〔摘要〕 作為儒家德性幸福的典范，“孔顏之樂”具有鮮明的道德精英特質。而羅素的“幸福之路”則把目光投向普通大眾，并依據觀察與經驗提出了造成不幸福的種種原因，進而為一般民眾指出了通向幸福的康莊大道?！靶腋Ｖ贰迸c“孔顏之樂”的參照和比較，在道德精英與平民大眾之間、在德性完善與“心靈雞湯”之間、在理想境界與現實生活之間，為儒家古典德性幸福的現代化和大眾化提供了富有啟示價值的致思路徑。

〔關鍵詞〕 德性幸福，孔顏之樂，幸福之路，大眾化

〔中圖分類號〕B829 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕1004-4175（2015）01-0035-06

〔收稿日期〕 2014-10-20

〔基金項目〕 教育部人文社會科學研究青年基金項目“先秦儒家幸福觀及其現代價值研究”（13YJC720046），負責人張方玉。

〔作者簡介〕 張方玉（1977-），男，江蘇句容人，曲阜師范大學馬克思主義學院副教授、博士，主要研究方向為道德哲學。

中國古典的思想文化中，“幸福”一詞是缺失的，然而卻形成了“樂”、“福”、“祿”、“吉”、“喜”等一系列有關幸福的字詞。當古希臘亞里士多德論述西方經典德性幸福論的時候，儒家的“孔顏之樂”已經成為中國式德性幸福的典范，而與亞里士多德幾乎同時期的孟子則明確地提出了“君子有三樂”。由于儒家思想在中國文化發(fā)展中的主流地位，又由于后世儒家尤其是宋儒的推崇，“孔顏之樂”深刻影響了傳統(tǒng)中國人尤其是儒者的精神境界，但此種影響往往只在知識精英階層展開。而羅素的“幸福之路”明確以“幸福”為題，將目光投向普通大眾的現實生活，告訴人們如何把握日常生活中的快樂和幸福。在這個意義上，羅素的“幸福之路”將可能為儒家古典德性幸福的現代化和大眾化提供富有啟示價值的致思路徑。

一、緣起：圣賢氣象與紳士風度之間的相通性

與眾多西方思想家不同，羅素對于中國的思想文化給予了高度評價。這與羅素1920年10月12日至1921年7月11日期間在中國講學和游歷顯然有不可分割的關系。在此親身感受的基礎上，羅素在1922年出版了《中國問題》一書，全面而系統(tǒng)地闡述了他對中國的觀察、分析與見解。作為一位具有強烈的社會關懷的哲學家，中國的歷史文化、哲學智慧、生活方式成為這位哲人的思想對象。

“孔顏之樂”與“幸福之路”的比較，在直觀印象上很容易被視為中國圣賢氣象與西方紳士風度之間的對比。這種看法為很多人所接受，但只要翻開羅素的《東方與西方的幸福觀念》一文，就可以清楚地發(fā)現：“在本質上，孔子所傳授的是像十八世紀的‘紳士’那種行為觀念”。 〔1 〕 （P237）羅素的證明簡單有力，即在儒家的圣賢理想中看到了君子人格，并引用了《論語·八佾》中的“射禮”所呈現的君子之風來論證。儒家講“君子無所爭”，如果一定有所爭，那么就是比射箭;但即便是比射，也是相互作揖登臺比賽，競賽后作揖喝酒，完美呈現出文質彬彬的君子風范。可見，儒家的君子風范與英國的紳士風度并無二致，認為兩種幸福觀是所謂圣賢氣象與紳士風度的差異并不妥當。在這兩種幸福觀之間，諸如此類的泛泛比較還展開為古今中西之爭，或者農業(yè)文明與工業(yè)文明的差異，或者人生觀與科學的論爭。盡管這樣的比較在理論上往往是膚淺或含糊的，但依然有其理論與現實的價值，它們甚至也提供了理論批判的靶子。

