張孟杰　韓璞庚

摘要：佛教語(yǔ)言皆為傳達(dá)第一義而施設(shè)，這決定了佛教所采用的一切語(yǔ)言在本質(zhì)上都是“假名”施設(shè)的東西。語(yǔ)言的世俗意義不是第一義，但卻是佛教達(dá)到其目標(biāo)不可或缺的手段。西方哲學(xué)和佛教對(duì)語(yǔ)言的不同態(tài)度根源于它們對(duì)各自知識(shí)對(duì)象的不同理解。佛教強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言文字和意義之間的不確定性。對(duì)語(yǔ)言和意義之間“不定”關(guān)系的這種理解，使佛教對(duì)語(yǔ)言表現(xiàn)出既充分肯定其不可或缺的重要作用，又反對(duì)執(zhí)著語(yǔ)言、“墮于文字”的辯證態(tài)度。佛教與西方語(yǔ)言哲學(xué)的比較，在“辨同異，別共殊”的同時(shí)，更多的是起到對(duì)雙方使用的哲學(xué)語(yǔ)言進(jìn)行梳理和澄清的作用，這種梳理和澄清一方面能夠在一定程度上避免因?qū)φZ(yǔ)言的理解不同所造成的誤用，另一方面可以為雙方進(jìn)行更深層次的比較提供元哲學(xué)助力。

關(guān)鍵詞：語(yǔ)言哲學(xué)；佛教；第一義諦

中圖分類號(hào)：B81-05 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1003-854X（2015）03-0041-05

中外哲學(xué)界、語(yǔ)言學(xué)界似乎有這樣一種不容置疑的看法，即認(rèn)為，西方哲學(xué)因具邏各斯精神的特質(zhì)而重視語(yǔ)言，中國(guó)哲學(xué)恰恰相反，不重視語(yǔ)言，甚至有“反語(yǔ)言學(xué)”的傾向。其證據(jù)是，儒釋道三家都把語(yǔ)言當(dāng)成一種多余的或者誤導(dǎo)性的東西。如孔子講“聽其言，觀其行”、“君子訥于言而敏于行”，此即對(duì)語(yǔ)言之極端不信任；莊子講“道不可言，言而非也”、“得意忘言”，此即對(duì)語(yǔ)言之完全不重視；禪宗講“不立文字”、“有言皆妄”、“言語(yǔ)道斷，心行路絕”，此即對(duì)語(yǔ)言之徹底不依賴。事實(shí)上，這種觀點(diǎn)并沒有領(lǐng)悟中國(guó)語(yǔ)言哲學(xué)之真諦。就以對(duì)語(yǔ)言文字的態(tài)度表現(xiàn)得最為決絕的佛教禪宗而言，在其不立文字的主旨之下，卻并非為人們所意會(huì)的那樣，摒除一切語(yǔ)言文字，只是默默無(wú)言地以心傳心。禪宗所流傳下來(lái)的經(jīng)典和論著卷帙浩繁，遠(yuǎn)較佛教其他各宗為多。在一般人看來(lái)，這當(dāng)然是言行不一或義理上的自相矛盾，但如果按照佛教特殊的語(yǔ)言哲學(xué)來(lái)理解，這里卻不存在任何矛盾。佛教不但在對(duì)經(jīng)典的解讀和詮釋過(guò)程中產(chǎn)生出了發(fā)達(dá)的佛教解釋學(xué)，而且在佛教經(jīng)典的義理當(dāng)中本身就包含著令人矚目的、先進(jìn)的語(yǔ)言哲學(xué)思想。對(duì)這些語(yǔ)言哲學(xué)思想當(dāng)前學(xué)界已經(jīng)進(jìn)行了不少的挖掘、梳理和研究，也取得了許多成果。但在取得這些成就的同時(shí)我們也應(yīng)注意到，這些研究大多缺乏與西方的比較。與西方公認(rèn)的、同樣發(fā)達(dá)的語(yǔ)言哲學(xué)進(jìn)行比較，目的并不在于“分高下，見優(yōu)劣”，而是在于，一方面在更深刻認(rèn)識(shí)中西語(yǔ)言哲學(xué)各自特點(diǎn)的基礎(chǔ)上消除人們對(duì)于佛教和中國(guó)語(yǔ)言哲學(xué)的誤解，另一方面使雙方優(yōu)點(diǎn)得以相互輝映，促進(jìn)各自語(yǔ)言哲學(xué)的發(fā)展。

