方德志

[摘要] 中華民族偉大復(fù)興與以儒家為主流的中國傳統(tǒng)德性精神的現(xiàn)代振興密不可分。儒家德性精神的現(xiàn)代振興需要吸收西方近代啟蒙精神并轉(zhuǎn)化其啟蒙方法，要站到“人類情感的天平上”對人類的情感能力首先做一番學(xué)理批判，從中發(fā)掘儒家德性精神現(xiàn)代振興的核心價值觀，據(jù)此推動人類在情感層面的現(xiàn)代性價值啟蒙，超越近代理性啟蒙之“蔽”。作為生命之大全的“幸?！崩砟睿瑢⑹侨寮业滦跃瘳F(xiàn)代振興的核心價值理念，也將是人類在情感層面實施現(xiàn)代性啟蒙的最高理念?！靶腋！?、“和諧”、“包容”應(yīng)該成為當前社會的核心價值觀和儒家德性現(xiàn)代精神的啟蒙價值系。

[關(guān)鍵詞]情感與存在 儒家德性精神 現(xiàn)代性啟蒙 幸福

[中圖分類號]B82-02 [文獻標識碼]A-[文章編號]1007-1539（2015）02-0047-11

引言

德性精神是民族精神的靈魂，中華民族的偉大復(fù)興與其傳統(tǒng)德性精神的現(xiàn)代振興是緊密相關(guān)的。以“仁愛”為核心的儒家德性精神構(gòu)成了中華民族傳統(tǒng)德性精神的主流，對中華民族的偉大復(fù)興無疑起著重要的內(nèi)在支撐作用。促進儒家德性精神的現(xiàn)代振興，需要形成中國哲學(xué)思維方式下的現(xiàn)代性價值視閾和啟蒙觀。筆者認為，需要借鑒西方近代啟蒙方法，特別需要借鑒康德“批判”西方傳統(tǒng)（理性）德性精神的學(xué)理方法，率先對儒家傳統(tǒng)（基于“仁愛”情感的）德性精神做一番學(xué)理批判，從中提煉儒家德性精神現(xiàn)代振興的核心價值觀和啟蒙價值人格。具體來說，這一方法過程包括以下幾個思維步驟：第一，要回到傳統(tǒng)儒家道德哲學(xué)的情感學(xué)理路徑，以便形成中國（儒家）哲學(xué)思維對現(xiàn)代性啟蒙觀的詮釋意識；第二，要對（包括儒家“仁愛”任內(nèi)）人的情感能力做一種哲學(xué)人類學(xué)意義上的學(xué)理批判，揭示人作為“情感的存在者”所要追求的內(nèi)在目的理念，據(jù)此揭示儒家德性精神現(xiàn)代振興的核心價值理念；第三，要（通過與人是“理性的存在者”之思維方式特征的比較）揭示人作為“情感的存在者”之思維方式的特征，特別是要結(jié)合情感現(xiàn)象學(xué)方法來闡明情感的認知結(jié)構(gòu)特征，形成一種情感主義認識論方法，借以闡明傳統(tǒng)儒家“格物致知”說所蘊含的情感認知方法，詮釋儒家知識學(xué)認知觀；第四，闡明儒家德性精神振興的大眾化價值觀以及啟蒙價值人格。

一、情感與理性：中西傳統(tǒng)德性精神形成的不同學(xué)理基礎(chǔ)

中（儒）西方傳統(tǒng)德性精神的形成源自不同的學(xué)理根據(jù)：情感思維和理性思維。在西方，自亞里士多德提出“人是理性的動物”命題，西方傳統(tǒng)德性精神就開始以人類的理性精神表現(xiàn)出來。從蘇格拉底的“德性即知識”到康德的“德性是意志的戰(zhàn)斗力”，西方德性精神主要表現(xiàn)在對人類理性能力的充分運用上。在中國，自孟子提出“仁也者，人者”命題，以儒家為主流的中國傳統(tǒng)德性精神開始以人類的情感（仁愛）精神表現(xiàn)出來。從發(fā)端于“仁愛”的先秦儒學(xué)到形成“一體之仁”的宋明理學(xué)，儒家德性精神主要表現(xiàn)在對人類情感能力的深刻體證上。當然，只要是人，就都會有其“類”本質(zhì)的功能特征，就既會有理性，也會有情感，所以，儒家德性精神中固然有理性的成分，西方德性精神中固然有情感的成分，這是毋庸置疑的。這里只是就中西傳統(tǒng)德性精神的“顯性”差異而言的，而這種“顯性”差異也恰恰構(gòu)成了中西方傳統(tǒng)德性精神創(chuàng)新的動力范式。剔除了情感因素，中國德性精神就難以理解，不講理性，西方德性精神便難達其意。但是，假如出于對比研究的需要，對儒家德性精神之中的情感和理性成分作邏輯先后上的說明，筆者認為，在邏輯上，儒家德性的情感精神是先于其理性精神的?；蛘咭部梢哉f，儒家德性的情感精神是先天的、先驗的，理性精神則是后天的、經(jīng)驗的，理性精神只是情感的后天應(yīng)用效果，是情感精神的后天經(jīng)驗規(guī)制。西方則似乎相反，其理性精神是在先的，是先天的、先驗的，而情感精神則是后天的、經(jīng)驗的，情感往往是理性的規(guī)制對象。關(guān)于中西德性精神形成的學(xué)理差異及其表現(xiàn)不同，學(xué)界已多有闡述，筆者在其他文章也有論及，這里不再贅述。

《性自命出》日，“道始于情，情生于性”，指出了儒家德性精神就其發(fā)生學(xué)而言是源自人的情感。根據(jù)《性自命出》，在先秦，人們還未能對“情”做出心理學(xué)與物理學(xué)意義上的區(qū)分?！扒椤辈粌H可以指人的情感，也可以描述客觀的物性，例如情氣、情性。后一用法在現(xiàn)代用語中仍有保持。例如，“情實”、“情況”之“情”就是描述事物的。隨著人（作為情感的存在者）的主體性意識的成長，“情”后來有了心理學(xué)與物理學(xué)意義上的差別?！扒椤敝饕盖楦?，作為物理學(xué)意義的“情”逐漸被“氣”概念所替代③。蒙培元先生說，儒家哲學(xué)有一個顯著特點，就是重視人的情感，它“把情感放在人的存在問題的中心地位，舍此不能談?wù)撊说拇嬖趩栴}；反過來，要討論人的存在及其意義、價值等重要問題，必須從情感出發(fā)，從情感開始”。應(yīng)該說，從情感的學(xué)理進路來理解以儒家為主流的中國傳統(tǒng)德性精神是切合其發(fā)生學(xué)根據(jù)的。