“孔顏之樂”與“幸福之路”并不是東方幸福觀與西方幸福觀之間的比較，二者在幸福理念方面具有相通性。羅素實地考察了當時中國的通?？诎?，那里有歐美人居住的道路平坦、燈光明亮的租界，而租界的附近就是中國人居住的凌亂擁擠的老鎮(zhèn)?！拔译m然愛中國，但這些在同一城市中的景物過渡常常讓我意識到自己是歐洲人。對我來說，中國人的方式并不意味著幸福。但在對造成貧困與疾病的原因作必要的推斷之后，我傾向于認為：中國人的生活給中國人的幸福要比英國人的生活帶給英國人的幸福多得多?！?〔2 〕 （P57）而在《東方與西方的幸福觀念》一文中，羅素又明確地說：“如果整個世界像中國，那么整個世界就會幸?！?。在羅素看來，一個有教養(yǎng)的中國人是“世界上最有教養(yǎng)的人”，在中國有許多深信“生活、自由和追求幸?！钡娜?。在積貧積弱的舊中國，大多數中國人的生活顯然并無幸?？裳?，但羅素卻深刻洞察了中國式的幸福觀，他在中國發(fā)現了“有教養(yǎng)的人”、“深愛生活的人”、“追求自由和幸福的人”。而這些羅素所推崇的有教養(yǎng)、生活自由、追求幸福等理念，無疑也是西方幸福觀的要求。

“孔顏之樂”與“幸福之路”并不是古代幸福觀與現代幸福觀之間的比較，二者在幸福要素方面具有相通性。誠然，“孔顏之樂”為核心的儒家幸福觀奠基于公元前500年左右的“軸心時期”，而羅素的《幸福之路》則出版于1930年，這似乎是古代幸福觀與現代幸福觀的鮮明對比。然而，思想觀念誕生的先后并不意味著思想觀念的陳舊與新潮、落后與先進。在中國儒釋道思想融通的辯證綜合階段，“孔顏之樂”一直成為貫穿宋明理學發(fā)展的重要問題，即為其內在生命力的延續(xù)。而在今天，物質需求的滿足和物質生活的享受仍然只是表明感性的快樂和幸福，而不斷創(chuàng)造和提升現代精神生活的意義、價值和超越性則顯得更為重要。以“孔顏之樂”為典范的儒家幸福觀以其自身所具有的道德理想主義特質，正可以賦予現代精神生活以高貴人性的內涵和超越性的意義?！? 〕 （P231 ）在這樣的意義上，儒家傳統(tǒng)的幸福觀并非是博物館中所陳列的出土文物，它誕生于先秦時期，然而卻蘊含著現代的意義與價值，它甚至也啟發(fā)著現代社會的幸福觀建構。羅素在《幸福之路》中論及現代社會的教育、倫理、工作、家庭、宗教等諸多方面，不難發(fā)現，這些內容與儒家幸福觀的內容相當吻合。羅素認為現代高等教育存在著許多缺陷，包括過于偏重工作技能的訓練、偏重舊有的正統(tǒng)宗教思想，而很少通過正確地觀察世界來開闊人的思想和心靈，也很少使青年人的注意力集中于明確的事實;羅素還認為一個明智地追求快樂的人，除了需要建立生活的主要興趣外，還應培養(yǎng)一些閑情雅興，等等?？梢哉f，羅素的這些現代生活觀念可以被視為儒家“志于道、據于德、依于仁、游于藝”的另一版本。

