馮天瑜　任放

“一衣帶水”的鄰邦日本，風(fēng)光秀麗，人物聰慧，數(shù)千來與中國結(jié)下不解之緣。這不僅是天造地設(shè)、無可變更的鄰居之緣，更是文明交會之緣，這交會中伴有笙歌，也時現(xiàn)殺伐，而大勢是文明涵化，即異質(zhì)文化接觸引起雙方原有文化模式發(fā)生變遷，呈現(xiàn)你中有我、我中有你的化合狀態(tài)。

中華文明其生也早，其形也昌，居?xùn)|亞文明圈核心位置，曾經(jīng)領(lǐng)先于處在邊緣的日本。源于中國的稻作、蠶絲、鑄銅、冶鐵等生產(chǎn)技藝，漢字、儒學(xué)、華化佛教、律令制等觀念文化、制度文化被日本選擇吸收，結(jié)合固有傳統(tǒng)，造就別具一格的日本文化。客觀而論，中國是日本的文化母邦（日本史學(xué)家內(nèi)藤湖南等持此說）。古代中日間雖有少數(shù)幾次短暫的軍事沖突，主潮是友好相處，經(jīng)濟交流尤其是文化互動，頗有益于兩國發(fā)展，并養(yǎng)成人民間的深情厚誼。漢名晁衡的日本遣唐士人阿倍仲麻呂與詩仙李白交厚，李白誤聞晁衡返國時葬身海上，揮淚吟詩曰：“日本晁卿辭帝都，征帆一片繞蓬壺。明月不歸沉碧海，白云愁色滿蒼梧?！焙髞戆⒈痘氐介L安，得見李白為他寫的詩，百感交集，當(dāng)即題贈五言《望鄉(xiāng)》：“卅年長安住，歸不到蓬壺。一片望鄉(xiāng)情，盡付水天處。魂兮歸來了，感君痛苦吾。我更為君哭，不得長安住?！鼻лd之后，我們朗誦此一唱和，仍為中日人民間的真情所感動。這種友誼的基礎(chǔ)是文明互動，是文明互動造就的心靈互動。筆者多年來與日本友人交往，也有李白—晁衡似的同感。

古代—中世—近世日本的文化結(jié)構(gòu)略為“日—中—印”（從觀念系統(tǒng)而言便是“神道—儒學(xué)—佛教”），近代轉(zhuǎn)變?yōu)椤叭毡尽餮蟆保ㄔ械摹叭铡小　苯Y(jié)構(gòu)與“日—西”結(jié)構(gòu)既相沖突又相融會，仍在繼續(xù)演繹）。近代日本的大趨勢是：不安于亞洲之囿，亟亟于進(jìn)入西方列強隊伍，福澤諭吉“脫亞入歐”之說最傳神地昭顯了此一走勢，三個版次（1984、1993、2004）的日元萬元鈔一直印著福澤先生的肖像，也就毫不足怪了。這也是日本自古以來向慕“先進(jìn)”、向慕“強者”傳統(tǒng)的近代表現(xiàn)。

日本歷經(jīng)明治維新，學(xué)習(xí)西洋工業(yè)文明和帝國主義謀略有成，迅速強盛起來。近代日本雖不乏反哺昔之先生中國的賢人嘉行，然總趨勢則是掠奪中國以自肥，中國人始料未及，只得奮起迎戰(zhàn)，由自衛(wèi)而自強，這一抗?fàn)庍^程也正是中國覺醒的征途，可謂壞事變好事。在這一意義上，昔之學(xué)生日本近代變成教訓(xùn)中國的先生。

近代日本在亞洲率先邁入工業(yè)文明，又隨之成為新的戰(zhàn)爭策源地，其外戰(zhàn)國策的形成，為現(xiàn)實的帝國利益追求所驅(qū)動，更與其文化傳統(tǒng)的畸形發(fā)展相關(guān)連（傳統(tǒng)有向美善發(fā)展的可能，也有向丑惡發(fā)展的可能，惜乎近代日本選擇了后者），故日本對外戰(zhàn)爭，淵源有自，這正是本書展開討論的處所。

日本文化養(yǎng)育出的民族性格有許多優(yōu)勝之處，諸如：堅韌的團隊意識、集體榮譽感、一流的工作精神、勇毅不屈、自然主義的審美意識、對潔凈的極致追求、講求禮節(jié)等等。尤其是，日本人素來著意向強者學(xué)習(xí)，善于汲納世界文明的優(yōu)秀成果，將其轉(zhuǎn)化為自己的營養(yǎng)和前行動力；同時，日本人又有強勁的傳統(tǒng)延續(xù)力，始終保持超拔的民族根性。

