周維功

（南京師范大學(xué)公共管理學(xué)院哲學(xué)系，南京 210046）

蘇格拉底說無人有意作惡，美德即知識，意為知善之人必能行善，作惡之人必因無知。當(dāng)下中國知善不行、見義不為等道德現(xiàn)象日益凸顯，見義不為者往往并非無知卻?！盁o人有意為善”。這究竟何故？本文擬從道德心理學(xué)和道德哲學(xué)維度嘗試提出“道德恐懼”概念，辨析比較其與心理恐懼、道德敬畏的關(guān)聯(lián)和殊異，反思這一道德恐懼的當(dāng)代倫理學(xué)啟示，以回應(yīng)知善不行、見義不為等現(xiàn)實(shí)道德困惑。

“道德恐懼”在倫理學(xué)界似乎尚未有人探討。“道德恐懼”概念，實(shí)指道德主體因基于各種可能的壓力、風(fēng)險(xiǎn)或威脅，尤其擔(dān)心自身或者家人遭受重大傷害，膽小怯懦，失去道德勇氣和道義良知，逃避、放棄本應(yīng)承擔(dān)的道德責(zé)任。必須強(qiáng)調(diào)的是，筆者定義的“道德恐懼”，既不同于一般心理恐懼，又區(qū)別于傳統(tǒng)意義上的道德敬畏；既不是泛指人對道德的恐懼，也不是指由道德所引發(fā)的人的恐懼。

亞里士多德認(rèn)為，選擇必定出于意愿和預(yù)先考慮；明智作為實(shí)踐理性之德性，使人在具體環(huán)境里善思對自己總體上是善的事情。［1］透析見義不為等事件，其中一個(gè)最突出的直接問題就是救助者無不顧慮一旦自己費(fèi)心救人、做了好事，能否得到回報(bào)暫且不論，反而極可能被騙上當(dāng)、誣陷訛詐。由此可見，“見義不為”首先直接緣于道德主體基于安全自保的恐懼心理，道德主體產(chǎn)生道德恐懼并非僅僅出于自私，而是出于避害自保，特別是擔(dān)心本身或親人受到重大傷害或滅頂之災(zāi)，在特定情境之下并還可能基于經(jīng)濟(jì)恐懼、精神恐懼、社會(huì)恐懼等多種恐懼共存時(shí)的一個(gè)綜合性理智權(quán)衡與忌慮，在無奈之下選擇置身度外從而表現(xiàn)出一種“理性算計(jì)”的恐懼。一般說來，對未知不確定性風(fēng)險(xiǎn)的恐懼，對可能后果的恐懼，對人際交往的恐懼，對正義缺失的恐懼，以及長期緊張焦慮所形成的性格意志懦弱等均可導(dǎo)致“道德恐懼”。這可謂是道德恐懼產(chǎn)生的心理要素。

一、道德恐懼與心理恐懼

由上辨析可見，道德恐懼具有自身特殊性，不同于一般的心理恐懼。

首先，在構(gòu)成要素上，道德恐懼至少具備兩個(gè)心理特征：其一，知行不一；其二，意志軟弱。這里的“知行不一”、“意志軟弱”不是在個(gè)體性格特征意義上而是在道德意志力、道德勇氣意義上而言的，它意味著道德主體雖有明確的善惡是非意識、基本的價(jià)值立場，知道如何具體行為，但是意志力薄弱，膽小怕事，雖想選擇善但又缺少道德勇氣，不敢行善，不能堅(jiān)定地秉持基本價(jià)值立場和道德原則，最終拋棄道德責(zé)任，蛻變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的不作為。所以，道德恐懼是一種特殊的無立場的道德立場。楊國榮指出，從知行關(guān)系看，意志軟弱主要表現(xiàn)為“知其當(dāng)行卻未行”或“知其當(dāng)止而未止”；從理性與意欲的關(guān)系看，意志軟弱則更多地關(guān)乎理性與意欲等之間的張力；在形而上的層面，它則以現(xiàn)實(shí)境域中可能性及偶然性的存在為其本體論根據(jù)。［2］