“孔顏之樂”與“幸福之路”并不是農業(yè)文明的幸福觀和工業(yè)文明的幸福觀之間的比較，二者在幸福實現路徑方面具有相通性。當近代所謂“愚、貧、弱”的中國遭遇所謂“智、富、強”的西方列強，大多數人都看到了工業(yè)革命的巨大力量。許多人常常認為，近代中國的落后正是建立在農業(yè)文明基礎上的儒家文化陷入了前所未有的困境，儒者們能做的也只是“平日袖手談心性，臨危一死報君王”。然而，儒家幸福觀即意味著農業(yè)社會的幸福觀嗎？當羅素到達中國之后，親身感受到“中國雖然處于動亂之中，但是同歐洲相比，它還是一個充滿了哲學的寧靜的國家”。這種感受同英國的工業(yè)文明形成鮮明反差，“每周一次收到從歐洲寄來的郵件，從那里來的信和報紙似乎向我們噴出一股瘋狂的熱氣，就像爐門突然打開噴出一股灼熱的氣流一樣”?！? 〕 （P190 ）如果說這些帶著灼熱氣流的郵件意味英國的工業(yè)文明，那么羅素所謂的“哲學的寧靜”是否就是所謂的農業(yè)文明的生活方式？羅素認為，歐洲文明的長處在于科學方法，而中國文明的長處則是對于人生歸宿的合理理解。可以確定的是，對于人生歸宿的理解顯然不能貼上農業(yè)文明的標簽。羅素希望看到的是西方科學技術與中國人生智慧的逐漸融合。

二、幸福主體：道德精英與平民大眾

“孔顏之樂”與“幸福之路”的比較，圣賢氣象與紳士風度的差異或許只是第一印象，古今中西之辨也還是直觀的泛泛比較，稍微深入的比較在農業(yè)文明與工業(yè)文明之間展開。在這兩種幸福觀之間，更加深刻的考察則應內在地展開于道德哲學的層面，需要追問的是“誰之幸福”、“何種幸福”，即有關幸福主體、幸福結構和幸福形態(tài)等一系列問題。

幸福總是人的幸福，人是幸福的主體承擔者，幸福是人的存在狀態(tài)。但人與人是有差別的，在德性論的視野中，有德之人才能配享幸福，不道德的人不可能獲得真正的幸福;而在快樂主義哲學看來，趨樂避苦是人之本性，自然把人類置于快樂和痛苦的主宰之下，追求快樂與幸福是自發(fā)性的?！翱最佒畼贰笔侨寮倚腋Ｓ^的典范，就字面意義而言，孔子及其學生顏回乃是此種幸福的主體承擔者?？鬃臃Q贊顏回能夠簞食瓢飲居陋巷而不改其樂，又自述粗茶淡飯、曲肱而枕的情形，此種儒家圣賢的境界顯然不是普通人所能達到的。也就是說，儒家所確立的幸福觀從一開始就定位于道德精英，因為只有道德精英才能夠自覺地降低感性欲望的需要，強調理性對感性的超越。在孔子、顏回的人格主體中，儒家幸福觀的精神追求、價值取向得到充分展現。在孟子的幸福觀中，儒家幸福的圣賢氣象開始向君子風度的衍化：“君子有三樂，而王天下不與存焉。父母俱存，兄弟無故，一樂也;仰不愧于天，俯不怍于人，二樂也;得天下英才而教育之，三樂也?！保ā睹献印けM心上》）所謂的君子人格早期是指統(tǒng)治者階層，即“在位者”，有社會精英的意味;在儒家思想中，君子更多的是指道德精英，即“有德者”。孟子的“君子三樂”稱“王天下不與存”，就是明確地把統(tǒng)治者排除在外，所突出的依然是道德精英。

羅素常被人們稱為20世紀最偉大的哲學家之一，是百科全書式的思想家，同時還是著名的社會活動家，無疑是社會精英階層的杰出代表?！读_素自傳》的開篇有一段世人熟知的經典語句：“對愛情的渴望，對知識的追求，對人類苦難不可遏制的同情心，這三種純潔但無比強烈的激情支配著我的一生。”當羅素陳述這樣的語句時，人類的主體性赫然彰顯，知識精英、道德精英的形象展現得淋漓盡致。在《羅素自傳》中，我們發(fā)現，羅素自童年、少年時期就受到精英意識的深刻影響。羅素稱祖母是其童年時代最重要的人，祖母賢惠有教養(yǎng)，且具有維多利亞時代的精神志趣。祖母的無所畏懼，對習俗的蔑視，以及不盲從大多數人的意見，一直作用于羅素人生觀的塑造?！八臀乙槐尽妒ソ洝?，在扉頁上題寫了她最喜歡的經文，其中有一句是：‘你不可追隨眾人去行惡事’。正是她對這條經文的強調，引導我在以后的生活中從不害怕自己屬于少數?！??〔5 〕 （P13）自幼所受的思想熏陶影響了羅素的一生。1927年，羅素在倫敦發(fā)表“為什么我不是基督教徒”的著名演講?！瓣P于上帝的整個觀念來源于古代東方的專制主義。這是一種自由人所完全不應有的觀念。……美好的世界需要知識、仁慈和勇敢;它不需要追悔和對往昔的懷戀，或者說，不需要用很久以前無知的人說過的話來禁錮自由的才智?！?〔6 〕 ?（P38 ）社會知識精英、道德精英的形象再次呈現在世人的面前。具有悖論意義的是，知識精英與道德精英的主體精神沒有使羅素沾染某些虛榮心，羅素還從祖母那里繼承了對子女的愛、對國家的愛、對苦難者的同情。

