楊帆

摘 要：二元論是西方哲學(xué)中非常重要的一個部分，其主要內(nèi)容和根本目的是為了對這個世界的對偶性進(jìn)行更好的說明，具體又分靈肉二元、心物二元和身心二元三個時期。而與之相對的是中國哲學(xué)中的陰陽思想，陰陽思想在中國起源甚早、流傳甚廣、影響甚篤。而陰陽思想又包括遍在義、交涵義、存在義和價(jià)值義。本文從產(chǎn)生的歷史淵源入手，試圖對兩者進(jìn)行比較與區(qū)分。盡管從產(chǎn)生的起源和具體時期的特點(diǎn)來說，二元論和陰陽思想都不盡相同，但在這種不同的的基礎(chǔ)上，他們卻可以相互聯(lián)系在一起。同時，陰陽觀念對于反思西方二元論在探討世界的過程中產(chǎn)生的分割性過于明顯的弊端以及其內(nèi)部矛盾，發(fā)展世界哲學(xué)尤其具有突出的價(jià)值和意義。唐君毅先生對于宇宙的對偶性與二元論的論述雖不完美但卻可敬亦足供借鑒。

關(guān)鍵詞：陰陽；二元；對偶性；唐君毅

在西方哲學(xué)發(fā)展的歷史中，一元論和二元論之爭是一個持續(xù)很久且十分復(fù)雜的問題。但是這一問題的根源相對來說卻又是純粹的，就是我們?nèi)粘Ｋ軌蛘J(rèn)識和感受得到的這個世界中的事物與其性質(zhì)之間的關(guān)系。這種關(guān)系又是以一種對偶性作為具體體現(xiàn)的，即心與物的對偶、靈與肉的對偶、心與身的對偶等等，這就是西方的二元論思想。而一元論作為與二元論相對應(yīng)的一種存在，是認(rèn)為世界只有一個本原的哲學(xué)學(xué)說。唯物主義的一元論肯定世界的本原是物質(zhì)，唯心主義的一元論肯定世界的本原是精神。該詞由德國哲學(xué)家沃爾夫（Christian Wolff）所創(chuàng)用。而在馬克思主義產(chǎn)生以前，所有的唯物主義者的社會歷史觀實(shí)際上都是唯心主義的，因而他們的唯物主義一元論是不徹底的。只有馬克思主義哲學(xué)才不僅在自然觀，而且在社會歷史觀上堅(jiān)持了完整的和徹底的唯物主義一元論。

中國人與西方人腳踏同一方世界，所以在中國思想中，當(dāng)然也存在對于這種對偶性的說明。中國思想中關(guān)于對偶性的說明是原則性的，可以認(rèn)為是對西方哲學(xué)中的一元論和二元論之爭的一種中和和消解。中國思想中的說明并不像西方的一元論和二元論那樣，對于一切關(guān)系都一定要說個分明才肯罷休。中國的思想中更清楚明白的體現(xiàn)是陰陽相對的觀念。這一觀念的神奇之處就在于在我們的生活常識中，我們會認(rèn)為陰與陽是相對的、是相反的。但是恰恰相反相成，陰與陽就是似相反而實(shí)相成的一對理論。下面，本文將借助對唐君毅思想，從中國思想中的宇宙對偶性與西方哲學(xué)中的二元論產(chǎn)生的過程中對二者進(jìn)行一些對比。

1 陰陽之義

唐君毅先生認(rèn)為，在中國思想中，大約是晚周的時候，陰和陽這兩個延用至今的詞匯就開始出現(xiàn)在人們的視野里了。漢宋的儒者們又進(jìn)一步承接他們的學(xué)說并使其得到了新的傳承和發(fā)展。從那時起一直到現(xiàn)在，我們都可以認(rèn)為，凡是近似于明亮的、顯現(xiàn)出來的、暑熱的、運(yùn)動的，都可以稱之為陽。而與之相反，凡是近似于幽暗的、隱匿的、寒冷的、靜止的，都被稱為陰。因此，唐先生認(rèn)為“由是而一切生長發(fā)育皆陽，一切成就終結(jié)皆陰”。我認(rèn)為“一切生長發(fā)育皆陽”是沒有問題的。一切向上向前發(fā)展著的狀況都可以被冠以“陽”的名號。但是不是一切“成就終結(jié)”皆陰呢？我覺得這還是值得商榷的。因?yàn)樘葡壬哉J(rèn)為“一切成就終結(jié)皆陰”大概是因?yàn)榉彩挛锍删徒K結(jié)之后，一切都?xì)w于平靜寂然，這種狀態(tài)完全符合“陰”的特征。但是，如果說“一切成就終結(jié)皆陰”，那么事物的開端呢？在事物正式地開始生長發(fā)育之前，那個始然狀態(tài)的事物也是毫無進(jìn)展的，也是寂然不動的，那么同樣可以被認(rèn)為是“陰”。所以，唐先生的這種說法是不太全面的。