其次，在具體表現(xiàn)上，道德恐懼又鮮明地突顯兩大特點(diǎn)：其一，道德主體既然在道德心理上喪失道德良心、勇氣和責(zé)任，就必定衍生出膽怯畏縮，道德麻木，甚至冷漠殘忍；其二，道德行為選擇上明哲保身，知善不行，見義不為，旁觀放任。

一般意義上的心理恐懼，則被認(rèn)為是一種以過度懼怕外界客體為主要特征的 “恐懼性神經(jīng)癥”，是一種古老的人類與生俱來的本能意識和情感。在目前道德哲學(xué)的視域中對心理恐懼主要有兩種解釋：第一，恐懼是負(fù)面、消極、否定的情感，恐懼在倫理學(xué)中總是與勇敢、怯懦等詞匯相對應(yīng)；第二，恐懼可以作為統(tǒng)治者的政治工具，如霍布斯、馬基雅維利等所論述的觀點(diǎn)。寬泛意義上，心理恐懼又可劃分為自然恐懼、社會(huì)恐懼、物質(zhì)恐懼、精神恐懼、政治恐懼及恐怖等形態(tài)。概言之，心理恐懼本質(zhì)是人的畏懼意識以及由此影響形成的人的行為方式。心理恐懼是獨(dú)立主體的主觀感覺，存在極大的主觀性。主觀上，恐懼是人類先天本能意識，總是負(fù)面或消極的情感，本身并不是善的而需要被祛除。但是，人的恐懼存在程度上的差異，只要把恐懼控制在適當(dāng)?shù)姆秶鷥?nèi)還可以產(chǎn)生好的、善的價(jià)值，乃至培養(yǎng)謙虛、慎審與節(jié)制的美德。孟德斯鳩說，人類基于對未來的恐懼就會(huì)變得不再鹵莽，而是小心謹(jǐn)慎地行事，肩負(fù)世間責(zé)任。在此意義上恐懼又表達(dá)著一種積極或正面的價(jià)值，是人之為主體自覺的體現(xiàn)。另一方面，恐懼又不完全是純粹主觀的、不可公度的單純個(gè)人情感、情緒，還可能作為所有主體的共通感，成為社會(huì)性、普遍性的實(shí)踐問題，有其存在的客觀性內(nèi)容?？陀^上，令人恐懼的對象是惡的或中性的，其所引發(fā)的客觀結(jié)果卻可能是好的、善的。保羅·里克爾說：“經(jīng)由害怕而不是經(jīng)由愛，人類才進(jìn)入倫理世界……畏懼從開始就包含了后來的所有要素……它已經(jīng)是倫理的畏懼，而不僅僅是肉體上的害怕，因此所畏懼的危險(xiǎn)本身是倫理的。 ”［3］

可見，能否由惡的價(jià)值導(dǎo)向善的價(jià)值取決于心理恐懼程度和人理性意志統(tǒng)一，恰當(dāng)、適度的恐懼和人理性意志統(tǒng)一表達(dá)的正是一種直面風(fēng)險(xiǎn)、勇于進(jìn)取的社會(huì)精神。馬克思認(rèn)為，道德是人類精神的自律，恐懼是認(rèn)識主體對客觀實(shí)在的能動(dòng)反映、認(rèn)知和情感體驗(yàn)，是人類實(shí)踐理性的特殊存在樣式。當(dāng)然，道德又具有主體性、歷史性、社會(huì)性、階級性，在不同的歷史階段，道德與倫理規(guī)范不同甚至完全迥異。所以說道德又具有一定的相對性，存在著具有真善美等普世價(jià)值的永恒道德觀念，不存在一成不變的終極道德形態(tài)。因此，對違背人性人倫、不美好甚至殘酷邪惡的道德規(guī)則感到恐懼或厭惡、痛恨，又存在著一定的合理性。所以，心理恐懼存在正反兩方面的價(jià)值或意義，其如果僅僅涉及個(gè)體、自然的先天性而無關(guān)他人或社會(huì)，就甚至談不上具有絕對的道德性。