正是因為具有這樣強烈而深刻的社會關懷和公益精神，羅素的“幸福之路”沒有將眼光投向自身所在的精英階層，而是將視野投向平民大眾。“幸福之路”探討的是大多數人在日常生活中的快樂和幸福，期望為無數感到郁悶的現代人、年輕人找尋幸福生活的路徑。首先，羅素確立了“幸福之路”的哲學基礎，即快樂主義哲學。羅素在《幸福之路》中宣稱自己是作為一個“歡樂主義者”來寫這本書的，并且為快樂主義論證其合理性?！翱鞓返娜松跇O大的程度上恰如美好的人生。職業(yè)道德家太強調克己之道，結果使他們的注意力放錯了地方?！@就是說我把歡樂視為善，但是歡樂主義者所提倡的行為大體上無異于健全的道德家所提倡的行為?！?〔1 〕 （P186 ）需要指出的是，發(fā)源于古希臘伊壁鳩魯哲學的快樂主義非常自覺地區(qū)分了快樂幸福和欲望享樂，認為有些欲望是虛妄的，而幸福才是生活的終點。但毫無疑問，快樂主義哲學總是為平民大眾所樂于接受的。其次，羅素把目光聚焦于現實生活中的普通人，他們是大多數的男女青年、是工業(yè)文明下的普通人。羅素指出盡管富有創(chuàng)造性的建設事業(yè)的滿足是人生最大的幸福之一，但是這種滿足感只有少數具有特殊才能的人才能體驗到。于是羅素把快樂區(qū)分成很多種類，自然的和想象的、精神的和肉體的、人人都能獲得的、只有能讀會寫的人才能獲得的，等等。這樣，羅素的“幸福之路”就關注了掘井人的快樂、園丁的快樂、科學家的快樂、藝術家的快樂、西方青年人的快樂、工業(yè)社會下雇主和雇員的快樂……，等等。而對于覺得無事可做而彷徨的杰出青年，羅素給出了特別的藥方：“放棄寫作，盡量不要動筆。走向社會，去做海盜，去做婆羅洲的國王，去做蘇俄的勞動者;去過一種生活，讓你的全部精力幾乎都用來滿足基本的生理需要?！睙o疑，這是一劑平民主義的藥方，與儒家的精英主義反差鮮明。“一個人的人格發(fā)展，從個人的主體來了解的話，就是怎樣把你的結構限制轉化成自我人格發(fā)展的助緣。這需要很大的智慧，很大的勇氣，很大的使命感，很高的道德情操。這樣，我們所有的限制都可以轉化成發(fā)展我們個體人格的養(yǎng)分?！?〔7 〕 （P459 ）一邊是儒家倡導的智慧、勇氣、使命感和道德情操，一邊是羅素倡導的滿足基本的生理需要，精英旨趣與大眾傾向涇渭分明。

三、幸福結構：德性完善與“心靈雞湯”