對日本有深度觀察的中國近代思想家戴季陶（1891—1949）說：

如果一個民族沒有文明的同化性，不能吸收世界的文明，一定不能進(jìn)步，不能在文化的生活上面立足。但是如果沒有一種自己保存、自己發(fā)展的能力，只能被人同化而不能同化人，也是不能立足的。在這種地方，我們很看得出日本民族的優(yōu)越處來。他們本是赤條條一無所有的，照他們自己的神話來說，只有“劍、“鏡”、“玉”三樣神器。也就大生問題。這三樣神器是甚么時代，由什么地方來的，究竟有沒有這三樣?xùn)|西，也都尚待考證。然而他們以赤條條一無所有的民族，由海上流到日本島，居然能夠滋生發(fā)展，平定土番，造成一個強大的部落，支配許多土著和外來的民族，而且同化了他們。更從高麗、中國、印度輸入各種物質(zhì)的精神的文明，而且能夠通同消化起來，適應(yīng)于自己的生活，造出一種特性，完成他的國家組織。更把這個力量來做基礎(chǔ)，迎著歐力東侵的時代趨向，接受由西方傳來的科學(xué)文明，造成現(xiàn)代的勢力。民族的數(shù)量，現(xiàn)在居然足以合德法相比。在東方各民族中，取得一個先進(jìn)的地位。這些都是證明他的優(yōu)點。我們看見日本人許多小氣的地方，覺得總脫不了島國的狹礙性?？匆娝麄冊S多貪得無厭，崇拜歐美而鄙棄中國的種種言行，又覺得他們總沒有公道的精神。可是我們在客觀的地位細(xì)細(xì)研究，實在日本這一個民族他的自信心和向上心都要算是十分可敬?！?〕

訪問過日本的外國人往往提出問題：如此文雅執(zhí)禮、勤謹(jǐn)而有序的日本，何以自十九世紀(jì)末葉以來多次發(fā)動外戰(zhàn)，并在戰(zhàn)爭中表現(xiàn)得特別頑強、格外殘暴？又可怪異的是，戰(zhàn)后七十年日本取得卓異的經(jīng)濟、文化成就，何以拒不反省近代歷史上的戰(zhàn)爭罪行？

要回答這些問題，必須深入探究日本文化，了解日本民族精神的深層結(jié)構(gòu)。本書以八章篇幅，逐次加以解析。如果需要略解上述問題，可簡析日本民族性的兩個偏執(zhí)點。

其一，“神國意識”籠罩的島國情結(jié)。

“島國情結(jié)”又稱之“島國根性”。一般而言，“島國根性”呈現(xiàn)四種心態(tài)：自我封閉、排他意識、強烈的危機感、狂傲又不安于現(xiàn)狀的性格。

日本的島國情結(jié)又被“神國意識”左右，本書第一章將有詳議，這里先作略說?！吧駠笔腔\罩日本人的集體理念，使日本區(qū)別于世界其他民族，包括其他島國民族。神國說脫胎于神道，乃日本的精神之根?！豆攀掠洝?、《日本書紀(jì)》等神道元典將日本說成“天神創(chuàng)造之國”（神國），日本人是“天孫之后裔”；天皇是神性與人性兼?zhèn)涞摹艾F(xiàn)人神”，擁有“萬世一系”皇統(tǒng)，是日本國家及國民之象征；天皇權(quán)威自然天成、毋庸置疑，必須無條件遵從；盡管天皇并不實際治理國家，但任何人不得挑戰(zhàn)天皇權(quán)威。這一套“元歷史”（民族起源）說教，蘊藏著種族優(yōu)越論、日本中心論、天皇神圣論、世界一統(tǒng)論（“八纮一宇”），在國家戰(zhàn)略層面必然產(chǎn)生突破島國狹小、資源貧乏局限，向外拓展生存空間的擴張性追求。

在“神國意識”統(tǒng)轄下，“島國根性”容易催生極端民族主義和侵略有理論。日本歷史上（尤其是近代）屢次發(fā)動對外戰(zhàn)爭，便是其表現(xiàn)。

其二，缺乏善惡對立的價值觀。

美國人類學(xué)家本尼迪克特（1887—1948）以“菊”與“刀”這兩種性質(zhì)迥異的物體比喻日本文化的雙重性格：“刀與菊，兩者都是一幅繪畫的組成部分。日本人生性極其好斗而又非常溫和；黷武而又愛美；倨傲自尊而又彬彬有禮；頑梗不化而又柔弱善變；馴服而又不愿受人擺布；忠貞而又易于叛變；勇敢而又怯懦；保守而又十分歡迎新的生活方式?！薄?〕