道德恐懼不同于一般的心理恐懼，往往只具備負(fù)面或消極的價(jià)值而需要被祛除。因?yàn)?，通常情況下道德總是好的，不需要人尤其是好人恐懼。而恐懼總是負(fù)面消極的，總是需要被祛除并戰(zhàn)勝的。如果說一個(gè)人對道德（行為）產(chǎn)生恐懼，知善不行、見義不為，那么完全可以說不是該人（性）有問題就是道德或社會(huì)出了問題。一旦整個(gè)社會(huì)彌漫著這種道德恐懼的“霧霾”，人普遍地道德良知與勇氣喪失，知善不行與見義不為，表面上看似平常而不算大“罪過”，充其量“鄉(xiāng)愿”而已，但其實(shí)是惡之端倪、罪之根苗，足以產(chǎn)生可怕后果。它首先會(huì)傳染和痼化社會(huì)群體的心理恐懼，削弱意志，漂移責(zé)任，導(dǎo)致社會(huì)信任危機(jī)、道德危機(jī)。福山、吉登斯等指出，信任是指社會(huì)成員之間的相互承諾和合理期待，表征為私人個(gè)體交往關(guān)系及其共在共生的存在模式，在本體論意義上信任就是存在的不孤獨(dú)，信任的對立面是焦慮與孤獨(dú)而非不信任；信任危機(jī)即是孤獨(dú)的存在，是社會(huì)成員相互交往過程中缺乏基本信賴而形成的不確定乃至不安全關(guān)系狀況。這里，“生存的孤立”并不是個(gè)體與他人（者）的“孤離”，而是指與實(shí)踐一種圓滿的存在經(jīng)驗(yàn)所必需的道德根源的分離，是個(gè)人生活失落的片面性和無意義。［4］可見，在本體論意義上信任危機(jī)不僅僅指孤離于外在的存在環(huán)境，更是指工具理性遮蔽價(jià)值理性或者物欲私利吞噬精神靈魂，人的心靈孤獨(dú)和無所皈依，迷失生存意義。所以，信任危機(jī)既是人類生活共同體最基本道德喪失之標(biāo)志，又是消解共同體凝聚力之最危險(xiǎn)腐蝕劑，實(shí)質(zhì)上就是本體論上人的存在危機(jī)和存在恐懼，是一種特殊的“道德恐懼”。

道德恐懼還以其怯懦而容忍、放縱了丑惡與殘忍，滋生助長“平庸的惡”和“殘忍殘暴”。阿倫特指出，在極權(quán)主義下行為者可能私德上溫良和善，但是在職業(yè)中沒有視自己為思想、良知與主體性的存在，只是機(jī)械地執(zhí)行命令要求，哪怕這種命令極其冷漠殘忍也毫不在乎，這就是“平庸的惡”?！捌接沟膼骸本哂忻黠@的市儈特征而會(huì)演變?yōu)椤笆袃~的惡”：不與人為善、忘恩負(fù)義、趨炎附勢、落井下石等所謂世態(tài)炎涼之“市儈冷漠”，雖非大惡，卻是人們生活中體驗(yàn)最多的道德冷漠，其中每個(gè)人都可能既是受害者又是施害者。“平庸的惡”、“市儈的惡”在特定條件下更會(huì)衍生為 “殘忍殘暴”：一種特殊的行為者有自覺意識目的但又完全喪失人性、極端無情、令人駭懼的道德的惡。諸如，納粹主義、極權(quán)主義所犯下的“極端的惡”，日本侵略者在南京大屠殺，當(dāng)今全球范圍內(nèi)種族屠殺、恐怖主義及極端組織的濫殺平民等。