在道德哲學中，幸福是一個關于人的存在及其意義的基本道德范疇，通常被理解為人們在社會實踐中由于實現了人生的重大目標和需要時而產生的滿足感和愉悅感。幸福既具有客觀性也具有主觀性，客觀因素與主觀因素的統(tǒng)一構成了幸福的二元結構?！熬托腋５膬蓚€元素的關系來看，快樂的心理體驗是幸福的形式、樣態(tài)，它是主觀的，是幸福的淺層結構;人生重大需要、欲望、目的得到實現和生存發(fā)展的某種完滿是幸福的內在本性，它是客觀的，是不依人的意志而轉移的，是幸福的深層結構?！?〔8 〕 （P26 ）在中外倫理思想史上，人生幸福論常常被劃分為德性主義和快樂主義兩種基本類型;就幸福的二元結構而言，依據主觀元素與客觀元素的重視程度，幸福觀也可以劃分為德性完善的幸福和“心靈雞湯”式的幸福。需要指出，快樂主義幸福論并不等同于“心靈雞湯”式的幸福，因為“心靈雞湯”所強調的是在心理上的調諧，所重視的是幸福的心理體驗。

“孔顏之樂”將德性的修養(yǎng)與完善置于幸福的首要地位，無疑是經典的德性主義幸福論。在儒家的德性幸福中，德性的完善、理想人格的成就與人生幸福的獲得實際上構成了同一問題的三個維度。“孔顏之樂”意味著德性修養(yǎng)的至善境界，意味著圣賢人格的實現，也意味著儒家德性人生的終極幸福。此種幸福過于強調幸福的客觀元素與深層結構，過分弱化感性的欲望和快樂的體驗，道德精英主義的色彩幾乎被提升到無以復加的地步。德性的完善需要終身的修養(yǎng)實踐，孔子講十五歲“志于學”直到七十而“從心所欲不逾矩”，又講“志于道，據于德，依于仁，游于藝”，充分表明儒家人性完善的歷程是艱難的。孟子更是演繹發(fā)揮了這一精神特質：“故天將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能。人恒過，然后能改;困于心，衡于慮，而后作;征于色，發(fā)于聲，而后喻?！保ā睹献印じ孀酉隆罚┯纱瞬浑y發(fā)現，儒家的“孔顏之樂”、“君子之樂”對于平民大眾而言，與其說是一種快樂，不如說是一種痛苦的修行?！鞍l(fā)憤忘食、樂以忘憂、不知老之將至”的安貧樂道，便是儒家出色的弟子，恐怕也是鮮有人能親身實踐。

道德哲學有關幸福的理論中，有一種常見的情形，就是對于幸福感的輕視。許多倫理學者會認為幸福感只是一個心理學概念，只是體驗到幸福時的心理過程與狀態(tài)，而這是不需要討論的，因為通常人們在進行幸福的實踐時總能準確地獲得愉悅感。然而，事實并非如此，羅素認為文明社會中的日常煩惱是大多數人所共有的。在羅素看來，這些日常的煩惱與不快絕大部分是因為人們所持有的錯誤的世界觀、錯誤的倫理、錯誤的生活習慣。正是這些錯誤的東西破壞了人們的生活興致與胃口，從而產生了不健康的心理。所以，人們在文明社會中特別需要的乃是“心靈雞湯”，以及一張張根治日常煩惱的藥方。羅素在《幸福之路》中提出了一個“心靈雞湯”式的經典比喻：“那些胃口正常的人總是對食物很滿意。那些坐在人生筵席前的人，他們對于人生所給予的美好事物也抱有類似的態(tài)度?？鞓返娜讼喈斢谧詈笠环N食客。興致對于人生就如食欲之于食物。厭惡食物的人相當于拜倫式不快樂的犧牲品。出于責任感而進食的病人相當于禁欲主義者，貪吃的人則相當于縱欲主義者。美食家相當于那個把人生一半以上的樂事都斥之為不夠完美的挑剔之徒?！?〔1 〕 （P118 ）《幸福之路》一書所要做的全部工作，就是幫助坐在人生筵席前的人，幫助那些厭惡食物的人、禁欲主義者、縱欲主義者、挑剔之徒，使他們重新擁有正常的胃口和健康的心理。羅素的“心靈雞湯”首先分析了種種不快樂的心理原因，并對癥下藥，提出種種行之有效的解決方案。對于悲觀厭世的拜倫式的不快樂，羅素提出假如心情可以有理由決定，那么快樂將會有更多的理由，建議人們熱情地投入現實的生活;對于造成緊張、疲乏、逃逸的殘酷競爭，羅素提出保持生活平衡的觀念，接受健全而恬靜的生活享受。羅素認為厭煩是道德倫理學者面臨的主要問題，處理的方法是自然而然，重視休息與運動的必要性，在靜謐的氣氛中獲得真正的快樂。除了對于悲觀、厭煩、疲勞等諸種不健康心理的分析探討，羅素的《幸福之路》還論及嫉妒、犯罪意識、迫害狂和對輿論的畏懼等等，并為此準備一份份美味的“心靈雞湯”?？梢哉f，羅素準備的這些“心靈雞湯”每一種都極其經典，這里僅以迫害狂的案例來說明。羅素指出，生活中總有一些男人和女人，他們認為自己總是成為忘恩負義和無情打擊的對象，這就是迫害狂的典型表現。為防止迫害狂的心理出現，羅素提出了四條格言并詳細論述，這就是“記住你的動機并不總像你想象的那么有益于他人，不要過高估計你自己的價值，不要期望他人能像你那樣注意你，不要以為多數人都在設法迫害你”。〔1 〕 （P89 ）羅素并不否認幸福的客觀元素和深層結構，在他看來，快樂既來自于外部的環(huán)境也來自內在的心理，這是顯而易見的。健康、自控力、足夠維持生活的收入、最基本的社會責任等，均為幸福的客觀元素，但羅素的“幸福之路”所偏重的仍然是心理雞湯：“美好的人生是為愛所喚起的，并為知識所引導的” ?〔1 〕 （P201 ）。

