姜廣振

《維摩詰經(jīng)》是印度早期大乘佛教的重要經(jīng)典，在佛教般若思想的發(fā)展中占有重要地位。維摩詰是梵語音譯，“維摩”意為“無污染”，“詰”就是“名聲”或“評價”，故玄奘大師將其譯為“無垢稱”。維摩詰居士是《維摩詰經(jīng)》中實際的說法者，他深通大乘佛法，倡導解脫的關鍵在于主觀修養(yǎng)而不在于出家苦修。此人“雖為白衣，奉持沙門清凈律行；雖處居家，不著三界；示有妻子，常修梵行；現(xiàn)有眷屬，常樂遠離；雖服寶飾，而以相好嚴身”（《方便品》）①，是真正的菩薩行。其修行濟世要“善權方便”。其最高境界為“不二法門”，即泯滅一切對立差別，無示無識，“乃至無有文字語言”（《入不二法門品》）。

這種世俗化的處世佛教，適應了廣泛的社會需求?！毒S摩詰經(jīng)》在漢、魏之際傳入中土后，一時被視為佛經(jīng)中的綱領性經(jīng)典，很快受到廣泛崇信。魯迅先生曾在《吃教》中指出：“晉以來的名流，每一個人總有三種小玩意，一是《論語》和《孝經(jīng)》，二是《老子》，三是《維摩詰經(jīng)》，不但采作談資，并且常常做一點注解?！雹谟纱丝梢姟毒S摩詰經(jīng)》在其時士人心中的重要地位。

《維摩詰經(jīng)》在東晉尤其受到突出的重視與歡迎，具體原因有三：首先，經(jīng)中的維摩詰形象幾乎具有東晉清談名士的所有特征；其次，《維摩詰經(jīng)》打通入世、出世界限的思想與當時追求“仕隱兼通”、“身名俱泰”的士人之心有相通之處；第三，《維摩詰經(jīng)》“不二法門”所提倡的“無分別”思維方式，能夠使士人以圓融平等的心態(tài)待人處事。

《維摩詰經(jīng)》自東漢至唐共有七個譯本，其中三存四佚。最早譯本為東漢靈帝時嚴佛調(diào)所譯《古維摩詰經(jīng)》，共二卷，已亡佚。存世者三：一是三國吳時支謙所譯《佛說維摩詰經(jīng)》，共二卷：二是姚秦鳩摩羅什所譯《維摩詰所說經(jīng)》，又名《不可思議解脫經(jīng)》，共三卷：三是唐代玄奘大師所譯《說無垢稱經(jīng)》，共六卷。存世譯本中，以鳩譯本影響最大。本文擬以《世說新語》為中心，管窺《維摩詰經(jīng)》思想對東晉士人的影響。

一、對士人清談之風的促進

東晉士人喜愛《維摩詰經(jīng)》，一個重要的原因是因為這部書內(nèi)容充滿了智慧機辯。高人雄先生指出：“詰難、靈動思辨性、哲理辯證性以及行為語言等共同構成了《維摩詰經(jīng)》機辯文風的特點?！雹燮鋵?，維摩詰本身便是個辯論高手，他“辯才無礙，游戲神通”（《方便品》）。以至于當他染病時，佛祖指派眾弟子和諸菩薩前往問疾，竟無一人表示堪任，因為他們都曾領教過維摩詰的辯才。最后文殊師利菩薩答應前去探疾，但他也坦言維摩詰之辯才可怖可畏：“彼上人者，難為酬對，深達實相，善說法要，辯才無滯，智慧無礙，一切菩薩法式悉知，諸佛秘藏無不得入，降伏眾魔，游戲神通，其慧方便，皆已得度?！?《文殊師利問疾品》)。在維摩詰居所，他與文殊菩薩等人談論佛理，宣說大乘佛教的“空”、“中道實相”和“不二法門”，提倡普度眾生的“菩薩行”，展示了其通達無礙的辯才智慧。

而且，《維摩詰經(jīng)》的對話還帶有濃厚的清談風格，以《入不二法門品》為例，其中大量的名理辯難與中土名士談玄表現(xiàn)非常一致，內(nèi)容也多與玄學之義契合。正因如此，《維摩詰經(jīng)》深為當時名僧名士看重，成為他們清淡的話題之一。試看《世說新語》中一則故事：