聶敏里在《“陰”和“陽”，“熱”和“冷”》一文中說，“陰和陽的模型也是解釋古代中國哲學(xué)中論述宇宙變化的思想的一個基本的要素。在它們最開始的含義中，‘陰和‘陽是各自和陽光的‘陰影面和‘有陽光的一面聯(lián)系起來的?！幈硎娟柟獾娜笔?，‘陽則表示陽光的出現(xiàn)”。這段解釋的雛形來自于漢代許慎的《說文解字》，也得到了西方學(xué)者的廣泛引用。這時的“陰”和“陽”更多的是一種對于天象的描述。后來，“在《周易》中，‘陽與光明、天、男性、父親、強(qiáng)壯和熱聯(lián)系起來；‘陰和黑暗、大地、女性、母親、虛弱聯(lián)系在一起”。就這樣，“陰”和“陽”逐漸發(fā)展為最具有普遍性、最泛指的概念。這種思想一直持續(xù)到今天，一切放散、施發(fā)的東西都是陽，而一切向內(nèi)收斂的、接受的都是陰。一切相互流行運(yùn)轉(zhuǎn)、不斷變化、生生不息的東西都是陽，而各居其位、各得其所的則是陰。就中國古代社會的“三綱”而言，父為陽，子為陰；君為陽，臣為陰；夫唱為陽，婦隨為陰。再推而廣之，長者行于前為陽，幼者從于后為陰；登高一呼者為陽，四方響應(yīng)者為陰。上述的這一切都是陰陽關(guān)系。它們都是相互對立的以致于似完全相反狀態(tài)，但它們并不是完全割裂的。相反，它們還可以互相感應(yīng)，以相和相成，統(tǒng)一于太極。

通過對上述的陰陽的區(qū)分，我們可以進(jìn)一步想到同一個物體可能同時具備剛?cè)醿煞N屬性，也就是同時具備陰陽兩種特征。這是因?yàn)橐粋€物體，如果它能放散、施發(fā)、創(chuàng)新、開始，那么它同時也一定能反過來收斂、接受、承繼、結(jié)束。所以，我們在上文中所描述的陰陽特性都是單只從一個角度、一個方面來說的，并沒有考慮它運(yùn)動轉(zhuǎn)變的狀況。比如在水循環(huán)中，天空降雨給大地，則天為陽；而地表的水或是植被中所蘊(yùn)含的水分也同時會通過蒸發(fā)而上升到天空中，那么這時天就為陰了。兒子繼承父親的意志，那么兒子就為陰；兒子如果反過來向父親提出建議、勸告，而父親又接納了，那么這個時候父親就為陰。至于君臣、夫婦，反過來也是同樣的道理。由此，唐君毅先生得出結(jié)論說：“由此而物皆能陰能陽，物皆能動能靜，能柔能剛，能進(jìn)能退，能弱能強(qiáng)，能隱能顯，能行能藏，能辟能闔，能弛能張，能升能降，能伏能揚(yáng)?！币粋€物體，只要它有活動，就會在這一運(yùn)動過程中，轉(zhuǎn)化出與之前活動相反的活動來。所以此時，你不能再簡單地說這兩種活動是相反的，是相矛盾的，因?yàn)樗鼈円呀?jīng)很好地統(tǒng)一在了一個個體的身上。我們更多的應(yīng)該是看到它們之間的相互轉(zhuǎn)化，亦即相反相成性。由此我們可以推廣到宇宙，發(fā)現(xiàn)所有抽象的具體的范疇都可以如此這般向著相反方向相互轉(zhuǎn)化。