二、道德恐懼與道德敬畏

道德恐懼與道德敬畏有很大關(guān)聯(lián)但又存在明顯差異。

在倫理學(xué)上，“恐懼”這一現(xiàn)代詞匯在古代被表述為“敬畏”，《現(xiàn)代漢語詞典》解釋“敬畏”為“又敬重又畏懼”?？鬃釉唬骸熬尤??！保ā墩撜Z·季氏 》），首畏是畏天命，對不可抗拒性的敬畏?，F(xiàn)代倫理學(xué)認(rèn)為，道德敬畏是指道德主體對社會(huì)道德規(guī)范和倫理標(biāo)準(zhǔn)法則、善的事物及其價(jià)值與根源的強(qiáng)烈的崇敬和畏懼的道德情感，是個(gè)體道德意識產(chǎn)生的情感因素、道德信念的重要組成部分和道德行為的內(nèi)在動(dòng)力。道德敬畏的內(nèi)容或?qū)ο笾饕亲匀?、上帝、生命和?guī)則等，類型上又分為無知型的、形而上的、理性自覺的三種道德敬畏形態(tài)?？梢詮娜齻€(gè)方面去理解道德敬畏。其一，孔子等先賢所云“畏”實(shí)質(zhì)是道德敬畏，“畏”不是害怕而是敬畏、因敬生畏，其前提是內(nèi)心信仰，其對象是指引人格塑造的崇高神圣性，指向趨善避惡的肯定性道德心理和情感；其二，敬畏又是憂患意識；其三，憂患內(nèi)涵敬畏另一意義：誠敬。牟宗三指出中國哲學(xué)之重道德性是根源于憂患意識，徐復(fù)觀首提出的這一“憂患意識可以產(chǎn)生道德意識……最后凝成悲天憫人的觀念……悲憫本身已具最高的道德值”。［5］正是深重憂患才發(fā)生莊重敬畏，以恒敬態(tài)度對待萬物，以崇高神圣感去承擔(dān)使命。

人之所以產(chǎn)生道德敬畏是因?yàn)槿司哂行邜u、恐懼等先天心理本能與意識，這也是形成人類禁忌圖騰、宗教習(xí)俗等初始道德的原因。敬畏、羞恥實(shí)質(zhì)是孔子所謂的知恥近乎勇、馬克思所說的恥辱就是內(nèi)向的憤怒。可見，敬畏、羞恥正是人行善改過、向善而行的積極道德情感及意志能力，表著道德主體內(nèi)心有善且以善為標(biāo)準(zhǔn)，羞恥感有其存在本體論意義。［6］對獨(dú)裁專制、迷信邪惡等的警懼雖類似敬畏，卻不是真正意義上的敬畏，只是畏懼、膽怯。

由上述可知，道德敬畏與道德恐懼既相類似又迥然差異。

首先，在性質(zhì)上，道德敬畏源于道德主體對道德規(guī)范和倫理法則及其價(jià)值精神的崇敬和畏懼，是道德主體唯恐冒犯道德規(guī)范、意識形態(tài)和價(jià)值神圣性，失去成人資質(zhì)、法則與良知而淪為道德惡的一種正面積極的道德形態(tài)；道德恐懼源于道德主體對可能的壓力、風(fēng)險(xiǎn)、威脅尤其是重大傷害的憂慮和顧忌，從而產(chǎn)生畏懼、怯懦的心理，是一種負(fù)面消極的的情感意識。

其次，在表現(xiàn)上，道德敬畏主體心理上警怵敬畏的是內(nèi)在信奉的道德法則而非外界的規(guī)則或危險(xiǎn)、傷害，言行上審慎不敢逾越之，內(nèi)斂虔謹(jǐn)、唯唯諾諾、有所為而有所不為；道德恐懼主體心理上畏懼的是外在的風(fēng)險(xiǎn)、威脅或傷害而非內(nèi)心的道德法則，言行上雖想動(dòng)作，卻怯懦逃避，知善不行、見義不為。所以說，道德敬畏與道德恐懼兩者雖然在心理上同屬恐懼類型，在行動(dòng)或結(jié)果上同樣體現(xiàn)為“不為”、“不行”，表面極相似，實(shí)質(zhì)卻恰相反乃至天壤之別。從道德心理學(xué)、道德哲學(xué)上可以說，道德敬畏是宗教信仰或孔子、康德等意義上的敬天畏道，是以“不為”的否定性來表征著敬畏審慎這一道德情感的肯定性內(nèi)容和積極意義；道德恐懼則完全是基于世俗欲念的利害忌慮，是以“不為”的否定性來表征著喪失道德勇氣的消極負(fù)面陰暗心理，及其“旁觀”、放任事件嚴(yán)重后果而逃避道德責(zé)任、道義良知的人性炎涼和正義荒蕪。