支道林、許掾諸人共在會稽王齋頭。支為法師，許為都講。支通一義，四坐莫不厭心。許送一難，眾人莫不抃舞。但共嗟詠二家之美，不辯其理之所在。（《文學》40）④

支道林即支遁，他是當時的名僧兼名士。許掾，指名士許詢，他曾為司徒掾。支遁是般若學“即色宗”的代表人物，也是著名的清談大師。從《世說新語》可以看出，他對于“三乘”、《小品》、《維摩詰經(jīng)》都很有研究。據(jù)本條劉孝標注引《高逸沙門傳》，他這次講的就是《維摩詰經(jīng)》。從內(nèi)容來看，支遁和許詢采取的是主客相對的辯難方式,支遁為主講法師,許詢負責發(fā)問，以使聽眾容易理解文義。從參與者的反應來看，眾人對于《維摩詰經(jīng)》的基本內(nèi)容已經(jīng)非常熟悉，因而才能對支遁和許詢二人的精彩講演和詰難心領神會。再看一則故事：

支道林造《即色論》，論成，示王中郎，中郎都無言。支曰：“默而識之乎？”王曰：“既無文殊，誰能見賞？”（《文學》35）

這則故事尤能見出士人在《維摩詰經(jīng)》上的造詣。支遁之《即色論》，是講色空一如的，據(jù)劉孝標注引《支道林集·妙觀章》云：“夫色之性也，不自有色。色不自有，雖色而空。故曰色即為空，色復異空?！边@種觀點正來自《維摩詰經(jīng)》，《入不二法門品》曰：“色、色空為二，色即是空，非色滅空，色性自空……于其中而通達者，是為入不二法門?！笨梢姟毒S摩詰經(jīng)》對支遁影響之深。王中郎，指王坦之，曾為中郎將。他看過《即色論》后，“默然無言”。這里，王坦之效仿的是“維摩之默”?！凹葻o文殊，誰能見賞？”此典故亦出自《入不二法門品》。《入不二法門品》是一次特殊的機辯，在維摩詰提出了“什么是入不二法門”的問題之后，有三十一位菩薩各抒己見，具體地言說如何入不二法門。然后文殊師利菩薩做總結：“如我意者，于一切法無言無說，無示無識，離諸問答，是為入不二法門?！苯又麊柧S摩詰：“何者是菩薩入不二法門？”這時維摩詰“默然無言?！贝藭r，文殊師利恍然大悟：“善哉善哉，乃至無有文字語言，是真入不二法門?！本途S摩之默，僧肇注曰：“有言于無言，未若無言于無言，所以默然也?！币驗槿魏窝哉f文字都不能表達出佛教的最高智慧，不能達到最高層次的真正解脫，這也是王坦之嘲諷支遁的根本原因。

正因如此，《世說新語》亦強調(diào)“維摩之默”。如《文學》第18則，太尉王衍同阮修探討“老莊與圣教同異”的問題，阮修答以三個字“將無同？”于是被王衍辟為曹掾。而衛(wèi)玠則認為“一言可辟，何假于三？”阮修則云：“茍是天下人望，亦可無言而辟，復何假一？”再如《言語》第97則，寫豫章太守范甯于佛誕日寫奏章恭請佛像，眾僧猜想太守可能希望佛做答復，一個小沙彌說：“世尊默然，則為許可?！边@些都見出“維摩之默”的影響。

由以上論述可以看出《維摩詰經(jīng)》思想對士人清談之風的促進。其實，在東晉士人心中，維摩詰就是典型化了的清談家。也正因如此，后世依據(jù)鳩譯本繪制的敦煌莫高窟壁畫《維摩詰經(jīng)變》，其中維摩詰的形象具有東晉清談名士所有的時髦特征：“手執(zhí)麈尾”、“身披鶴氅裘”、“頭戴白綸巾”、“長須飄飄?！雹輰幖谟晗壬赋?，維摩詰像手執(zhí)麈尾是“僧俗名士對維摩詰兼通佛理和玄學的肯定?！雹迼钌壬嘀赋觯骸熬邮渴殖帧嫖病仁菧Y源于兩晉南北朝玄學清談，也是精于清談和善辯的象征。因此可說敦煌莫高窟的《維摩詰經(jīng)變》壁畫中的麈尾圖像與兩晉南北朝玄學清談之間有緊密的聯(lián)系，應是毋庸置疑的?！雹哌@些都間接證明了《維摩詰經(jīng)》對士人清談之風的影響。