一、依義施語(yǔ)的佛教語(yǔ)言發(fā)生學(xué)

佛教不但有自己獨(dú)特的教義、義理，而且還形成了與這些義理相適應(yīng)的、與世俗語(yǔ)言既有聯(lián)系又有一定區(qū)別的佛教語(yǔ)言。佛教用以傳達(dá)它所發(fā)現(xiàn)和主張的真理即“第一義”而施設(shè)的語(yǔ)言，其中一部分直接取自于世俗語(yǔ)言，以世俗語(yǔ)言的形式存在，另一部分則是佛教獨(dú)有的、不訴諸于文字和聲音的語(yǔ)言，如第一義句、無(wú)分別句或不言之言。就佛教所要傳達(dá)的真理的特性而言，佛教本應(yīng)是無(wú)言之教，世俗語(yǔ)言并不真正適合傳達(dá)這種真理，但佛教鑒于受眾的用語(yǔ)習(xí)慣和特性，不得已而把世俗語(yǔ)言納入佛教語(yǔ)言的范圍，以此來(lái)強(qiáng)說(shuō)不可說(shuō)之義理。所以，專門的適合于傳遞第一義的佛教語(yǔ)言，并不適合普通受眾，適合普通受眾的世俗語(yǔ)言，卻不適合傳遞第一義。在這種情況下，佛教只能采取為世俗語(yǔ)言“作注釋”或“加括號(hào)”的方法：一方面在實(shí)際操作過(guò)程中大量使用世俗語(yǔ)言，而且還用世俗語(yǔ)言去為它所發(fā)現(xiàn)的客觀真理命名，如“真如”、“真心”等：另一方面對(duì)世俗語(yǔ)言保持警惕和審慎的態(tài)度。甚至于先引入世俗語(yǔ)言的“言說(shuō)”而后才擴(kuò)及到“文字”，反復(fù)強(qiáng)調(diào)“真實(shí)離名字”、“如來(lái)不說(shuō)墮文字法”，不斷告誡世俗語(yǔ)言在傳達(dá)佛教真理時(shí)的局限性，表現(xiàn)出“能不用則不用，不得已而用之”的原則。

佛教一方面用言說(shuō)文字等世俗語(yǔ)言去傳達(dá)第一義諦，另一方面又強(qiáng)調(diào)這義諦是“離言說(shuō)義”的，為語(yǔ)言傳達(dá)義諦的能力施設(shè)嚴(yán)格的限制，如強(qiáng)調(diào)要“善解一切續(xù)巧方便，不墮所說(shuō)義計(jì)著相續(xù)”，“不應(yīng)攝受隨說(shuō)計(jì)著，真實(shí)者離文字故”。這里的真實(shí)者就是真如、真心或者第一義諦。佛陀在傳達(dá)他所發(fā)現(xiàn)的第一義諦時(shí)，最先引入“言說(shuō)”。佛陀說(shuō)法四十九年，未著一字，并且特別言明“吾四十九年住世。未曾說(shuō)一字”。佛陀所說(shuō)的“未曾說(shuō)一字”。并不是說(shuō)他真的什么都沒說(shuō)，而是在用這樣的說(shuō)法為世俗語(yǔ)言做注釋，告誡人們不能用世俗語(yǔ)言的語(yǔ)義學(xué)去理解佛法?！拔丛f(shuō)一字”是在強(qiáng)調(diào)佛陀沒有按照語(yǔ)言的日常用法使用語(yǔ)言。如果把佛陀對(duì)語(yǔ)言的使用理解為利用世俗語(yǔ)言對(duì)第一義諦進(jìn)行指稱和刻畫，那么，佛陀當(dāng)然會(huì)說(shuō)他“未曾說(shuō)一字”：佛陀對(duì)世俗語(yǔ)言的言說(shuō)、利用僅僅只是“用”，在語(yǔ)義上只具有指示性、參考的作用，而非指稱。佛寂滅后，為使佛陀發(fā)現(xiàn)的真理繼續(xù)傳達(dá)又不得已采用“結(jié)集”的形式用文字把佛陀的言說(shuō)記載下來(lái)，這樣“文字”繼“言說(shuō)”之后也被納入佛教語(yǔ)言當(dāng)中。但是，雖同屬佛教語(yǔ)言，言說(shuō)與文字的地位卻并不等同，言說(shuō)是依義而用而立的，心中有義，口吐為言，而文字是依言說(shuō)而安立的。佛教將文字稱作“名句文身”，其中“文”是字母、音節(jié)，“名”是單詞、單字，“句”是句子、命題，“身”指復(fù)數(shù)。文名句是由簡(jiǎn)到繁的依次構(gòu)成關(guān)系，三者由此也分別具有各自不同的語(yǔ)言表達(dá)功能?！惰べ煹卣摗吩鴮?duì)文名句各自的特點(diǎn)和功用作出區(qū)別：“又于一切所知所詮事中，極略相，是文。若中，是名。若廣，是句。若唯依文，但可了達(dá)音韻而已，不能了達(dá)所有事義。若依止名，便能了達(dá)彼彼諸法自性自相，亦能了達(dá)所有音韻：不能了達(dá)所簡(jiǎn)擇法深廣差別。若依止句，當(dāng)知一切皆能了達(dá)?！?/p>