儒家德性精神源自人的情感（感性）能力，那么對之闡發(fā)的方法進路也只能以情感的思維方式切入。所謂以情感思維方式切入，就是要立足于情感的學(xué)理本位和思維向度來理解儒家道德哲學(xué)，而不能以西方唯智主義方法來剖判儒家道德哲學(xué)的概念內(nèi)涵，否則就會產(chǎn)生學(xué)理錯位問題。例如，當代新儒家代表牟宗三借鑒康德的唯智主義方法，通過對康德的（作為消極概念的）“自在之物”和（不被人類所屬的）“知性”直觀能力的積極應(yīng)用，重構(gòu)了儒家哲學(xué)之“道德的形上學(xué)”體系。他把康德的“自在之物”（Thing in itself）理解為“物之在其自己”，以之通解為儒家道德“本心”的特性（即心之在其自己，有其自身特性），這種“本心”可以憑借自身的“智的直覺”能力認識自身。但是，在筆者看來，這個“智的直覺”其實是一個反思性的概念（所以也叫“逆覺體證”），它是表示對“直覺”（對象）的逆向/反思體認。其實，中國哲學(xué)思維不是反思性的“智性”思維，而是現(xiàn)象性的“情感”思維。牟先生把“智的直覺”看作是儒家道德哲學(xué)的特殊認知形式，很大程度上偏離了儒家道德哲學(xué)的情感學(xué)理本位。正是因為牟先生把康德所否定的（作為析分性、對象性的認知范式的）“智的直覺”有些勉強地納為傳統(tǒng)儒家道德哲學(xué)的認知范式，最終導(dǎo)致其在《圓善論》中解決康德的德福關(guān)系時出現(xiàn)學(xué)理錯位，誤以為用儒家的“精神幸?！钡謸蹩档碌摹案泄傩腋！?，就能在“此岸”世界邏輯地解決康德的德福矛盾問題。

中國哲學(xué)思維表現(xiàn)出現(xiàn)象性的“情感”思維特征，這一點從中國文字符號系統(tǒng)也能得到說明。漢字作為象形文字，對事物的客觀性描述表現(xiàn)為直觀取“象”。這決定了基于漢字象形結(jié)構(gòu)的中國哲學(xué)思維對事物本質(zhì)之描述也是通過取“象”直觀而得出。例如，宋明理學(xué)講的“理”，表面上看是一種抽象的理性概念，其實仍然是現(xiàn)象性的情感概念。這里的“理”其實就是“性”?！靶浴笔鞘裁矗俊靶浴本褪鞘挛镏誀?，就是自然萬物涌現(xiàn)出來的那個樣子，那種性狀特征和情態(tài)事實。所以，在理學(xué)家那里，“性”就是“理”，就是事物之“自”“然”樣態(tài)。換言之，儒家的“性”、“理”等概念都是止于“現(xiàn)”“象”，皆是由人之情感的現(xiàn)象性思維（直觀）構(gòu)造出來的概念。道家力圖阻止儒家對諸“象”作抽象本質(zhì)論的解釋，將生生之“象”歸為“不可名狀”的“無名”“存在”，但其思維方式仍然是情感現(xiàn)象性的，只是它更側(cè)重于對“象”做存在論意義上的解釋。就此而論，中西方哲學(xué)思維之差異最終要溯源到文字系統(tǒng)的差異，或許這種文字系統(tǒng)的差異也最終決定了中西哲學(xué)概念體系的終極之不可置換性。

近代以來，中西傳統(tǒng)德性精神的表現(xiàn)差異進入深層比較界面，從洋務(wù)派的日用“器物”層面到改良派和革命派的社會“制度”層面，再到新文化運動的道德“心理”層面以及哲學(xué)“思維”層面的“科玄論戰(zhàn)”（這場論戰(zhàn)影響至今，仍未停息）。這場比較運動最終回落到民族倫理精神的差異上（例如，陳獨秀認為“吾人最后之自覺”在于其“倫理的覺悟”）。但是，由于長期以來我們以西方哲學(xué)思維方式獨斷地剖判中國傳統(tǒng)哲學(xué)概念體系，最終使中國傳統(tǒng)德性精神“斷筋錯骨”，無法真正獲得再生長能力。固然，無論是新文化健將們對傳統(tǒng)倫理精神的極端批判態(tài)度，還是當代新儒家們的唯智主義轉(zhuǎn)化，都不同程度地推動了儒家德性精神現(xiàn)代振興的解構(gòu)性成長。但是，就學(xué)理立場而言，以“理”就“情”的進路必然會使源自人之情感能力的儒家道德哲學(xué)史離破碎，本相失真。唯有回到情感的學(xué)理本位和思維向度闡釋儒家道德哲學(xué)，儒家德性精神才能真正走向現(xiàn)代振興之建構(gòu)性成長。

二、儒家德性精神振興的內(nèi)在動力：以啟蒙的姿態(tài)批判儒家“仁愛”哲學(xué)的學(xué)理基礎(chǔ)

回到情感的學(xué)理本位和思維向度只是第一步，此外還需要具有西方近代啟蒙思想家的批判態(tài)度，對基于“仁愛”的儒家德性精神做一種學(xué)理批判，以實現(xiàn)“仁愛”德性精神的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新。換言之，我們要站在“人類情感的天平上”，從人類情感能力的現(xiàn)代性啟蒙視角率先對入的情感能力（包括儒家“仁愛”在內(nèi)）進行一場學(xué)理自我批判活動，從中呈現(xiàn)人類在“情感”層面所要構(gòu)建的現(xiàn)代性啟蒙價值觀。從某種意義上說，這場學(xué)理批判活動，不同于近代基于“理性”的學(xué)理批判活動以由之推動的啟蒙運動，可能呼喚著人類的”第二次啟蒙”運動。為了區(qū)別于近代第一次啟蒙運動，筆者將這種基于“情感”的“第二次啟蒙”理解為一種“呈陰”（enlighten）式的啟蒙?！俺拭鳌笔絾⒚桑^承了第一次精神啟蒙帶來的優(yōu)秀成果（例如，確立了個體之主體性價值地位，以及自由、平等、博愛、民主、法治等一系列具有普世價值的現(xiàn)代性價值系目），又超越了第一次啟蒙運動的自帶之“弊”（主要表現(xiàn)為人人對立、人際敵對、資本控制、生態(tài)破壞、幸福缺失等）。儒家德性精神現(xiàn)代振興與這場“呈明”式的啟蒙精神批判運動是同一個過程。