對于在中國流傳甚廣的陰陽學(xué)說，外國的學(xué)者也予以了高度的關(guān)注。在歷述中國科學(xué)思想史的基本觀念時，李約瑟曾經(jīng)詳細(xì)地評說過以陰陽家為代表的“自然主義學(xué)派”，“到了司馬遷時代，自然主義學(xué)派作為一個有組織的團(tuán)體已經(jīng)消失了，他所有的使用學(xué)術(shù)已經(jīng)傳給道家，而它的五行學(xué)說則成為公共的財(cái)富，為儒家和所有的人同樣地享有”。李約瑟的論旨主要集中于五行一端；而“公共財(cái)富”這種具有明顯的西方色彩的詞匯，頗為傳神地表達(dá)了五行思想作為“公共思想資源”的神韻。

2 二元論的思想淵源及其與陰陽論的聯(lián)系

西方的二元論與這種觀念大相徑庭。在唐君毅先生看來，西方的二元論應(yīng)該是從質(zhì)力二元論開始的。質(zhì)力二元論始于恩培多克勒的四根說。恩培多克勒認(rèn)為，宇宙是由四種元素聚集而成的：土、氣、水、火，并且這些元素要依靠著愛、恨二力所合成。說到這里，我們自然而然地就會聯(lián)想到中國哲學(xué)中的五行。中國哲學(xué)也認(rèn)為世界是由陰陽五行演化而來，就像我們前邊提到的陰陽的關(guān)系那樣，它們相生相克，相反相成。這里看上去很相像，因?yàn)橹袊臀鞣降恼軐W(xué)淵源都認(rèn)為世界是由這些元素聚合而來的。它們的區(qū)別在于，中國哲學(xué)認(rèn)為金、木、水、火、土這五行都是自己可動的，并不是死物。它們自聚自散，自分自合，能陰能陽，能柔能剛，是天地間自由的存在。然而反觀恩培多克勒的四根說中的地（土）、水、火、氣，都是不可以自己運(yùn)動的物質(zhì)。所以一定要有額外的力來支配他們的運(yùn)動，就像操控牽線木偶的線，這樣才會有世界上各物質(zhì)的形成。而在恩培多克勒的學(xué)說里，操縱著這些元素的“手”就是愛力和恨力。愛力使它們聚合，恨力使他們分散。這兩種力的產(chǎn)生就是因?yàn)槎髋喽嗫死照J(rèn)為物質(zhì)本身是靜止的，所以其外應(yīng)該有別的能夠使它運(yùn)動的力量。然而，唐君毅對恩培多克勒設(shè)定出“物質(zhì)不動”這一思想的原因提出了一個在我看來很有趣的想法。他說：“然人之所以以物質(zhì)為靜，實(shí)唯由見若干物之形狀，在一時為靜而不變來?！边@句話的意思是說人們之所以認(rèn)為物質(zhì)是靜止不動的，實(shí)際上只是因?yàn)榭吹搅嗽S多物體的形狀，而它們在一定的時期內(nèi)都是靜止不動的而已。也就是說，唐先生認(rèn)為恩培多克勒的學(xué)說有以偏概全之嫌了，僅是因?yàn)樽约核吹降挠邢薜奈矬w的形狀是不變的，就武斷地認(rèn)為所有的物體在所有的時刻都是靜止的，但是，我在這里有一點(diǎn)疑問。我覺得唐先生所反駁的與恩培多克勒所確立的似乎并不相對。假設(shè)我們之前完全不知道恩培多克勒的思想是怎樣，只是依著唐先生的觀點(diǎn)來看，那么我想我很有可能會覺得恩培多克勒就是認(rèn)為整個世界都是沉寂的、不動的。但顯然恩培多克勒并不是這樣認(rèn)為的。他只是認(rèn)為土、火、水、氣這四種元素是不動的，但是整個世界依然要在愛和恨二力的支配下動起來，如果不是這樣的話，那二元論在恩培多克勒的思想中也無從體現(xiàn)了。所以，我覺得唐先生對于恩培多克勒的反駁稍有偏頗。