佛教依第一義所施設(shè)的言說(shuō)文字在地位上的不同，還表現(xiàn)在由不同的人使用它們傳達(dá)第一義諦時(shí)所具有的不同功能和效果上。質(zhì)言之，佛教語(yǔ)言具有因人而異的特性。佛陀在說(shuō)法時(shí)對(duì)根性不同之人區(qū)別對(duì)待，因材施教，應(yīng)機(jī)說(shuō)法，以聽者“所著名字為說(shuō)”，甚至?xí)?duì)同一問題給出不同答案。但記載佛陀言說(shuō)的文字因?yàn)橛忻湮纳碜鳛檩d體，則相對(duì)于言說(shuō)更不具有靈活性和針對(duì)性，更易致人“墮文字法”?；劭蓪?duì)偏重文句的《楞伽經(jīng)》就曾作出這樣的預(yù)言：“此經(jīng)四世之后，變?yōu)槊?，一何可悲?！?

除了從歷時(shí)態(tài)的角度對(duì)佛教語(yǔ)言的發(fā)生作出了從言說(shuō)到名句文身的描述之外，佛教從形式邏輯的角度對(duì)語(yǔ)言作出了分類，即四句百非?！八木湔?，是世間言說(shuō)……謂離一異、俱不懼、有無(wú)非有非無(wú)、常無(wú)常。是名四句?！狈鸾陶J(rèn)為，四句所列舉的有、無(wú)、亦有亦無(wú)、非有非無(wú)四者窮盡了邏輯上對(duì)事物進(jìn)行判斷的一切形式?！鞍俜恰眲t是一百種否定。四句百非合在一起就構(gòu)成了人類語(yǔ)言所能表達(dá)的一切命題。當(dāng)然，佛教對(duì)待四句百非的態(tài)度與言說(shuō)文字一樣，要求不能拘泥于四句百非，停留在其所表達(dá)的表面意思上：“不墮四句，故智者所取。一切如來(lái)句義亦如是?！?/p>

為了使所要表達(dá)的義諦不受語(yǔ)言的羈絆和束縛，使意義能夠最大限度地從固定化的語(yǔ)言形式中解脫出來(lái)，佛教各宗都明確擺出了對(duì)語(yǔ)言文字“刻意打壓”的態(tài)度。禪宗的“不立文字”亦是如此。所以，禪宗大師一方面留下大量經(jīng)典，盡力用普通語(yǔ)言文字去陳述義理：另一方面又擔(dān)心這些文字“辭不達(dá)意”，甚至“以辭害意”，所以便煞費(fèi)苦心地創(chuàng)立了一套非語(yǔ)言的表達(dá)方式，如“點(diǎn)頭”、“默然無(wú)語(yǔ)”、“顧左右而言他”等。但這樣非語(yǔ)言的表達(dá)畢竟只是少數(shù)。佛教對(duì)語(yǔ)言文字的重要性實(shí)際上是給與充分肯定的。在佛教看來(lái)，語(yǔ)言雖屬有為法，但它卻是獲得第一義的必要條件，是“因言而入”實(shí)相的不可或缺的跳板。佛教經(jīng)典中強(qiáng)調(diào)文字重要性的論述比比皆是，如“以文字求于佛道”，“一切文字皆不可廢”。所以，在佛教依義而設(shè)的言說(shuō)文字中，語(yǔ)言既被視為不可或缺的工具，又不時(shí)被警告它可能會(huì)對(duì)目標(biāo)造成妨礙。佛教語(yǔ)言之所以被置于這樣一種地位，完全是由它所要傳達(dá)的第一義的性質(zhì)決定的。