批判精神是德性精神成長的內(nèi)在動力，自覺地進行學(xué)理批判是德性精神成長和走向成熟的標志。西方傳統(tǒng)德性精神的現(xiàn)代振興，就是通過啟蒙思想家們各自的理論（理性）批判而推動的。他們要求把一切問題都放置于“人類理性天平上”進行考量，以理論批判的方式把大眾對世俗價值的渴求做理論上的論辯和傳播，從而使基于理性的現(xiàn)代性啟蒙價值觀深入人心。在此過程中，人的理性能力得到了鍛煉和成長（積淀為一種普遍性的文化心理），人們對自由、平等、博愛的追求有了理性人格的保障?？档逻@位近代啟蒙思想的集大成者，運用一種哲學(xué)（理性）人類學(xué)的啟蒙方法對人的理性能力做了自我剖析，試圖從理性維度給出“人是什么”問題的答案?？档聸]有專注于對古希臘哲學(xué)文本的解讀，而是僅僅相信人的理性具備一種普遍性訴求的能力，從時代的目的要求批判人的理性能力，把古希臘理性哲學(xué)（特別是柏拉圖的理念論）做了一個徹底的主體性翻新。

這個時代的目的要求是什么？自由。自由是這個啟蒙時代的心聲（是普通大眾的心聲）。自由也是西方傳統(tǒng)德性精神之學(xué)理進路的內(nèi)在目的。但是，在此之前人們并不知道這個目的，或者說，在對理性學(xué)理的自我批判之前，自由（這個目的理念）并沒有“顯現(xiàn)”出來，變成人們自為的目的。正是基于時代的心聲，康德做了最純粹的“批判哲學(xué)”，而正是通過“批判哲學(xué)”，“自由”精神才得以證明，成為衡量一切價值的標準。我們知道，亞里士多德獨斷“人是理性的動物”，對人的理性能力做了“形式邏輯”分析，用理性思維之“同一律”解釋外部世界的“實體性”存在，使柏拉圖的“理念”與“現(xiàn)象”二分世界在人的理性認知范圍內(nèi)實現(xiàn)了彼此連通的可能。這一過程奠定了西方（理性）德性精神傳統(tǒng)。啟蒙之后，康德以“同一”理性的兩個不同領(lǐng)域（理論和實踐）的運用來使這個堅持“同一律”的理性從“自在”狀態(tài)走向了“自為”狀態(tài)。在康德這里，因為人是“理性的存在者”，人就要對任何事件都能給出理由（或目的）。所以，人既要對自然界的既定存在予以理由說明，也要給人的行動存在（道德實踐）予以理由說明。貫穿于這兩個領(lǐng)域的立法原則是理性的“同一律”（在康德這里表現(xiàn)為理論的“前后一貫性”和實踐中堅持的“道德律”）。為了維護人的自由價值，康德最終以自然服從道德，以本體之不可知論收場，高揚人在道德領(lǐng)域的絕對自由，即按照“道德律”行動/行為。此后，黑格爾繞過康德回到了古希臘，用理性的辯證法去解決古希臘以來的獨斷論知識觀，讓自然、歷史都附上了自由精神，世界因此具有了歷史主義（發(fā)展史）精神。再后來就是馬克思，他以哲學(xué)上的“實踐”概念邏輯地解決了古希臘至近代西方德性精神中內(nèi)含的矛盾——主客對立，并期望通過人類的勞動實踐和理性升華在未來（共產(chǎn)主義）社會實現(xiàn)每個人的自由精神的聯(lián)合。應(yīng)該說，到馬克思這里，西方傳統(tǒng)理性精神的現(xiàn)代性啟蒙的任務(wù)就結(jié)束了。

康德“批判哲學(xué)”給儒家德性精神振興的一個重要啟示是：可以從一種哲學(xué)（情感）人類學(xué)的角度，站在“人類情感的天平上”，對人的情感能力（包括儒家“仁愛”）做一種學(xué)理批判，以便“顯現(xiàn)”人作為“情感存在者”的自為目的。找到了這個目的，也就找到了儒家德性精神振興的時代心聲和目標導(dǎo)向，同時也找到了人類在情感層面進行現(xiàn)代性精神啟蒙的價值所在。這個目的就是“幸福”。也就是說，幸福，是我們這個時代的啟蒙心聲（是普通大眾的心聲），也是源自人之情感能力的儒家德性精神的內(nèi)在目的要求。換言之，通過對人的情感能力的學(xué)理批判活動，“幸福”目的得以顯現(xiàn)，變成人們自為的目的，通過這種批判活動，人類情感能力也從中得到鍛煉和成長，對幸福的追求也有了人格保障。沒有這種批判活動，人類的情感能力就得不到深度發(fā)展，人們也就失去了幸福的人格條件，就感受不到幸福。例如，當今社會人們感覺不到幸福，一個重要原因在于那種純粹的（愛的）情感能力受到抑制，幸福的人格條件缺失。因為工具主義理性盛行，人們把人際間的那種關(guān)愛的情感做了“歸零”處理，人們作為“情感存在者”的身份也被理性抽象性分解建制到這個機械性的物化世界中，結(jié)果使情感的“認知”對象“落空”了，情感“無用武之地”，故人們感覺到痛苦。這種痛苦不是感官上的痛苦，而是精神上的痛苦，是人對其作為整體性存在身份“落空”后的反應(yīng)。應(yīng)對這種痛苦，人們要么是愿意處于“無知”式的“蒙蔽”狀態(tài)中以逃避痛苦（例如動物式的狀態(tài)、前莊子式的逍遙游狀態(tài)），要么是通過（情感）啟蒙式的超越獲得幸福。但是，經(jīng)過理性層面的啟蒙之后，人們不可能再回退到“無知”的“蒙蔽”狀態(tài)中，人們只有在情感層面進行新的啟蒙，新的人性（情感）能力的解放，才能獲得幸福的能力條件。