現(xiàn)代科技和市場經(jīng)濟(jì)迅猛發(fā)展，激發(fā)人對主體性、工具理性與資本邏輯的盲目崇拜，導(dǎo)致功利至上，道德祛魅，人格病態(tài)，生態(tài)危機(jī)?！袄硇造铟取睍r(shí)代崇高終極價(jià)值退隱，“‘上帝死了’、‘哲學(xué)死了’之后‘人也死了’……在碎片、符號、景觀、消費(fèi)、虛擬中，是服從于感性的短暫、麻醉、刺激、紛亂和宣泄，還是執(zhí)著于永恒的探索與追求，滿足于理性的明晰和對超驗(yàn)神圣之物的敬畏？”［7］

三、道德恐懼的倫理學(xué)啟示

辨析當(dāng)代道德恐懼的現(xiàn)象、概念及其與心理恐懼、道德敬畏的關(guān)聯(lián)和差異，能反思這一道德恐懼的倫理學(xué)啟示，回應(yīng)知善不行、見義不為等現(xiàn)實(shí)道德困惑。

其一，道德恐懼尤其在中國具有深厚文化基因和存在根源。

中國自給自足的小農(nóng)生產(chǎn)方式形成人倫社會(huì)的“差序性”格局，長期的封建專制和中央集權(quán)統(tǒng)治，自由平等民主權(quán)利意識淡漠，造成國民保守自顧的群氓心態(tài)和“旁觀者”、“看客”心理，民眾普遍缺失正義、自尊及對他人（者）的尊嚴(yán)，道德責(zé)任和義務(wù)淡漠，道德勇氣和意志頹喪，極易淪為黑格爾所謂的“賤民”、勒龐所謂的“烏合之眾”；社會(huì)則成為一袋“散落的土豆”、魯迅與郁達(dá)夫所批判的“沙聚之邦”、“奴隸之邦”，走向哈耶克意義上的“奴役之路”。上世紀(jì)30年代梁啟超、魯迅、胡適等就鞭撻“看客”國民“劣根性”，“天下最可厭、可憎、可鄙之人，莫過于旁觀者……此種人無以名之，名之曰無血腥性……故旁觀者，人類之蟊賊，世界之仇敵也……今吾中國四萬萬人，皆旁觀者也”。［8］林語堂在《吾國與吾民》中深析國人最惡劣的兩個(gè)特點(diǎn)：消極避世和超脫老狡，體現(xiàn)一種“少管閑事”的麻木不仁和自私自利心理。在此倫理環(huán)境中人就“不可能對社會(huì)產(chǎn)生休戚相關(guān)、榮辱與共、血肉相聯(lián)的感情，自然也就不會(huì)建立人人為我、我為人人的公民意識……每個(gè)人只會(huì)關(guān)心自己的小天地……甚至不惜以鄰為壑，把一切公德置之腦后，成為毫無群體意識的自私自利者”［9］。

其二，弘揚(yáng)道德主體性精神和完善正義機(jī)制是祛除道德恐懼的有效路徑。

在演繹道德恐懼的“劇場”上沒有人是旁觀者，每一個(gè)人無論在場或缺席都是參與者，都極可能成為下一幕“劇場”戲中人。民胞物與，人應(yīng)崇奉仁義之心，弘揚(yáng)主體性精神，勇于擔(dān)當(dāng)，做“大寫的人”。