這些排山倒海般的“既…又…”句型，形象地反映了日本的民族性格：文化張力橫亙心中，充滿難以化解的尖銳矛盾，看似均衡、實則極端，溫潤的表象下血脈賁張。

西方人將日本文化歸類為“恥感文化”，以與西方“罪感文化”相對照。與其說日本人重視“罪”，毋寧說他們更重視“恥”；日本人將羞恥感視為德行之本，其權(quán)威地位與西方倫理中的“純潔良心”、“篤信上帝”、“回避罪惡”相等；日本人不承認(rèn)死后報應(yīng)及天堂地獄之說。這種獨特的日本式“恥感文化”便是“日本道德的困境”，這也是日本國民被軍國主義降服的道德原因。

日本人的“人情”倫理既追求感官享受，又恪守義務(wù)、本分、自制諸道德準(zhǔn)則，力求保持兩者之平衡，而將善惡分野置之不顧：

它（“人情”倫理）從根本上推翻了西方人關(guān)于肉體與精神兩種力量在人的生活中互爭雄長的哲學(xué)。在日本人的哲學(xué)中，肉體不是罪惡。享受可能的肉體快樂不是犯罪。精神與肉體不是宇宙中對立的兩大勢力，這種信條邏輯上導(dǎo)致一個結(jié)論，即世界并非善與惡的戰(zhàn)場。喬治·桑塞姆爵士寫道：“在整個歷史上，日本人都似乎缺乏這種認(rèn)識惡的問題的能力，或者說在某種程度上不愿意抓住這個問題。”事實上，日本人始終拒絕把惡的問題看作人生觀。他們相信人有兩種靈魂，但卻不是善的沖動與惡的沖動之間的斗爭，而是“溫和的”靈魂和“粗暴的”靈魂（即“和魂”與“荒魂”）。每個人、每個民族的生涯中，都既有“溫和”的時候，也有必須“粗暴”的時候，并沒有注定一個靈魂要進(jìn)地獄，另一個則要上天堂。這兩個靈魂都是必需的，并且在不同場合下都是善的?！?〕

這種善惡不分抑或善惡混同的概念源自日本神道傳說。

日本眾神之神——天照大神之弟素盞鳴尊，就是一位“粗暴的男神”。他在西方神系中可能被列入魔鬼的名單。一次，素盞鳴尊闖入姐姐的房間，天照大神擔(dān)心其圖謀不軌，遂將其驅(qū)逐出去。不料，素盞鳴尊竟在天照大神舉行“嘗新儀式”（新谷登場、先祭神祖）之際在旁邊拉屎。他還在姐姐的臥房上端挖洞，往里投入“倒剝皮”的斑駒（男子性器）。由于惡行昭昭，素盞鳴尊被逐出天國，流放到“根之國”（黑暗之國）。即使這樣，素盞鳴尊仍然是日本眾神中一位招人喜愛的神，受到尊敬。這樣的神在世界神話中雖不罕見，但在高級的倫理性宗教中，這種神則被排除在外，因為把超自然的東西劃成善惡兩個集團，以分清黑白是非，更符合善與惡的宇宙斗爭哲學(xué)。

日本人始終明確地否認(rèn)，德行包含同惡進(jìn)行斗爭。正如他們的哲學(xué)家和宗教家們幾百年來所不斷闡述的，認(rèn)為這種道德律不適合于日本。他們宣布，這正證明日本人道德的優(yōu)越。日本近代的宗教家及國家主義者宣稱“日本人天生性善，可資依賴，沒有必要與自己性惡的一半進(jìn)行斗爭，只需要洗凈心靈的窗口，使自己的舉止適合各種場合。如果它允許自身污穢，其污穢也容易清除，人的善性會再度生輝……惡不是人心生而具有的”。日本人沒有基督教的“原罪”意識，“他們沒有關(guān)于人的墮落的說教”〔4〕。

日本人的倫理世界是分工精細(xì)、各自為政的，日本人缺乏或不屑于整體性的道德評價；注重具體行為的道德審視，忽略從總體上對人對事作出嚴(yán)格的是非判定。道德感體現(xiàn)在忠、孝、情義、仁、人情等等行為規(guī)范之中，區(qū)隔成“忠的世界”、“孝的世界”、“情義的世界”、“仁的世界”、“人情的世界”等等，在人生地圖上宛如邊界清晰的不同區(qū)域。