這里的“幸?！本褪侵溉说那楦心芰Ξ斚律w性存在的感受和確知，是人作為“情感存在者”的自為目的。它是由情感的現(xiàn)象性思維特質(zhì)所決定的（見下文具體闡述）?？傊?，人作為一個“情感的存在者”，其終極目的就是追求幸福。相比之下，人作為一個“理性的存在者”，其終極目的就是追求自由（這是西方傳統(tǒng)德性精神之學(xué)理進路的內(nèi)在要求）。當然，一種完滿的人性是既希望幸福也希望自由的，這里只是分別就情感和理性之學(xué)理進路自帶的內(nèi)在目的要求而言?；蛟S，“幸?！迸c“自由”這兩個理念“洞察”了中西傳統(tǒng)德性精神差異的精髓所在。

三、作為生命之完整性形式的“幸?！崩砟睿喝寮业滦跃裾衽d的內(nèi)在目的要求

為什么說“幸?！笔乔楦械膬?nèi)在目的要求呢？這是通過情感的學(xué)理批判得來的。這里可以借鑒康德批判實踐理性的方法來加以闡明。在《道德形而上學(xué)奠基》和《實踐理性批判》中，康德對理性的實踐運用做了一種純粹目的論的批判，即通過批判理性之實踐運用的不純粹目的而揭示其純粹性目的。實踐理性的不純粹性目的，即表現(xiàn)在人們以功利實用為目的而運用理性，由于是以功利實用為目的，也可以稱其為工具理性或手段理性。實踐理性的純粹性目的，是以理性本身為目的，即以理性的“同一律”為根據(jù)而運用理性，這是其純形式的運用，故可以稱之為目的理性。在康德這里，人在道德領(lǐng)域為自己立法，就表現(xiàn)在人的行動意志要與嬋性的“同一律”這個純形式保持一致，只有這樣才能說明人是自由的（不以外在條件為目的）。但是，（作為感官的）幸福，畢竟是人（作為感性的存在者）所要追求的對象，康德認為只有按照道德律行為的人才能配享幸福，并且也必須配享幸福。因為。既然按照“道德律”行為了，那就應(yīng)得相應(yīng)的福報，這是合理的，否則就違背了理性。為此，他預(yù)設(shè)了意志自由、靈魂不朽、上帝存在。一個按照“道德律”行為的人應(yīng)該獲得幸福，即使今生不能，到不死“靈魂”界上帝也會給予公正的審判（這就是在“彼岸”實現(xiàn)了德福一致）。這是理性的正義?？档碌牡赖抡軐W(xué)雖然是純形式的，但它為作為理性存在者的人找到了最高的生存理由，它證明了理性、自由、正義的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性，是近代啟蒙思想的集大成者。

將康德批判實踐理性的方法“類比”運用到情感層面，我們就可以通過批判情感之實踐運用的不純粹目的而揭示其純粹目的。從認識論維度看情感的實踐運用的確包含了其純粹目的和不純粹目的兩個部分。實踐情感的不純粹目的，通常表現(xiàn)為愛自己的親近之人要勝于愛其他人，即“愛有差等”。例如，我們通常講傳統(tǒng)儒家倫理是根據(jù)血緣親情關(guān)系來劃定行為者本身與他者之間的義務(wù)關(guān)系，默認的是一種“重親輕疏”的經(jīng)驗性倫理結(jié)構(gòu)，即以“親親”為先為重，以“仁民”、“愛物”為后為輕，它不具有普遍性。正因為經(jīng)驗性結(jié)構(gòu)，鄧曉芒教授和劉清平教授從“結(jié)構(gòu)性弊病”Ⅲ或“悖論”[胡上對傳統(tǒng)儒家倫理給予了激烈的批判。當然，二人是用以康德為代表的唯智主義方法批判傳統(tǒng)儒家，并未在情感思維向度對其做學(xué)理批判，故儒家傳統(tǒng)德性精神中蘊含的自在目的（即“幸?！保┤匀晃茨茱@明。

實踐情感的純粹目的是什么呢？就是對（感性）生命本身的大愛，或者說以愛的方式使得感性生命向其完整性或整體性形式聚有和顯現(xiàn)。什么是（感性）生命的完整性形式？這只有從情感的認識論來理解。當一個人的實踐情感達到了熱愛感性生命之純粹動機，那么人之感性生命與自然萬物之感性生命的完整性形式就會顯現(xiàn)出來，人們就會感受到一種純粹的精神“幸?！?。這種“幸福”感受通常被我們說成是人的心理感受，但它其實是感性生命之完整性形式的呈明和敞開狀態(tài)，是一種客觀性的事實，一種聚有的“情實”。說它是純形式的，是因為它不單指向任何單個的生命體驗，而是指向整體性和完整性的生命之“大全”，所以是一種目的形式，不同于康德所講的僅僅是質(zhì)料性的“幸?！?；說它是實質(zhì)性的，是因為它又是指向作為“大全”的感性生命，是伴有感性形式的內(nèi)容（類似于舍勒講的具有質(zhì)料一先驗性的“極樂的人格”——源自人之大愛情感的意向性顯現(xiàn)在內(nèi)心中產(chǎn)生的情感充實狀態(tài)）。所以，這個“幸福”并不是指向?qū)Ω泄倏鞓泛陀臐M足，固然后者充當了這種幸福的生理條件。蒙培元先生說：“西方哲學(xué)更重視人的知性和知識，而知識就是權(quán)力，從中可以得到幸福；中國哲學(xué)更重視人的情感，實現(xiàn)人生的價值，從而得到情感的滿足——這就是幸福?！睆哪撤N程度上說，蒙先生所講的情感滿足之“幸福”與本文所提倡的作為生命之“大全”和“整有”形式的“幸?！笔莾?nèi)在相通的。