道德主體性精神依賴制度正義機(jī)制。［10］柏拉圖在《理想國》中說，一般人之所以譴責(zé)不正義，并非怕作不正義之事而是怕吃不正義之虧；正義“就是做自己分內(nèi)的事和擁有屬于自己的東西”，就是“每個(gè)人在社會(huì)中各盡其職”。［11］亞里士多德提出公民在優(yōu)良城邦共同體中過幸福生活，形成優(yōu)良美德，成為優(yōu)良公民。馬克思闡明在合乎人性生長的環(huán)境里才能實(shí)現(xiàn)每一個(gè)人自由全面的發(fā)展。羅爾斯基于現(xiàn)代社會(huì)差異性、平等性、多元價(jià)值性之解釋，從公平正義的政治觀念出發(fā)，提出良序社會(huì)的公民必須具備形成正義感與善觀念及理性地判斷、思想和推理的兩種基本道德能力，培養(yǎng)公民美德；正義是社會(huì)的第一美德，而“制度正義優(yōu)先于個(gè)體善”。萬俊人提出，個(gè)人正義的脆弱性首先且經(jīng)常緣自個(gè)人行為動(dòng)機(jī)的諸多主觀因素限制，社會(huì)非正義例外現(xiàn)象的經(jīng)常性和長期性存在是加重正義動(dòng)機(jī)之脆弱性的更重要原因。這一涉及社會(huì)正義的主客觀條件問題可稱為“正義的環(huán)境問題”［12］。 高兆明指出，在日常生活中免于恐懼、享有生命尊嚴(yán)與人格尊嚴(yán)、擁有并維護(hù)基本權(quán)益，就是在追求與實(shí)現(xiàn)社會(huì)正義；“正義不僅是一種社會(huì)理想，更是一種人民作為主體、主人的現(xiàn)實(shí)生活方式。 ”［13］布洛赫在《希望的原理》中闡述人類精神史的中心在于預(yù)定一個(gè)美好生活的夢：一個(gè)沒有剝削、貧困和壓迫的社會(huì)制度，作為人類學(xué)存在論范疇的“希望”集中體現(xiàn)人類走向美好未來的意圖；希望高于害怕，既不消極也不虛無，使人心胸遼闊、反對恐懼、驅(qū)逐害怕以夢想更美好的可能生活。終極意義上的恐懼既非簡單害怕也非一種情緒，關(guān)涉我們生存的本源。［14］

［1］［古希臘］亞里士多德.尼各馬可倫理學(xué)［M］.廖申白，譯．北京：商務(wù)印書館，2003：65-67.

［2］楊國榮.論意志軟弱［J］.哲學(xué)研究，2012，（8）：98.

［3］［法］保羅·里克爾.惡的象征［M］.公車，譯．上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2003：31.

［4］［英］吉登斯.現(xiàn)代性與自我認(rèn)同［M］.趙旭東，等，譯．北京：三聯(lián)書店，1998：9.

［5］牟宗三.中國哲學(xué)的特質(zhì)［M］.上海：上海古籍出版社，2007：12.

［6］ 高 兆 明.恥 感 與 存 在 ［N］.光 明 日 報(bào) （ 理 論 版 ），2006-7-31.

［7］周維功.形而上學(xué)的歷史嬗變與當(dāng)代命運(yùn)［J］.學(xué)術(shù)界，2010，（10）：62.

［8］梁啟超.呵旁觀者文.梁啟超選集（下卷）［M］.易金鼎，北京：中國文聯(lián)出版社，2006：521.

［9］王元化.近思札記，九十年代反思錄［M］.上海：上海古籍出版社，2000：3-4.

［10］夏紅莉．社會(huì)主義核心價(jià)值觀視閾下的制度正義性建設(shè)［J］．江淮論壇，2014，（2）：63－66．

［11］［古希臘］柏拉圖．柏拉圖全集（第 2 卷）［M］．王曉朝，譯．北京：人民出版社，2003：410．

［12］萬俊人．正義為何如此脆弱——悠齋靜思下的哲學(xué)回眸［M］．北京：經(jīng)濟(jì)科學(xué)出版社 2012：7．

［13］高兆明．政治正義：中國問題意識［M］．北京：人民出版社，2014：136．

［14］參閱［德］恩斯特·布洛赫．希望的原理［M］．夢海，譯．上海：上海譯文出版社，2012．