二、依語(yǔ)得義的佛教語(yǔ)義學(xué)

佛教語(yǔ)言皆是由傳達(dá)第一義諦的需要而施設(shè)的，由此決定佛教采用的一切語(yǔ)言在本質(zhì)上都是“假名”施設(shè)的東西。能詮的語(yǔ)言文字和所要詮釋的義之間，并不具有嚴(yán)格的決定性，名和義都是意言安立的，兩者并沒有相稱的關(guān)系。佛教對(duì)此的論述非常豐富。比如《攝大乘論》中對(duì)于這種“意言假立”的關(guān)系從“稱體相違”、“多體相違”、“雜體相違”三種情況分別予以論述，證明了義與言是不相稱的。對(duì)同一件東西，我們可以用不同的名字來(lái)代表它；相同的語(yǔ)言文字也可以代表不同的含義。如果名與義相一致，那么世間有很多東西是具有多個(gè)名字的，與此相應(yīng)就應(yīng)該有“多體”與該名相稱。但事實(shí)卻不是這樣，一法雖有多名但并無(wú)多體，名義是不相稱的。所以，語(yǔ)言文字本身并沒有實(shí)在性，完全由人心所想的差別而安立，是假名無(wú)實(shí)的，言說(shuō)的意義是由約定俗成的使用方式?jīng)Q定的。按照這種理解，佛教所要傳達(dá)的具有實(shí)性的、作為第一義諦的真理應(yīng)該超越語(yǔ)言的范圍之外。語(yǔ)言與它所要傳達(dá)的第一義諦完全是兩個(gè)境界的東西，語(yǔ)言是世俗的東西，第一義諦是非世俗的?！段鍩魰?huì)元》中記載禪宗大師洞山的兩句話極能代表禪宗的語(yǔ)義觀：“語(yǔ)中有語(yǔ)，名為死句：語(yǔ)中無(wú)語(yǔ)，名為活句?！倍U宗對(duì)語(yǔ)言和意義的價(jià)值取舍在此立判。這里“語(yǔ)中有語(yǔ)”的第一個(gè)“語(yǔ)”是語(yǔ)言文字或者言語(yǔ)符號(hào)，第二個(gè)“語(yǔ)”字就是語(yǔ)言文字所表達(dá)的意義或者內(nèi)容。若是把語(yǔ)言文字的意義完全限制在文字本身當(dāng)中，語(yǔ)言和意義就都被限制死了，成了死物。這樣的句子就是死句。換言之，語(yǔ)言和意義之間根本不存在固定不變的綁定關(guān)系，它們之間的聯(lián)系是條件性的、隨機(jī)產(chǎn)生的。禪宗要人把句子理解為“活句”，意在指出，我們對(duì)于句子的功用要靈活看待，不能拘泥于句子的世俗意義，而只能把句子作為對(duì)人有啟發(fā)性的、條件性的東西對(duì)“人心”發(fā)揮作用。就此而言，禪宗當(dāng)然要“直指人心”了，因?yàn)椤叭诵摹辈攀顷P(guān)鍵。如果領(lǐng)悟不到這一層，就只能在語(yǔ)言文字和意義之間大做文章，無(wú)視人心而“直指文字”，做的都是緣木求魚的工作。