二、對士人出、處矛盾的調(diào)和

《維摩詰經(jīng)》在東晉能有如此廣泛影響的另外一個原因，是其打通入世、出世界限的思想與當時深受郭象玄學“外內(nèi)相冥”理論影響的士人之心有相通之處。郭象“外內(nèi)相冥”說主張“游外安內(nèi)”，認為名教等同自然，逍遙無須遁世。如他在《莊子·大宗師注》中說：“圣人常游外以冥內(nèi)，無心以順有。故雖終日揮形而神氣無變，俯仰萬機而淡然自若?！雹嘁馑际钦f，圣人的游外與安內(nèi)是合二為一的。圣人表面上參與世務，日理萬機，其實內(nèi)心里卻是清凈無為的。郭象《莊子·逍遙游注》也認為“夫圣人雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中”，并指出“至至者不虧”這個道理。⑨這就將“神人”與當今帝王的形象聯(lián)系起來，把名教的廟堂與自然的山林之間的空間距離取消了。

《維摩詰經(jīng)》亦強調(diào)如何把處世間當作出世間?！斗奖闫贰匪枋龅木S摩詰形象，其實就展示了一位能調(diào)和出處的名士的風采。維摩詰本人精通佛理，然而他卻是一位在家居士。他居住于毗耶離大城的鬧市，并且“資財無量”。他衣飾華麗，飲食甘美，甚至不排斥賭博、飲酒、嫖妓的行為并偶一為之。但是，維摩詰更注重的是主觀修養(yǎng)。他雖不出家，但能“奉持沙門”、“常修梵行”。他住在鬧市，是為了勸諭世人。他“資產(chǎn)無量”，是為了救濟貧民。他賭博、嫖妓、飲酒的目的是向世人展示這些惡習帶來的危害。

《佛國品》則指出“眾生之類是菩薩佛土”，因為“菩薩隨所化眾生而取佛土；隨所調(diào)伏眾生而取佛土；隨諸眾生應以何國入佛智慧而取佛土；隨諸眾生應以何國起菩薩根而取佛土?！笨梢姺饑⒉皇翘摂M的天國，它只有在現(xiàn)實的世間才能實現(xiàn)。

在《弟子品》中，維摩詰還提出了著名的“發(fā)心即出家”的思想：

諸長者子言：“居士，我聞佛言，父母不聽，不得出家?！本S摩詰言：“然。汝等便發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心。是即出家，是即具足?！?/p>

這里，維摩詰重視的是“出心家”而不是“出形家”，這是衡量是否出家的真正標準，也是維摩詰對在家佛教信眾的充分肯定。另外《入不二法門品》亦認為“世間性空，即是出世間”，這樣就解決了出家和在家的矛盾。

不過，雖然郭象的“外內(nèi)相冥”理論和《維摩詰經(jīng)》思想在調(diào)和出處方面有很大的一致性，然而也應當看出，二者之間也有明顯的區(qū)別，那就是，郭象的理論明顯是為士族文人“身名俱泰”、“仕隱兼修”的人生態(tài)度提供理論依據(jù)。他提倡游外安內(nèi)，名教等同自然，這是站在“圣人”、“神人”的立場上，幫助他們?nèi)∠痰膹R堂與自然的山林之間的空間距離。而這種理論，對于失意士人卻起不到積極作用，因為它畢竟還是偏執(zhí)于處世。而《維摩詰經(jīng)》“出、處不二”思想則恰好能彌補這個缺憾，因為這一理論否定執(zhí)著于概念的分別，不偏執(zhí)于任何一端。這便是《維摩詰經(jīng)》思想比郭象理論高明之處，也更容易引起士人內(nèi)心的共鳴。試看《世說新語》中有關殷浩的一則故事：