在幸福結構的層面上，“孔顏之樂”強調幸福的客觀元素與深層結構，尤其是重視主體自身的德性實踐;而羅素的“幸福之路”則更多地關注幸福的主觀元素與心理體驗，這是毋庸置疑的。但細細地探究之下，仍然可以發(fā)現二者并非截然對立，“孔顏之樂”中也有“心靈雞湯”的因素?！爸袊幕淖罡呃硐肴宋?，是一個對人生有一種建于明慧悟性上的達觀者。這種達觀產生寬宏的懷抱，能使人帶著溫和的譏評心理度過一生，丟開功名利祿，樂天知命地過生活。這種達觀也產生了自由意識，放蕩不羈的愛好，傲骨和漠然的態(tài)度。一個人有了這種自由的意識和淡漠的態(tài)度，才能深切熱烈地享受快樂的人生?！?〔9 〕 （P3 ）在這個意義上說，嚴肅的“孔顏之樂”之中注入羅素式的“心靈雞湯”存在著理論上的可能。

四、幸福形態(tài)：理想境界與現實生活

幸福形態(tài)是指幸福呈現出來的形式、樣式和狀態(tài)，是標明幸福的要素、內容和本質的概念。社會生活中，人們的幸?？梢詠碓从谠S多不同的事情，比如仕途晉升、財富增加、學業(yè)進步、家庭和諧、休閑娛樂、助人為樂，等等。或者，幸福也可以理解為一種優(yōu)雅的生存模式，包括有學習地生存，有專長地生存，有個性地生存，有創(chuàng)意地生存，有情趣地生存，有格調地生存，有責任地生存，有尊嚴地生存，有德性地生存，有智慧地生存。 〔10 〕 （P92 ）我們認為，這些有關教育、住房、就業(yè)、收入、社會地位、休閑、健康等樣式僅僅表明了幸福的生活形態(tài)。按照馮友蘭先生的觀點，中國哲學具有一個永久性的價值，這就是注重提升人的精神境界。因此，在人生覺悟的意義上，馮友蘭先生把人生劃分為自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。在中國傳統(tǒng)哲學中，人生的意義與價值固然與穿衣吃飯有關，因為即便是穿衣吃飯中也具有人倫物理;然而很顯然，穿衣吃飯并非人生意義的核心所在。感性欲望的滿足與精神境界的提升相比，中國哲學總是強調后者的意義，唯有精神境界的提升，才能達到安身立命之地，人生才有理想的歸宿。在這個意義上說，中國哲學對于精神境界的彰顯，實際上開啟了人生幸福的境界形態(tài)。這種境界形態(tài)并不企盼彼岸世界中的超越，而是在現實的世界中安頓心靈，并達到一種道德的、美學的、形而上的精神體驗。