雖然語(yǔ)言與第一義諦在本體上是相異的，但佛教仍然認(rèn)為通過(guò)語(yǔ)言可以得到第一義諦，不依世俗則第一義不可說(shuō)：“第一義皆因言說(shuō)”，“若不依俗諦，不得第一義”。問題在于，語(yǔ)言于第一義諦的獲得過(guò)程中究竟起到的是什么樣的功用。這就涉及到佛教獨(dú)特而又復(fù)雜的語(yǔ)義學(xué)理論。在佛教看來(lái)，為了傳達(dá)第一義諦而施設(shè)的語(yǔ)言本身是有一個(gè)意義的，但這個(gè)意義顯然不同于它所要傳達(dá)的第一義諦。無(wú)論是語(yǔ)言本身（如言說(shuō)）還是語(yǔ)言所表達(dá)出來(lái)的意義（如所說(shuō)）都不是第一義，即“非言說(shuō)是第一義，亦非所說(shuō)是第一義”?！独阗そ?jīng)》還對(duì)言說(shuō)和第一義的存在方式、獲取方式和所屬境界都作了明確的區(qū)分：“第一義者，圣智自覺所得，非言說(shuō)妄想覺境界，是故言說(shuō)妄想不顯示第一義。言說(shuō)者，生滅動(dòng)搖展轉(zhuǎn)因緣起。若展轉(zhuǎn)因緣者，彼不顯示第一義?！笨梢娬Z(yǔ)言及其表達(dá)出的意義“生滅”，“墮于文字”，屬于世俗境；而第一義則“不生滅”，“不墮文字”，屬于超凡之境。語(yǔ)言本身表達(dá)的意義，即所謂的“所說(shuō)”、“所說(shuō)義”，不但不是佛教所追求的第一義，反而是獲得第一義所必須要拋棄、破斥的東西。這樣一來(lái)，佛教語(yǔ)言在不同的境界或者層次上所能夠得到的，實(shí)際上就是兩種類型的意義。一類是世俗意義，它由文字本身的用法決定，西方語(yǔ)言哲學(xué)語(yǔ)義學(xué)探討的就是這種意義。文字的這種意義是佛教將世俗語(yǔ)言納入佛教語(yǔ)言的過(guò)程中與世俗語(yǔ)言一同進(jìn)入佛教的。語(yǔ)言的世俗意義不是第一義諦，因而不是佛教的目標(biāo)，但卻是佛教達(dá)到其目標(biāo)不可或缺的手段。

語(yǔ)言的世俗意義是通過(guò)對(duì)語(yǔ)言的用法分析就能夠獲得的意義，但佛教所要傳達(dá)的第一義諦不能依靠語(yǔ)言的分析來(lái)獲得。世俗語(yǔ)言及其世俗意義，在第一義諦的獲取中只是作為非關(guān)鍵性的條件因素起作用的，是輔助性的。真正對(duì)第一義的獲得起決定作用的是“實(shí)證”、“工夫”、“修行”等實(shí)踐性的因素。換言之，第一義諦的獲取必須依靠圣者“親證”的實(shí)踐行為，是人在世俗語(yǔ)言的輔助下自己“證得”或者“證人”第一義諦。僅僅訴諸語(yǔ)言而無(wú)“親證”的實(shí)踐，結(jié)果只會(huì)使佛法淪為“戲論”，而無(wú)法獲得第一義諦。如果不能夠區(qū)分語(yǔ)言和這兩重意義之間的關(guān)系，在佛教看來(lái)。就如同“以指指物而觀指”的愚夫一樣，是“終不能得離言說(shuō)之第一實(shí)義”的。

佛教語(yǔ)義學(xué)正是在這里與西方語(yǔ)言哲學(xué)語(yǔ)義學(xué)表現(xiàn)出根本差異。在西方語(yǔ)言哲學(xué)中，語(yǔ)言的各種分析和研究能夠獲得的意義，就是語(yǔ)言背后所隱藏的全部意義，不存在類似第一義這樣超越語(yǔ)言之外的形而上的意義。西方語(yǔ)言哲學(xué)中只存在語(yǔ)言和意義之間的二元對(duì)立關(guān)系，而佛教語(yǔ)言哲學(xué)則是包括了語(yǔ)言、世俗意義、第一義和“證人”第一義的行為等多種要素。

世俗語(yǔ)言對(duì)第一義諦的獲得，主要是通過(guò)否定的形式來(lái)發(fā)揮指示作用。如龍樹通過(guò)對(duì)“八不”的解說(shuō)來(lái)顯示中道，不生不滅、不常不斷、不一不異、不來(lái)不出，實(shí)即從否定的形式來(lái)說(shuō)世間一切法，青目認(rèn)為這“已說(shuō)第一義”。否定對(duì)于佛教第一義的闡發(fā)具有重要作用，所以佛教對(duì)否定式的語(yǔ)言判斷論述甚多，如前面提及的佛教對(duì)“百非”的專門分析。