從對人的實踐情感的純粹批判活動（即批判其不純粹性，揭示其純粹性目的）中，我們會發(fā)現(xiàn)，純粹實踐情感的終極目的是要達到一種對生命之“大全”存在狀態(tài)的據(jù)有，一種敞開性的據(jù)有。這種敞開性的據(jù)有狀態(tài)實質(zhì)就是現(xiàn)時空中的諸感性生命的共在。但是，人只是一個“有限的情感存在者”，它的情感之純粹目的總是受制于時空性的約束，它不能像一個純粹的情感存在者（類似于作為大愛身份的“上帝”）那樣，“同時空”內(nèi)達到對諸感性生命存在的實質(zhì)性據(jù)有。例如，一個人不可能“同時空”內(nèi)關(guān)愛每一個人或物，人們總是從當下有限的時空中關(guān)愛具體的、有限的人或物。即使人們是由近及遠、由少及多地泛愛開來，也終究達不到“同時空”中的“大全”之愛（除非設(shè)定人是超時空中的情感存在者）。為此，必然要推出一個超人格的“大愛”存在者。這個“大愛”存在者作為一個完滿的“情感存在者”，能實質(zhì)性地踐行作為生命之“大全”的幸福人格，構(gòu)成一種宗教性對象。我們常說儒家道德哲學(xué)蘊含一種宗教性精神，從某種程度上說，這種宗教性精神就是源自人之實踐情感的純粹目的需要。由于是源自人的情感需要，所謂的“儒教”也就是一種（情感）人本主義的宗教。所以，從宗教性語境看，儒家“仁愛”德性不僅是一種道德德性，也是一種宗教（信仰）德性。儒家“仁愛”中的“仁”原本就是“天、地、人”共生性的德性。仁即生，“仁愛”之“愛”即是人對“仁”這個共生性德性的人道主義覺悟，“仁愛”之“愛”的終極目的是走向一種宗教性覺悟，走向?qū)Α吧敝K極承擔者的信仰（這個終極承擔者在傳統(tǒng)儒家為“天”，在道家為“自然”）。所以，沒有人的實踐情感之純粹目的需要，也就沒有所謂的“儒教”。

基于“仁愛”德性的儒家傳統(tǒng)倫理講由“親親”到“仁民”和“愛物”，當然蘊含了情感的純粹目的，“仁愛”根本上也是指向?qū)Ω行陨拇髳郏瑢Α疤烊撕弦弧敝靶腋！本辰绲淖非?。張載的“民胞物與”思想即為典型代表。但是，傳統(tǒng)儒家“仁愛”中所蘊含的純粹情感目的，在未經(jīng)“純粹情感批判”之前是不能產(chǎn)生現(xiàn)代性啟蒙功效的，只有率先對人的情感能力進行一場現(xiàn)代性的學(xué)理批判，只有運用啟蒙方法，使人類情感能力率先達至一種純粹解放的程度，以血緣親近為背景的傳統(tǒng)儒家“仁愛”德性才能以新的方式顯現(xiàn)出其普遍性的價值原則來，中國人之現(xiàn)代性的主體性地位和價值才能顯現(xiàn)出來。這種普遍性原則即建立在實踐情感的純粹目的上，它要求人們是出于純粹情感的目的而去做道德的事情，而不是僅僅因為血緣親近關(guān)系去做道德的事情（即在非血緣親近語境下踐行“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的原則）。同時，人們也“應(yīng)該”做道德的事情，因為這是人作為“情感存在者”（即“仁也者，人也”）給自己的一項“道德命令”。也只有這種方法，傳統(tǒng)“仁愛”德性才能轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N現(xiàn)代性的大眾心理意識，一種普遍性的幸福人格，以至將這種關(guān)懷生命的普遍性幸福人格運用到倫常生活中，獲得全體性的人際幸福。

四、儒家德性精神振興的認識論闡釋：基于情感的現(xiàn)象性認知結(jié)構(gòu)

從實踐層面批判人的情感能力便于我們進入情感的思維視閾，此外我們還要從理論認知層面考量人的情感能力，闡明一種情感的認知方法。應(yīng)該說，認識論自覺是現(xiàn)代啟蒙精神的主要象征，儒家德性精神現(xiàn)代振興也必須回應(yīng)這個問題。認識論問題就是關(guān)于“人”與“存在”（對象）之間的知識學(xué)形成問題。關(guān)于這種知識學(xué)的形成過程，通常的理解方法是理性認知方法。我們這里將沿著情感的路徑來闡明這個問題。為了便于理解，我們這里將通過比較分析人的理性能力構(gòu)成知識學(xué)方式的特點，來說明人的情感思維構(gòu)成知識學(xué)方式的特點。闡明了情感思維方式的特點，源自“仁愛”的儒家德性精神所內(nèi)含的知識學(xué)性質(zhì)也就顯現(xiàn)出來。從認識論角度看，理性思維方式與情感思維方式根本不同。

對理性來說，它是采用抽象性的析分方法來理解“人”與“存在”的關(guān)系，由此會形成主客對立式的知識學(xué)問題形式。它通過對（作為生命之整體性或完整性形式的）現(xiàn)象的局部析分，以在各析分的“端口”之間找到其內(nèi)在運行的“機理”，這個“機理”就相當于作為“本質(zhì)”的知識（對之加以應(yīng)用就產(chǎn)生了科學(xué)和技術(shù)）。古希臘以來西方傳統(tǒng)哲學(xué)就是以理性思維的析分方式來理解“存在”的，由此產(chǎn)生了現(xiàn)象與本質(zhì)（本體）之二分的世界觀結(jié)構(gòu)和科學(xué)知識論結(jié)構(gòu)。數(shù)學(xué)方法是達致“本質(zhì)”世界的根本手段。數(shù)學(xué)以可微分量化的數(shù)理關(guān)系來揭示作為“大化流行”的“存在”，以求其靜態(tài)的、不變的“本質(zhì)”。黑格爾曾指出，德文的“本質(zhì)”（Wesen）一詞其實是對“存在”（Sein）一詞之過去式（Gewesen）的用法。故“本質(zhì)”即是過去了的、已靜死的“存在”。所以，基于數(shù)學(xué)的析分方法，根本上說是追求“過去式”的方法，追求靜止的方法。自柏拉圖，西方哲學(xué)一直強調(diào)用數(shù)學(xué)方法來理解“存在”，至近代，隨著西方傳統(tǒng)德性精神的振興，從笛卡爾開始，無論經(jīng)驗論者還是唯理論者，數(shù)學(xué)方法仍是人們理解“存在”以達至其“本質(zhì)”的根本方法，并在康德那里被上升為人類的先驗認知能力，由此也形成近代精致的認識論哲學(xué)（在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生了現(xiàn)代科學(xué)和技術(shù)）。不過，近代以來，西方以數(shù)學(xué)（理性）析分的方法來理解“存在”和構(gòu)建知識學(xué)，雖然產(chǎn)生了巨大的啟蒙功利效果（自由、平等、民主之理想以及為之提供保證的科學(xué)、技術(shù)之應(yīng)用），但也帶來了啟蒙的自身之“蔽”。例如，由于功利效果帶來的實惠經(jīng)驗助長了人們對理性的唯工具化運用，人們?nèi)諠u受制于這種基于析分的抽象性的世界構(gòu)架，人們也日漸活在“存在”的過去式中，無力感受到當下和未來的“存在”，人的“存在”也成了問題，人們發(fā)現(xiàn)近代啟蒙運動最終使“人類和自然正走上一條相互抵觸的道路”。