儒家“孔顏之樂”所標明的正是幸福的境界形態(tài)——“樂境”。在幸福的生活形態(tài)而言，孔顏的貧寒生活實在沒有快樂可言，這大約是多數人不堪忍受的艱苦生活。在儒家看來，貧而樂道即為一種境界。顏回的生活能夠簞食瓢飲居陋巷而不改其樂，這是達到“樂境”的呈現;孔子自述粗茶淡飯、曲肱而枕，卻能夠“樂在其中”，這也是達到“樂境”的呈現;孔子講“發(fā)憤忘食、樂以忘憂、不知老之將至”，這也是達到“樂境”的呈現。深入分析可以發(fā)現，此種“樂境”內在地包含著兩個方面，即“安貧”與“樂道”。所謂安貧，就是盡可能降低感性欲望的需要，強調理性對于感性的制約。但以今天的眼光視之，安貧很容易造成對于必要的生活需求的扼殺。所謂樂道，更加貼近“樂境”的本意，就是對于“以何為樂”、“所樂何事”的回答?？鬃又v“志于道，據于德”，又講“朝聞道，夕死可矣”，表明了“樂境”的核心價值所在。后世所謂的“以仁為樂”、“以誠為樂”、“與道同體”、“與理合一”等，實際上都可以視為樂道的多重維度。狹義的“孔顏之樂”僅僅就孔顏安貧樂道的境界而言，而廣義的“孔顏之樂”所呈現的“樂境”具有更為豐富的內容?？鬃又v“智者樂水，仁者樂山;智者動，仁者靜;智者樂，仁者壽”，這就表明“山水自然之樂”當也是儒家“樂境”的重要內容。曾點所描述的暮春時節(jié)，師生們“浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸”的情景，深得孔子的贊許，此種“樂境”所展現的乃是人與天地自然的和諧，這在一定意義上正是儒家“天人合一”的境界。廣義上的“孔顏之樂”還可以呈現為孔子所講的“七十而從心所欲不逾矩”，也可以呈現為孟子所講的“盡心、知性、知天”或者“反身而誠，樂莫大焉”，甚至也呈現為“贊天地之化育，與天地參”的中庸境界。

理想境界在人類幸福觀構建中獨樹一幟，是中國哲學特點和優(yōu)勢所在，但或許同時也是中國哲學的不足和缺陷所在?！翱最佒畼贰彼宫F的“樂境”固然高妙，固然具有一種榜樣和典范的意義，然而畢竟很少有人能夠真正達到，而且在客觀上也往往造成了許多迂闊之事。后世所發(fā)生的“餓死事小，失節(jié)事大”的局面，以及“平日袖手談心性，臨危一死報君王”的困境，或多或少都與此種境界所標明的價值觀有著內在的聯系。幸福在境界形態(tài)上的高揚，勢必意味著幸福在生活形態(tài)上的貶抑?！皟r值的事實雖然好像有些庸俗，但是生活的最優(yōu)狀態(tài)、真正美好的東西卻只能是這種庸俗事實能夠生長出來的，而不像通常想象的那樣，是一種與事實對立的理想?！?〔11 〕 ?（P141 ）在這里，羅素的“幸福之路”仿佛正好提供了“孔顏之樂”的解毒劑。