佛教之所以要用世俗語(yǔ)言來(lái)解說(shuō)第一義，甚至用世俗語(yǔ)言的名詞為真如、第一義等安立名稱，亦是出于這種考慮。真如是不同于世俗諦的第一義，因而是離言離念的：“當(dāng)知一切法不可說(shuō)不可念故，名為真如”。既然是離言的，為什么還能夠用世俗的語(yǔ)言來(lái)進(jìn)行“真如”這樣的命名呢？佛教的解釋是：即使稱之為“真如”。也還是在假名的意義上講的，這里并不存在一個(gè)“實(shí)在”的真如的“相”。這是佛教語(yǔ)言哲學(xué)對(duì)名相或稱名實(shí)關(guān)系的特殊規(guī)定?！懊贝砀拍?、語(yǔ)詞，“相”指的是事物，在佛教看來(lái)，這兩者都是人類思維即妄想的對(duì)象?！独阗そ?jīng)》說(shuō)：“是說(shuō)為名，施設(shè)眾名，顯示諸相?！彼裕菫椤帮@示”相而設(shè)立的，相是安立名稱言說(shuō)的對(duì)象，一為能詮，一為所詮，名相之間本質(zhì)上是一種表征關(guān)系。我們說(shuō)到一個(gè)語(yǔ)詞的時(shí)候，總會(huì)覺得有一個(gè)真實(shí)的“相”存在，例如說(shuō)到顏色、聲音、人物等名詞的時(shí)候，我們都會(huì)設(shè)立一個(gè)虛假的對(duì)象為所指。但是真如是無(wú)相可說(shuō)的，它不容許我們?cè)O(shè)想它如何如何。佛教認(rèn)為，在這種情況下再來(lái)言說(shuō)真如，目的并不在于從正面對(duì)真如做出肯定的說(shuō)明，而是要從否定的角度說(shuō)明什么是“得入”真如可能犯的錯(cuò)誤，佛教稱之為“言說(shuō)之極，因言遣言”?！耙蜓浴笔且兰倜麩o(wú)實(shí)的言說(shuō)，“遣言”是由真如的假名遣除可說(shuō)的虛妄分別相。這就類似于上課時(shí)老師說(shuō)“安靜”，大家就不再說(shuō)話的作用一樣。印順對(duì)此的解釋為：“在說(shuō)到文字語(yǔ)言的究竟，知道離名字而不可言說(shuō)的時(shí)候，不能不假立一個(gè)名字來(lái)，以表示這不可說(shuō)的離名字的境界。所以說(shuō)真如的名字，不是為了依名字而認(rèn)識(shí)真如，是為了因（真如）名言，來(lái)遣除一切虛妄分別的言說(shuō)的。”在一般人對(duì)語(yǔ)言的理解中，語(yǔ)詞的作用主要是用來(lái)指涉或者關(guān)于某種意義的。換言之“設(shè)立某種意義”是語(yǔ)言的主要功用，語(yǔ)義學(xué)研究的目的，就是把語(yǔ)言和它所表達(dá)的意義之間的機(jī)制弄清楚；而在佛教的語(yǔ)言哲學(xué)中，存在著這種不為積極地“設(shè)立意義”而主要是為了“排除其他虛妄的意義”存在的語(yǔ)用。在此意義上，用世俗語(yǔ)言去傳達(dá)“第一義諦”實(shí)為“與不可說(shuō)中去強(qiáng)立言說(shuō)”，這也是佛教使用語(yǔ)言的一般方法。所以世俗語(yǔ)言如果由徹證實(shí)相的圣者說(shuō)出，也有傳遞第一義諦的作用。