唐先生在對恩培多克勒的反駁的基礎(chǔ)上又進(jìn)一步提出了對于這種思想與現(xiàn)實(shí)之間所產(chǎn)生的矛盾的解決辦法。我們只需要以物質(zhì)的不動不變作為該事物的常態(tài)，并以此作為物質(zhì)自身所特有的屬性。那么既然物質(zhì)的本質(zhì)屬性是靜止，我們必然會認(rèn)為推動事物去運(yùn)動的力量是一種外力，這樣就產(chǎn)生了質(zhì)力二元論。顯然唐先生在這是是試圖用中國的古代傳統(tǒng)思想來解釋恩培多克勒理論中遺留下來的問題。由此也可見中國哲學(xué)中萬物之間的相化相生與西方哲學(xué)中萬物之間涇渭分明的區(qū)分是有著極大的不同的。而這種質(zhì)力二元論，在近代物理學(xué)上又轉(zhuǎn)化為物質(zhì)常住，能量常住定律。

至于二元論在哲學(xué)上的發(fā)展，則是先演化為了亞里士多德的“物質(zhì)質(zhì)料與形式之二元論”，其后又演化為“以超自然之神為本之自然與超自然”的二元論。這里的二元論就已經(jīng)包涵了以靈魂為本之靈魂與肉體之二元論，即靈肉二元論。這與西方自己的中古哲學(xué)相比是有沖突的，或者說是有一定的發(fā)展和改變，而這種思想與中國哲學(xué)在某種程度上卻是似曾相識。關(guān)于靈肉二元論，在此作進(jìn)一步解釋。在我們的日常生活中，我們有的時候可以直觀察覺到我們自己的許多欲望，似乎直接就是以我們的肉體為根據(jù)而發(fā)出來的。比如我們渴了想喝水，餓了想吃飯，這都是人最本能也最原始的欲望。但有的時候，我們精神上的要求，可能卻會恰好與肉體上的欲求相反。我們看見路邊攤熱氣騰騰，嗅到令人垂涎欲滴的香氣，不禁食指大動。但是這個時候我們的精神上就會產(chǎn)生相反的要求，這些路邊攤可能會存在安全隱患，為了自己的健康，還是應(yīng)該少吃或是不吃為妙。這個時候，我們能察覺到自己的身體內(nèi)部有一種擾動，表達(dá)著對于美食的渴望。然而如果我們能夠認(rèn)識到這是不正當(dāng)?shù)?，不?yīng)該被提倡的，那么我們精神上的要求就會盡力地去平息這種騷動，并加以節(jié)制和超脫。所以，這個時候精神和肉體就是相對相反的。我們?nèi)绻怀槒挠谧约旱挠浟俗约簯?yīng)該遵循的正理，那么我們之后就會感到羞愧后悔。對于這種情況，如果只是單純地依照唯物論的精神從屬于肉體的理論，可能沒辦法進(jìn)行完善的解釋。因?yàn)槿绻裰皇菑膶儆谌怏w的，那么為什么我們提倡的并不是肉體上的享樂，而是精神上的升華呢？也不能單純地說肉體從屬于精神，因?yàn)檫@顯然是與我們的常識相悖的。所以，這個時候反倒是那些認(rèn)為“靈魂是一種超自然的精神，肉體則是由泥土等物質(zhì)而成”的宗教學(xué)或是認(rèn)為人是由這兩種常互相沖突的靈魂和肉體結(jié)合而成的二元論的思想比較容易解釋這類現(xiàn)象。

而對于心神二元論和心物二元論，我認(rèn)為它們是一種二元論的兩種表現(xiàn)形式。在這種二元論的提出方面，笛卡爾居功至偉。一般認(rèn)為，笛卡爾的“我思故我在”為近代哲學(xué)奠定了認(rèn)識論和本體論基礎(chǔ)?！拔宜脊饰以凇贝_立了“我”這個思維主體，確認(rèn)了“我”的自明性，但是并不涉及自我以外的東西。笛卡爾把“我思故我在”推廣為一條一般原則：既然“我”這樣自明的觀念是無可懷疑的，是真的；那么，我們極清楚、極明白地設(shè)想到的東西都是真的，它們就是天賦觀念。在笛卡爾的思想體系中，天賦觀念包括上帝觀念和我們關(guān)于外延的觀念。包含著這兩種觀念的天賦觀念有三個標(biāo)志：來自上帝，；明白清楚；與實(shí)在相符。其中第三個標(biāo)志又將我們領(lǐng)到了實(shí)在的領(lǐng)域。前邊提到說：“我思故我在”，所以，“我”一定是一個實(shí)在的概念，上帝亦然。那么除了這兩者之外，還有什么是實(shí)在的呢？笛卡爾認(rèn)為，只有廣延?！拔摇币?yàn)樗伎级靡源嬖?，所以，“我”其?shí)是心靈實(shí)體，它的本質(zhì)是思維。而廣延則是與之相對的，是屬于不同于心靈實(shí)體的另一種實(shí)體，即物質(zhì)實(shí)體。笛卡爾認(rèn)為，思維與廣延沒有任何共同之處，心靈實(shí)體與物質(zhì)實(shí)體也截然二分，彼此對立，互不作用，互不依賴。這樣就出現(xiàn)了心靈實(shí)體與物質(zhì)實(shí)體的對立，主體和客體的對立；進(jìn)而演化成作為主體的人與作為客體的自然的對立以及心靈與身體的對立。因此，在形而上學(xué)上出現(xiàn)了“心物二元論”，在認(rèn)識論上確立了“主客二分”；在關(guān)于“人”本身的研究上出現(xiàn)了“身心二元論”。