羅素在《幸福之路》中明確地論述，在大多數人的快樂中，有許多必不可少的東西，而這些東西都是極為簡單和普通的，例如食物、住宅、工作、愛情、健康、成功、受到尊重等等。這些東西也正是一些所謂好像庸俗的東西，但在羅素看來，“幸福之路”與此密不可分，它們構成了人生幸福的生活形態(tài)。愛情這樣的主題，是嚴肅甚至刻板的“孔顏之樂”很難關照的對象，但羅素給予了高度關注。羅素提出最好的愛是互惠的，因為彼此愉快地接受與給予，彼此感覺世界變得更有趣味;愛不僅是增進了彼此的幸福，而且能夠促進共同的幸福。所以，愛情是快樂的最重要因素之一。再如工作、收入、成功等，儒家常常宣稱的是“不義而富且貴，于我如浮云”，或者“君子喻于義，小人喻于利”，而羅素則更加貼近社會現實。羅素清楚地看到，在多數工作中，成功是以收入的多少來衡量的，這是資本主義社會所無法避免的現象，而成功的感覺又很容易使人獲得生活的樂趣。這樣，很多人便把收入的多少與成功直接掛鉤，而又把成功與人生的快樂和幸福直接掛鉤。但羅素絕非是物質主義者，他承認金錢在一定限度內能夠增加快樂的同時，認為一旦超過限度，情況就會改變。羅素還努力向世人闡明，成功并非快樂的全部，它只是一個組成部分，不應當因此而犧牲生活中的其他快樂;而對于許多卓越的工作，令人尊敬的東西不僅是成功，更是成功所賴以實現的創(chuàng)造性。經典的例證是，無論一個科學家是否能夠賺錢，但科學家能賺錢絕不比他不能賺錢更受尊敬;出色的作曲家和舞蹈家的快樂不是來自于別人的尊重和崇拜，而是因為從事藝術本身就是一種快樂與幸福。在科學技術高歌凱進的年代，羅素對于幸福生活形態(tài)的關注，還有來自于對科學的信心。在經歷現代科技對于人類生活改善的過程中，羅素樂觀地認為科學在創(chuàng)造美好世界中的力量是無止境的，世俗社會的快樂和幸福變得更加真切和豐富?！翱茖W能夠幫助我們戰(zhàn)勝人類世世代代一直生活其中的、怯懦的恐懼?？茖W能夠使我們懂得，而且我們捫心自問也能得知：再也不要到處去尋求想象中的幫助，再也不要虛構天上的支持者，而寧可依靠我們自己再塵世間的努力，把這個世界改造成適合于生活的地方，而不是多少世紀以來教會一直在使之成為的那種地方?！?〔6 〕 （P37 ）這樣，本來就將目光投向平民大眾的“幸福之路”，在現代科技的強烈推動下，幸福與宗教信仰的關系變得疏遠，人生幸福的世俗生活形態(tài)更加彰顯。

綜上所述，作為儒家德性幸福的典范，“孔顏之樂”具有鮮明的道德精英特質。而羅素的“幸福之路”則把目光投向普通大眾，并依據觀察與經驗提出了造成不幸福的種種原因，進而為一般民眾指出了通向幸福的康莊大道?！翱最佒畼贰迸c“幸福之路”的參照和比較，不僅展現為直觀印象上的圣賢氣象與紳士風度，更深刻地展現為幸福主體、幸福結構、幸福形態(tài)等具體方面。在道德精英與平民大眾之間、在德性完善與“心靈雞湯”之間、在理想境界與現實生活之間，羅素的“幸福之路”為儒家古典德性幸福的現代化和大眾化提供了富有啟示價值的致思路徑。儒家德性幸福所倡導的智慧、勇氣、使命感和道德情操與羅素倡導的快樂主義和生理需要的結合，啟示著現代德性幸福在精英旨趣與大眾傾向之間尋求適宜的平衡?！翱最佒畼贰睆娬{幸福的客觀元素、深層結構與羅素關注幸福的主觀元素與心理體驗的結合，啟示著現代德性幸福在嚴肅的“孔顏之樂”之中注入羅素式的“心靈雞湯”存在著理論上的可能。儒家對于道德的、美學的、形而上的人生幸福的境界形態(tài)的高揚與羅素對于人生幸福的世俗生活形態(tài)彰顯的結合，啟示著現代德性幸福在理想境界與現實生活之間的和諧與融合。

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責任編輯 蘇玉娟