殷中軍被廢東陽，始看佛經(jīng)。初視《維摩詰》，疑“般若波羅密”太多，后見《小品》，恨此語少。（《文學》50）

殷中軍即殷浩，字淵源，曾為中軍將軍。他是一位清談領袖，極少有人能與之抗衡。另外，他又是一位眾望所歸的隱士，“于時朝野以擬管、葛，起不起，以卜江左興亡?！保ā顿p譽》98）后因桓溫擅權，朝廷深為忌憚，于是會稽王司馬昱建議征召殷浩來平衡政局?？伤敬蟛攀?，最終因北伐失敗而被廢為庶人。被廢之后，殷浩一開始無法解脫，便終日“書空咄咄”（《黜免》3）。甚至對司馬昱心懷怨恨，認為他對自己始亂終棄，“上人著百尺樓上，儋梯將去。”（《黜免》5）后來，他突然對佛經(jīng)產(chǎn)生了興趣，認為“理亦應阿堵上。”（《文學》23）于是“大讀佛經(jīng)，皆精解?！保ā段膶W》59）

從《文學》第50則可以看出，殷浩讀的是佛經(jīng)中的《維摩詰經(jīng)》和《小品》。關于《小品》，《文學》第43則劉孝標注云：“釋氏《辨空經(jīng)》，有詳者焉，有略者焉。詳者為《大品》，略者為《小品》?！睋?jù)此可知《小品》闡述的是雖是般若思想，但不夠詳細。而《維摩詰經(jīng)》晚出于《小品》，對般若思想闡述得更加透徹，尤其“不二法門”泯滅一切對立差別，更能使仕途失意者于頓悟中得到真正解脫，所以殷浩才有“恨此語少”的感慨。對此，劉孝標注亦指出：“淵源未暢其致，少而疑其多；已而究其宗，多而患其少也?！?/p>

其實，因讀《維摩詰經(jīng)》而頓悟者，并不僅殷浩一人，如名僧僧肇在出家之前“愛好玄微，每以《莊》、《老》為心要。”然而他對老莊之學的評價是“美則美矣，然期神冥累之方，猶未盡善也?！焙髞碜x了《維摩詰經(jīng)》，于是“歡喜頂受，披尋玩味，乃言始知所歸矣?！雹鈴亩@得了真正解脫。

《世說新語》中，能把出處矛盾調(diào)和得比較好的士人主要有兩位，一位是王導，一位是謝安。

王導是東晉政權的奠基者，也是元、明、成三朝輔佐重臣，時稱“江左管夷吾”(《言語》36)。東晉偏安一隅，國勢至衰，正賴王導中流砥柱，才轉(zhuǎn)危為安。但是，另一方面，王導又淡泊名利，不為世務所羈：

有往來者云：“庾公有東下意。”或謂王公：“可潛稍嚴，以備不虞?！蓖豕唬骸拔遗c元規(guī)雖俱王臣，本懷布衣之好。若其欲來，吾角巾徑還烏衣，何所稍嚴?！保ā堆帕俊?3）

庾公即庾亮，其妹為明帝皇后。明帝去世后，庾亮以外戚身份輔政，都督江、荊六州軍事，鎮(zhèn)武昌，曾有東下建康廢黜王導意。王導得悉庾亮的企圖后，不僅不作防范，且表示愿將權位拱手相讓。這種雅量甚至使對手心折，劉孝標注引《中興書》曰：“于是風塵自消，內(nèi)外緝穆?！?/p>

而其對政事的處理，亦能見出王導以出世之心處世的心態(tài)：

丞相末年，略不復省事，正封箓諾之。自嘆曰：“人言我憒憒，后人當思此憒憒?！保ā墩隆?5）

“封箓諾之”，是指王導處理政事，只是在公文上畫諾而已。憒憒，近似于“糊涂”之意。王導身為朝廷重臣，面對北方強大的外患和南方士族的不臣之心，為穩(wěn)固東晉政權，他執(zhí)行了籠絡吳地士族的政策，為政寬恕，事從簡易。但正因如此，也容易被人誤解，但王導認為后人會明白自己的苦心。

謝安則是東晉時期仕隱兼通的典型個案，他雖長期隱居于會稽山陰之東山，然而卻不排斥出仕。當時，其兄謝尚、謝奕，其弟謝萬均已先后入朝，位高權重，顯赫一時。而謝安只是布衣，妻子劉氏便問他：“大丈夫不當如此乎？”謝安的回答是：“但恐不免耳！”（《排調(diào)》27）簡文帝司馬昱也說：“安石必出，既與人同樂，亦不得不與人同憂。”（《識鑒》21）后來，在兄謝尚、謝奕逝去，弟謝萬被廢，陳郡謝氏家族地位受到威脅時，謝安終于出山：