情感的知識學(xué)構(gòu)成方式與理性不同，它是采用現(xiàn)象性的綜合（顯現(xiàn)）方式來理解“人”與“存在”的關(guān)系。關(guān)于這一點我們可以借助于現(xiàn)象學(xué)方法加以說明?，F(xiàn)象學(xué)方法論域廣泛，其共同口號是提倡“回到事情/事物本身”（go back to things themselves）。所謂“回到事情/事物本身”，簡單地講就是要人們回到事情中去，不要站在事情的外面，與事情處于對立面。但是，作為現(xiàn)象學(xué)方法的創(chuàng)始人，胡塞爾并沒有真正回到事情本身，而是回到了先驗意識之中。原因在于，他依然援用傳統(tǒng)的基于理性的析分方式（數(shù)學(xué)方法）去認識“事情本身”，這樣必然受制于主客二分思維模式，跳不出傳統(tǒng)哲學(xué)的問題視閾，所以最后只能在“生活世界”尋求出路。與胡塞爾不同，海德格爾在一個新的思維模式上（即情感的思維模式）實現(xiàn)了“回到事情/事物本身”。海德格爾一方面吸收了馬克斯·舍勒對人類情感性質(zhì)（具有質(zhì)料一先驗性）的分析“洞見”，一方面把“回到事情/事物本身”的口號引向了“存在”，以情感的思維方式理解“存在”，并從情感層面來闡明“存在”如何成為一種非傳統(tǒng)意義上的知識學(xué)對象。為此，海德格爾從詞源學(xué)上把“現(xiàn)象學(xué)”之“現(xiàn)象”（phenomenon）解釋為“使……自身顯現(xiàn)”（成為其自身）。所以，在海德格爾這里（特別是其后期思想），現(xiàn)象學(xué)即是關(guān)于“存在自身顯現(xiàn)”（成為其自身）的學(xué)問。

“存在（對象）”如何自身顯現(xiàn)（成為其自身）呢？這要從情感思維的知識學(xué)構(gòu)成方式來理解。只有人的大愛（純粹）情感才能讓“存在（對象）”自身顯現(xiàn)成為其自身，如果沒有人之大愛能力，“存在”只能按照人的功利目的顯現(xiàn)成為人的工具化對象。中國道家思想最能體現(xiàn)情感的知識學(xué)構(gòu)成方式。莊子的“齊物論”和“逍遙游”即反映了人對自然萬物之大愛。一個人，如果真正愛一種生命，就會讓它自行“存在”，而不是按照人的目的去“存在”。一位家長，如果真正愛自己的孩子，就不會只按自己的意愿讓孩子成長為其想要的對象，否則孩子就難以成為其自身的“存在”，只能成為家長們“過去式”的經(jīng)驗復(fù)制。海德格爾后期思想明顯受東方佛教文化和道家文化的影響。人退回到事情/事物本身之中，讓（事情/事物）“存在”自身顯現(xiàn)成為自身，讓“存在”向其自身的“真理”性敞開，人在“存在”之自身的真理性“澄明”過程中扮演著聆聽者、守護者的角色。

雖然海德格爾、舍勒沒有從人之情感的現(xiàn)代性啟蒙角度來對人之情感能力做純粹的學(xué)理批判，但是其現(xiàn)象學(xué)方法在很大程度上揭示出情感思維的知識學(xué)構(gòu)成方式：情感只根據(jù)其現(xiàn)象性認知結(jié)構(gòu)和綜合（顯現(xiàn)）方式，從現(xiàn)象本身來建置“人”與“存在”之間的本質(zhì)關(guān)系，從而讓現(xiàn)象性的“存在”成為其本身之“存在”。這種作為現(xiàn)象性的“本質(zhì)”之“存在”，其實質(zhì)就是一種作為生命之“大全”的對象。所以，大愛是要“成全”“對象”，所謂“成全”“對象”，就是要借助于人的情感能力之純粹運用使得作為生命之“大全”的整體性、完整性形式顯現(xiàn)出來，使之構(gòu)成情感思維的“認知”對象。有時我們也將情感的這種認知方式理解為情感的直觀思維或者形象、具象思維功能，它們都在不同程度上揭示了情感的現(xiàn)象性、此在性、成全性（而不是抽象性、反思性、分離性）的知識學(xué)構(gòu)成方式。傳統(tǒng)儒家哲學(xué)中相當于這種現(xiàn)象性認知概念的即是“感通”?！兑住は缔o上》曰：“易，無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能與于此！”從認識論看，“感通”即是人的情感認知機制，它喻示著諸感性生命（機理）的內(nèi)在通解。當人的情感達致純粹程度，人的感性生命與自然萬物的感性生命即走向了一體性的“感通”，這種“感通”方法不是一種反思性的“智的直覺”方法，而是直覺性的“自誠明”。

