(biāo)則開始走向模糊，繼而轉(zhuǎn)向；這種實踐也開始異化，并最終與世俗功利擁抱在一起，造成西晉前期為人詬病的“元康之放”（一種打著老莊及何、王“貴無”論旗號的偽人性、偽自然的縱欲主義思潮）。

注釋：

[1]《三國志》卷三十八《蜀書·許麋孫簡伊秦傳》。

[2]何邵：《荀粲傳》，載《全晉文》卷十八。

[3]何邵：《王弼傳》，載《全晉文》卷十八。

[4]李澤厚：《中國思想史論》上冊，安徽文藝出版社1999年版，第200頁。