3 二元論的弊端及中國陰陽觀念對世界哲學(xué)的價(jià)值

因此我們可以發(fā)現(xiàn)在西方二元論的看似條理清晰的理論背后，還是存在著一定的問題和弊端的。這主要可以從兩方面來談。第一，西方二元論在某種程度上來說將靈與肉，身與心，心與物區(qū)分地過于分明了，就將它們視為是完全對立的對子。這種觀念顯然是不利于我們有機(jī)地、辯證地、完整地去看待、去認(rèn)識我們所處的世界的。第二，這種二元論（尤其是心物二元論和身心二元論）存在著內(nèi)部矛盾，最突出的一點(diǎn)就是它無法解釋人的身心如何協(xié)調(diào)的問題。兩大實(shí)體，心靈實(shí)體和物質(zhì)實(shí)體從何而來？笛卡爾把這個問題留給了上帝，認(rèn)為心靈實(shí)體和物質(zhì)實(shí)體都來自于上帝這個實(shí)體。同時，笛卡爾認(rèn)為心靈實(shí)體和物質(zhì)實(shí)體之間沒有關(guān)系；如果一定要說有關(guān)系，那也是通過它們同上帝之間的關(guān)系表現(xiàn)出來的。最后，如果從“心物二元論”這個角度出發(fā)，那么心與物、靈與肉都應(yīng)該是完全對立的。這樣，人作為一個身心協(xié)調(diào)的實(shí)體又是如何存在的呢？笛卡爾試圖用“松果體”來說明人的身心活動的一致，但它又是有廣延的，這違背了心靈沒有廣延的原則?？梢哉f“松果體”是笛卡爾為了解決他的理論中所存在的缺陷而自創(chuàng)出的一種實(shí)體；但是事實(shí)證明他依然無法解決二元論中存在的問題。二元論為近代西方哲學(xué)建立了一個主客二分的經(jīng)典范式，即使是在今天的哲學(xué)體系中依然占據(jù)著重要的地位。對于其所存在的弊端以及造成的問題，我覺得完全可以從中國的陰陽觀念中找到解決的辦法。

西方二元論之所以會出現(xiàn)問題，我認(rèn)為其中最重要的一個原因就是一味地強(qiáng)調(diào)分離和對立，而忽視了整合和統(tǒng)一。而在中國的陰陽觀念中，顯然是注意到了這兩種形式的同時存在。中國陰陽觀念的標(biāo)志就是一黑一白的太極圖，黑白分明卻又融會貫通，若即若離。從西周晚期開始，直至春秋末年，“陰陽”已經(jīng)分別和物質(zhì)性的概念“氣”結(jié)合在一起了。當(dāng)時人們已經(jīng)認(rèn)識到陰陽之間存在著相克的關(guān)系，但又認(rèn)為對立的陰陽同樣可以趨于和諧，陰陽轉(zhuǎn)化思想也正式提了出來。在老子和孔子的手里，“陰陽”又被提煉為一對高度抽象的哲學(xué)范疇。陰和陽是分的，但同時又不能被完全割裂開來，它們永遠(yuǎn)是相生相伴。這樣的一種思維，才能夠清晰地解釋世界的秩序運(yùn)行，而不至于走向偏頗。

參考文獻(xiàn)

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