根據(jù)前述，情感的這個“認知”對象，作為感性生命之“大全”的整體性、完整性形式，也即道德上的“幸?！?。因此，從情感層面看，“幸?！辈粌H是一個實踐的概念，也是一個理論的概念（正如康德的“自由”理念不僅是個理論概念，也是一個實踐概念）。在這里，作為“知”層面的“幸?！毕喈斢谌俗鳛椤扒楦写嬖谡摺敝扒楦小钡淖晕矣X悟、自我意識，其心理表現(xiàn)即為“惻隱之心”，意識到“我”與“他者”之整體性“存在”關(guān)系。作為“行”層面的“幸福”就是指能將這種“惻隱之心”（知）貫徹在具體行為（行動）中，做到對他人、他物之生命的大愛。所以，這里的“幸?！备拍钜彩且粋€“知行合一”的概念，它是堅持情感的“前后一致性”邏輯。海德格爾的“存在”哲學(xué)產(chǎn)生后，人們習(xí)慣于以“being”對譯“存在”、現(xiàn)代西文中又常以“well-_being”對譯“幸?！?，從某種意義上說，“well-heing”（幸福）與“being”（存在）之間的語詞關(guān)聯(lián)也說明情感的實踐目標與其認知目標（“存在”）之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

這個認知性的“幸福”概念在傳統(tǒng)儒家哲學(xué)中相當于《中庸》中的“誠”和宋明理學(xué)講的“一體之仁”?！吨杏埂吩唬骸罢\者，天之道也；誠之者，人之道”；“誠者，物之始終，不誠無物……誠己，仁也，誠物，知也”?！罢\”是誠實、實有、踏踏實實的意思，它是天的（厚德愛生）品質(zhì)?！疤臁币驗轱@現(xiàn)出對生生之仁的大愛（善），自然萬物才得以自行顯現(xiàn)而成為其自身，得以生生不息。沒有天之誠，就無物之存，就無物之生。對人來說，就是要效法天之誠，反己求仁，使得仁愛之心顯現(xiàn)出來，經(jīng)由親親到仁民再到愛物的純粹性之敞明，最終使得物性顯現(xiàn)出來而成就“物”本身，在“一體之仁”處成就生命之“大全”對象。而《大學(xué)》中的“至善”概念則相當于實踐層面的“幸福”概念。《大學(xué)》認為，“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善”。從個體德性成長維度看，“明明德”即是仁德之知階段；“親民”即將仁德之知轉(zhuǎn)化為實踐之意（志）階段，即通過實質(zhì)性關(guān)懷他人之實現(xiàn)手段，以幫助“成全”他人生命之完整性，從中也使得他人能夠明明德，接續(xù)仁德使命；“止于至善”即指人生之總目標實現(xiàn)（即“幸福”）?！洞髮W(xué)》就是以“幸?！边@個總目標為統(tǒng)攝，具體為從“格物致知”到“天下平”的仁德之完滿的實現(xiàn)過程?！案裎镏轮敝案裎铩奔词且浴叭蕫邸敝摹敖咏蔽?、事，以便在情感的純粹使用中，使物、事自身顯現(xiàn)成為其自身。達到對“知”之本性的覺悟，即一切物、事之真理性都是在人的純粹情感中顯現(xiàn)而成為可能。但是，“幸?！敝爸比菀鬃龅?，“行”卻難以做到，因為人不是一個純粹的“情感存在者”，人在其經(jīng)驗性的情感存在者身份中，總要構(gòu)成對“他者”生命的生物學(xué)上的損害。所以，人，作為一個經(jīng)驗性的情感存在者，是不能達到“知”與“行”的完滿境地的，實踐“幸?！蹦康慕K究達不到，除非人有那種與“天”媲美的幸福意志和能力，讓一切生滅都合其內(nèi)在目的（生命之間的“循環(huán)往復(fù)”），這就需要祈求宗教性人格的保證。

五、幸福：儒家德性精神振興的大眾化核心價值觀

“幸福”作為感性生命之完整性形式和情感之“知行合一”概念，就是儒家德性精神現(xiàn)代性啟蒙的核心價值觀，儒家德性精神現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化也必須基于對這種“幸?！崩砟畹睦斫猓⑦@種“幸?！钡膬r值理念內(nèi)化為一種普通大眾的價值人格，即幸福人格。所謂的幸福人格，即是將這里的“幸福”理念內(nèi)化為一種信念，從而使大眾在內(nèi)心相信，只有人們都依據(jù)這種“幸?！崩砟顏碚归_人際交往，才能充分獲得這種幸福的經(jīng)驗效應(yīng)。反之，沒有幸福人格的形成，沒有幸福之情感能力的解放，沒有對這種幸福人格的集體體認，人們也就不能真正理解和踐行這種幸福理念。從某種意義上說，這種幸福人格也即是儒家德性精神現(xiàn)代振興的啟蒙人格。

這種“幸?！崩砟钏沂镜氖亲晕遗c“他者”之間的現(xiàn)象性本質(zhì)聯(lián)系。它表明：情感的思維方法就是要立足于人之現(xiàn)象性存在身份去看待世界中的人與人、人與物之間的依存性本質(zhì)關(guān)系，不到現(xiàn)象之后去找本質(zhì)/本體關(guān)系。如果缺乏這種意識，缺乏自我與“他者”的現(xiàn)象性本質(zhì)關(guān)聯(lián)意識，那么這種作為情感之終極目的和價值人格的“幸福”理念就不能顯現(xiàn)出來，人類也就無法進入情感層面的現(xiàn)代性啟蒙。從社會政治倫理層面看，這個“幸?！崩砟罴匆笕藗兞⒆阌谇楦械乃季S方法，僅僅從人的現(xiàn)象性身份去思考人際關(guān)系理念?；蛘哒f，只有當我們意識到每一感性生命個體就其現(xiàn)象性存在身份而言都是欠缺的，只有在與“他者”的感性生命一起才能構(gòu)成一種完整性生命之“大全”存在時，我們才能理解這個“幸?！崩砟睿M而開出一種新的人際（政治）倫理觀。西方自近代以來，啟蒙思想家們多從理性的路徑，從個體之抽象性的存在身份來論證人際關(guān)系（個體表現(xiàn)為萊布尼茨式的封閉完滿的“單子”身份，整體則表現(xiàn)為象征目的理性的“上帝”身份），強化人的自由（權(quán)利）人格，結(jié)果導(dǎo)致了個體問之分離式的、“狼與狼”的人際倫理關(guān)系和排他性的契約型政治結(jié)構(gòu)模式，所以產(chǎn)生了啟蒙之“蔽”。人類在情感層面的啟蒙所要超越的地方恰恰是近代的啟蒙之“弊”。西方后現(xiàn)代主義思潮某種程度上也印證了這種情感思維啟蒙轉(zhuǎn)向。后現(xiàn)代主義通過對傳統(tǒng)理性中心主義的摧毀，把被正統(tǒng)哲學(xué)所“邊緣化”的“弱者”對象（如身體、性、環(huán)境、動物、女權(quán)等）當做哲學(xué)研究的“主角”，很大程度上反映出后現(xiàn)代主義對生命之整體性的關(guān)注。