筆者以為，日本道德的“阿喀琉斯之踵”（致命傷），不一定在“恥感文化”，而在缺失善惡對立的價值觀。善惡不分，也許是日本神道與中國式“性善論”、“義戰(zhàn)觀”的最大區(qū)別，也是神道與基督教在道德理念上的分野所在。

因為失卻求善去惡的心靈追求，沒有直逼靈魂的尖銳人生拷問，沒有富于批判精神的終極倫理關(guān)懷，日本稀缺培育偉大思想的歷史文化土壤，而只能產(chǎn)生謀略型的思想者，這些思想者（如近世的佐藤信淵、吉田松蔭，近代的德富蘇峰、北一輝等等）缺乏理性的、善性的形上學(xué)指導(dǎo)，往往偏執(zhí)于民族私利而劍走偏鋒（如吉由松蔭“失之美英俄的利益當(dāng)向中國朝鮮求得補償”的強盜邏輯），擴張與暴力成為他們的主題詞，當(dāng)此類思想被統(tǒng)治者放大為國民意識時，日本的外戰(zhàn)就獲得了強有力的文化支撐，于是世人便見到，一個文雅的民族那樣狂熱地奔向掠奪與殺戮。

沒有一個民族天生就是侵略性的民族。由于歷史的合力（來自自身傳統(tǒng)扭曲性發(fā)展，又效法近代西方的帝國主義），造成近代日本武力擴張的軍國主義特性，導(dǎo)致一個潔凈、愛美、講禮的民族走向戰(zhàn)爭不歸路，其今天之當(dāng)國者還遲遲回避反省。這是文化史上的悲劇，也是需要深入研究的文化哲學(xué)課題。

中日關(guān)系是亞洲乃至世界十分重要的一組國際關(guān)系。從戰(zhàn)爭與和平視角觀之，長期游走中日之間的詩人、史學(xué)家郭沫若曾用“兩千年玉帛、一百載干戈”來概括中日關(guān)系，庶幾確當(dāng)。筆者還可以補充一句：歷史告訴我們，中日兩大鄰近的文明國度“和則雙利，戰(zhàn)則兩傷”。

筆者在2013年9月舉行的一次《跨文化對話與中日關(guān)系》國際學(xué)術(shù)研討會上，作題為《從歷史縱深看中日關(guān)系》發(fā)言，提出應(yīng)從更廣闊、更深遠(yuǎn)的文化眼光看待中日關(guān)系的建議。

第一，從歷史流程觀測，在很長時期中日關(guān)系是親善友好、互動互利的，此即所謂“兩千年玉帛”。應(yīng)當(dāng)把中日關(guān)系納入這一宏闊的歷史流程，方不會一葉障目，而可以見到希望、見到大勢。

第二，日本特殊的自然條件讓其有一種空間上的生存危機感，企望向外擴張，當(dāng)其國力強盛時，就將這種訴求變?yōu)樾袆?。而日本如此動作，往往選擇中國處于衰弱之際。中日間的“一百載干戈”，正是日本攻擊時處弱勢的中國造成的，中國起而自衛(wèi)、奮然抵抗。這加害與受害的基本歷史判斷，決不可曖昧（據(jù)說“曖昧”是日本人性格之一種），不能任右翼詭辯，混淆視聽，把一百載干戈的責(zé)任推到受害國身上。

第三，“化干戈為玉帛”是今人的責(zé)任。就日本方面而言，要深刻反省歷史和戰(zhàn)爭認(rèn)識等問題，可以參考德國二戰(zhàn)后做認(rèn)真反省從而得到法國等歐洲國家諒解的做法，這一成功經(jīng)驗（德法間數(shù)百載干戈都可以化為玉帛）應(yīng)該作為解決中日之間百年干戈問題的一個示范。

總之，我們既要銘記“一百載干戈”血的教訓(xùn)，也不能忘卻“兩千年玉帛”造就的文明光華，要勇于和善于“化干戈為玉帛”。謹(jǐn)以筆者兩年前的上述發(fā)言作為拙作《日本對外侵略的文化淵源》前記的結(jié)尾。

（馮天瑜、任放：《日本對外侵略的文化淵源》，高等教育出版社2015年版）

注釋：

〔1〕戴季陶：《日本論》（外一種），海南出版社1994年版，第39—41頁。

〔2〕〔3〕〔4〕魯思·本尼迪克特著，呂萬和、熊達(dá)云、王智新譯：《菊與刀——日本文化的類型》，商務(wù)印書館1990年版，第1—2、2、3頁。