謝公在東山，朝命屢降而不動。后出為桓宣武司馬，將發(fā)新亭，朝士咸出瞻送。高靈時為中丞，亦往相祖。先時，多所飲酒，因倚如醉，戲曰：“卿屢違朝旨，高臥東山，諸人每相與言：‘安石不肯出，將如蒼生何？’今亦蒼生將如卿何？”謝笑而不答。（《排調(diào)》26）

“安石不肯出，將如蒼生何”，寫出了動蕩中的社會對謝安的期待。而對謝安來說，兼濟天下既可以造福百姓，又能使自己“身名俱泰”，那就不必偏執(zhí)于外在的形式而隱居高蹈。后世以維摩詰自比的大詩人白居易，在其《與元九書》中說：“大丈夫所守者道，所待者時。時之來也，為云龍，為風鵬，勃然突然，陳力以出；時之不來也，為霧豹，為冥鴻，寂兮寥兮，奉身而退。進退出處，何往而不自得哉！”?這一心態(tài)與謝安是一致的。

而且，王導、謝安還均是東晉的清談領袖。如王導在江左，“止道《聲無哀樂》、《養(yǎng)生》、《言盡意》，三理而已，然宛轉(zhuǎn)關生，無所不入?！保ā段膶W》21）其時清談名士如殷浩、王濛，謝尚等，均是他座上?？?。如《文學》第22則寫他召集以上諸人共談析理，“既共清言，遂達三更”。再如謝安，《文學》第55則寫他與支遁辨析《莊子·漁父》篇，“自敘其意，作萬余語，才峰秀逸。既自難干，加意氣擬托，蕭然自得，四坐莫不厭心”，可見其清談水平之高。這是他們善于調(diào)和出處的又一明證。

三、對士人思維方式的影響

“維摩大士去何從，千古令人望莫窮。不二法門休更問，夜來明月上孤峰?！?《五燈會元》卷十五)?。在《維摩詰經(jīng)》中，“不二法門”是貫串全經(jīng)的主旨，也是該經(jīng)的理論核心，這一點從上文對《世說新語·文學》第35則的分析也可以看出。“二”者，差別、分別之義，“不二”即是“無分別”。以“無分別”的觀點和方法去觀察和對待一切事物，叫“不二法門”。上文兩部分所論述的語默不二、出處不二，它們的共同的理論根據(jù)便是“不二法門”。不二法門是消融一切差別，使之歸于圓融平等的法門。

從《世說新語》可以看出，東晉士人已善于運用《維摩詰經(jīng)》“不二”這種思維方式，如：

竺法深在簡文坐，劉尹問：“道人何以游朱門？”答曰：“君自見朱門，貧道如游蓬戶?！保ā堆哉Z》48）

竺法深是東晉般若學“本無異宗”代表人物，他雖在佛門，卻與當時帝王、名臣有很深的交情，曾自謂“昔嘗與元明二帝、王庾二公周旋?！保ā斗秸?5）簡文帝司馬昱亦深通佛理與玄學，竺法深是他座上?？?。但依佛理而言，釋家當遠離世俗，更不能結交達官貴人。正因如此，便引起丹陽尹劉惔的困惑：“道人何以游朱門？”而竺法深的回答非常高妙：“君自見朱門，貧道如游蓬戶?！彼J為，朱門的有無并不在于它是否存在，而在于你的內(nèi)心是否有世俗之念，只要內(nèi)心放空，則朱門蓬戶不二。這種“無分別觀”正是《維摩詰經(jīng)》所倡導的。在另一則故事里，竺法深批評了支遁“買山而隱”的行為：