這種“幸?！崩砟钍俏覀冄刂鴮θ祟惽楦心芰Φ膶W(xué)理批判得來的，那么以“幸?！睘楹诵牡模ɑ凇叭蕫邸钡模┤寮业滦跃瘳F(xiàn)代性啟蒙價值觀與西方近代（基于理性的）現(xiàn)代性啟蒙價值觀自有不同之處，它必將沿著自身的學(xué)理進路顯現(xiàn)出現(xiàn)代性價值系目。例如，改革開放以來，我國政府先后提出了“和諧”、“包容”、“幸?！钡壬鐣l(fā)展理念。這些社會發(fā)展理念雖然是以政府文本的形式發(fā)布的，但很大程度上也是以儒家為主流的中國傳統(tǒng)德性精神在當代中國大眾化價值觀中的體現(xiàn)。因此，從某種意義上說，“幸福”、“和諧”、“包容”作為當代中國提出的最大的、最具普遍性的社會發(fā)展價值理念（并在中國政府提出的“科學(xué)發(fā)展觀”、“和諧社會”、“生態(tài)文明”、“中國夢”等社會實踐理念中得到了運用），也是中國傳統(tǒng)德性精神向現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化的一種理念創(chuàng)新。在此，我們也將其視為以儒家為主流的中國傳統(tǒng)德性精神走向現(xiàn)代振興的啟蒙口號，可以推斷，它們的偉大之處不亞于西方近代（基于理性）啟蒙之“自由”、“平等”、“博愛”的價值理念對現(xiàn)代社會的影響。當然，以“幸福”與“自由”為核心的這兩組現(xiàn)代性價值系目之間并不是截然對立的，僅僅是因為中西方傳統(tǒng)哲學(xué)思維方式的差異所致，它們都代表著人類在不同哲學(xué)人類學(xué)層面的啟蒙價值觀，都具有普遍性，都可以轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N大眾化的價值人格。這里的“幸?！崩砟钇鋵嵦N含了自由、平等、民主等價值理念，但需要從情感認識論的角度去理解。一個大愛之人，一個出于純粹實踐情感目的的人，當然是希望“對方”自由自在地存在著，而不是一味地強調(diào)按照自己的價值要求去改變“對方”，把自己的“幸?！苯⒃凇皩Ψ健钡耐纯嘀?。傳統(tǒng)儒家講的“民本”思想就包含了民主、平等的思想。只要以人的生命為本，把每一個人的生命都當生命看（即民生），就會有民主和平等意識。之所以出現(xiàn)“男尊女卑”和“唯女子和小人之難養(yǎng)也”的不平等現(xiàn)象和不對等人格，是因為封建男權(quán)社會并沒有把女人的生命與男人的生命予以同等看待，沒有把小人和女人的人格與君子的人格予以平等地看待。用舍勒的人格價值理論來講，過去的儒家過分推崇“君子”型高尚人格與“小人”型大眾人格的等級之分，這會導(dǎo)致大眾因為人格的識別錯位而產(chǎn)生“怨恨”心理（應(yīng)該說這種“怨恨”人格心理在我們民族文化中還是深有體現(xiàn)的，這也是我們要對傳統(tǒng)儒家進行學(xué)理批判的原因之一）。我想，只要我們經(jīng)過一種哲學(xué)人類學(xué)層面的學(xué)理批判，由“自由”和“幸?！备髯耘缮膬r值系目自會走向融通，在一定意義上說。啟蒙就是人性的融通，就是尋找人性的普遍性。

歷史地看，儒家道德哲學(xué)所涵攝的“幸福”價值理念從先秦到宋明經(jīng)歷了從《論語》“仁（愛）”的心理層面經(jīng)《中庸》之“誠”的向上發(fā)展，到宋明形成了“理（心）”的境界之嬗變過程。在此過程中，由于受社會經(jīng)濟條件制約和封建專制制度制約，這種“幸?！崩砟罱K究無法成為一種大眾化的價值人格，充其量只能成為少數(shù)道德精英的心理體悟和精神慰藉。當前，隨著現(xiàn)代市場經(jīng)濟和民主條件的給予，通過一種情感學(xué)理的自我批判和新的啟蒙論證，這種“幸福”理念必將演變成為一種大眾化的價值人格。只有真正符合現(xiàn)代大眾的價值需要，被人民大眾作為一種價值人格所表現(xiàn)出來，儒家德性精神才能真正煥發(fā)新的生命力。脫離了現(xiàn)代大眾，脫離了現(xiàn)實生活。儒家德性精神也就失去了生命力，只能作為一種史料價值存在。那么，一旦明確了“幸?！边@一大眾化核心價值理念，我們就要通過社會理論、文學(xué)藝術(shù)、媒體等方式論證和傳遞它，從而使這種“幸?！崩砟钌钊肴诵?，從中塑造幸福人格，由此形成一場（基于人類情感能力解放的）現(xiàn)代性啟蒙運動。我們從人類情感啟蒙的視角來揭示儒家德性精神現(xiàn)代振興之內(nèi)在價值目的——幸福，就是希望這種作為感性生命之大全以及人們將以一種現(xiàn)象性之欠缺身份介入的“幸?！崩砟钅軌蜃鳛橐环N普遍的價值理念，被當代各國大眾所理解和踐行，從而迎來一種嶄新的人際交往視閾和政治生成模式，超越近代啟蒙之“弊”。這將是儒家德性精神走向現(xiàn)代振興的最大貢獻。

責任編輯：陳菊