支道林因人就深公買印山，深公答曰：“未聞巢、由買山而隱?！保ā杜耪{(diào)》28）

文中，支遁買山的理由是為了方便自己隱居，然而這一舉動正表明他未能放下塵念，也與佛家的無分別觀相悖，所以竺法深才用巢父和許由的典故來駁斥他。再如：

謝靈運好戴曲柄笠，孔隱士謂曰：“卿欲希心高遠，何不能遺曲蓋之貌？”謝答曰：“將不畏影者未能忘懷?！保ā堆哉Z》108）

許玄度隱在永興南幽穴中，每致四方諸侯之遺。或謂許曰：“嘗聞箕山人似不爾耳！”許曰：“筐篚苞苴，故當輕于天下之寶耳！”（《棲逸》13）

這兩則故事，亦見出《維摩詰經(jīng)》之無分別思想。謝靈運是佛玄兼通的名士，他不以世務攖心，具有濃厚的隱逸情結。但其所戴斗笠外形和象征榮華富貴的曲柄傘蓋很相似，因而招致孔淳之的嘲諷。謝靈運的答復是：“將不畏影者未能忘懷。”這句話的意思，一是說明真正的修身守道之人是不介意這些形式上的東西，二來委婉地回諷對方不能忘懷世俗追名逐利之念。第二則故事的主人公是許詢，他在山中隱居時，因接受官員饋贈而招人非議，認為他不能像許由那樣做一名真正的隱士。許詢則認為，比起當年堯欲將天子之位讓與許由來說，自己所接受的饋贈算不了什么。這里能明顯看出他是受維摩“不二”思想的影響。許詢曾經(jīng)與支遁就《維摩詰經(jīng)》做過精彩講演和詰難，故而他諳熟《維摩詰經(jīng)》。再如：

庾子嵩作《意賦》成，從子文康見，問曰：“若有意邪，非賦之所盡；若無意邪，復何所賦？”答曰：“正在有意無意之間。”（《文學》75）

庾子嵩指庾敳。文康，庾亮謚號。庾亮是當時著名的清談人士，他提出的問題很有水平:“若有意邪，非賦之所盡；若無意邪，復何所賦？”這個問題很不好回答，因為如果有“意”，可玄學家認為“言不盡意”，佛家認為“文字性離，無有文字，是則解脫”（《維摩詰經(jīng)·弟子品》），那么寫《意賦》作用何在？而如果沒有“意”，那《意賦》便不成立。庾敳的對答則體現(xiàn)了維摩“不二法門”的思想。因為雖然解脫者不著文字，但若就“無分別”之平等不二而論，語言文字亦不可拋棄，所以庾敳認為既要看到語言文字的局限，又不可完全拋棄語言文字。《維摩詰經(jīng)》也有類似觀點，如《觀眾生品》中天女教導舍利弗：“言說文字，皆解脫相。所以者何？解脫者，不內(nèi)不外，不在兩間。文字亦不內(nèi)不外，不在兩間。是故舍利弗，無離文字說解脫也。所以者何？一切諸法是解脫相。”

從以上論述可以看出，《維摩詰經(jīng)》“不二”思維方式雖從總體上否定執(zhí)著于概念的分別，但卻不是認為事物完全沒有差別，而是強調(diào)差別的聯(lián)系和轉(zhuǎn)化。

①僧肇等《注維摩詰所說經(jīng)》，上海古籍出版社2011年版，第28頁。本書中《維摩詰經(jīng)》原文均據(jù)此書，如無異文，不復重注。

②魯迅《魯迅全集》（第5卷），人民文學出版社1996年版，第310頁。

③高人雄《〈維摩詰經(jīng)〉的機辯文風》，《西域研究》，2013年第4期。

④余嘉錫《世說新語箋疏》，中華書局2011年版，第198頁。本書中《世說新語》原文均據(jù)此書，如無異文，不復重注。

⑤吳文星《莫高窟〈維摩詰經(jīng)變〉對〈維摩詰經(jīng)〉的“誤讀”》，《華南師范大學學報(社會科學版)》，2008年第3期。

⑥寧稼雨《魏晉士人人格精神——〈世說新語〉的士人精神史研究》，南開大學出版社2003年版，第210頁。

⑦楊森《敦煌壁畫中的麈尾圖像研究》，《敦煌研究》，2007年第6期。

⑧⑨成玄英《莊子注疏》，中華書局2011年版，第147、15頁。.

⑩釋慧皎《高僧傳》，中華書局1992年版，第203頁。

?朱金城《白居易集箋?！?，上海古籍出版社1988年版，第2789頁。

?普濟《五燈會元》，中華書局1984年版，第995頁。