三、知義合一的佛教知識(shí)論

西方哲學(xué)和佛教對(duì)語(yǔ)言的不同態(tài)度，根源于它們對(duì)各自知識(shí)對(duì)象的不同理解。西方語(yǔ)言哲學(xué)有兩個(gè)關(guān)注焦點(diǎn)，一為意義，一為知識(shí)。在西方語(yǔ)境中，知識(shí)與真理具有相同含義，但它們和意義的意義之間有一定的差距。在佛教中，意義主要以“第一義”的形式存在，而且佛教所說(shuō)的這種意義與它所主張的真理是完全一致的。因而佛教的意義理論和知識(shí)理論實(shí)際具有一致性。在佛教中“義”和“知”只是在不同的角度上講的，兩者具有同樣重要的地位。密宗說(shuō)“知之一字，眾妙之門”，足見佛教對(duì)“知”的重視。佛教所理解的“知”不同于一般意義上的知識(shí)，即不等同于西方的knowledge。西方人所言的知識(shí)是主客二元對(duì)立的產(chǎn)物，一方是主體的思維，它通過(guò)概念等表征外部世界，另一方是作為客體的實(shí)在，表現(xiàn)為對(duì)象和屬性構(gòu)成的世界，知識(shí)就是心靈和世界的聯(lián)姻。而佛教所說(shuō)的知識(shí)卻超越了一切二元對(duì)立，是一種絕對(duì)智慧。在大乘佛教中，“智慧”即為“般若”，是梵語(yǔ)prajna的意譯。因此，佛教哲學(xué)中所說(shuō)的知識(shí)是般若知，即“般若之智慧”，它是主觀與客觀、知識(shí)主體與對(duì)象、個(gè)體心靈與實(shí)在未曾分化之前的純粹心性。與般若知相區(qū)別的是“分別知”，梵語(yǔ)為vijnana，在唯識(shí)宗中又被稱作“意識(shí)”，這大致相當(dāng)于西方知識(shí)論構(gòu)成中的主體要素部分。分別知意識(shí)即分別知本身與意識(shí)對(duì)象的結(jié)合，構(gòu)成了西方人所理解的知識(shí)。

般若知與分別知是兩種不同層次的知識(shí)。分別知是建立在主體（能知）和客體（所知）的相對(duì)關(guān)系基礎(chǔ)上的，是關(guān)乎語(yǔ)言的，其特點(diǎn)是關(guān)于性（aboutness）。在佛教看來(lái)，無(wú)論是這個(gè)“主體”，還是與之相對(duì)立的這個(gè)“對(duì)象”都是虛妄的、不真實(shí)的、不究竟的?！胺謩e知”的對(duì)象即“能夠被關(guān)于”的東西，是無(wú)限差別的、本身沒有自體自性的“一切諸法”，它純粹是由于妄念而現(xiàn)起的，同樣也會(huì)因妄念不起而消滅。所以，“妄念”是有差別的一切諸法的根據(jù)和條件：“一切諸法唯依妄念而有差別?！蓖罹褪翘撏謩e心，是一般人心性的特征。文字言說(shuō)與虛妄分別心也有著密切的關(guān)系。因?yàn)檠哉f(shuō)文字是由于“但隨妄念”而生的，它所要表達(dá)的意義的確定性是“不可得”。妄念緣起于《楞嚴(yán)經(jīng)》所說(shuō)“二種根本”中的“妄本”，是一切眾生浩劫輪回、無(wú)始生死的根本，是眾生“用攀緣心為自性者”。攀緣心就是“意識(shí)心”、“分別心”，其特點(diǎn)是“關(guān)于”和“指涉”外物，其實(shí)質(zhì)就是西方哲學(xué)所說(shuō)的“意向性”、“關(guān)于性”。除了“攀緣心”、“意識(shí)心”以外，佛經(jīng)中還用其他很多詞匯來(lái)表示人類心理的這種特性，如“思維體”、“實(shí)我心性”、“能推者”、“生死本”等。西方哲學(xué)自布倫塔諾以來(lái)，都把“意向性”作為人類心理的根本特性，把意向性的研究作為哲學(xué)研究的“核心和樞紐”，實(shí)際上也屬于佛教所說(shuō)的“迷認(rèn)妄執(zhí)，以為心性”、“用攀緣心為自性者”。當(dāng)這種虛妄的分別心生起的時(shí)候，就有了與所謂的主體的、主觀的心境的“對(duì)立相”出現(xiàn)，換言之，“有心必有境：心是能知能?。核〉囊磺蟹?，即境界相”。虛妄的分別心既是一切諸法顯現(xiàn)差別的根源，也是心境相對(duì)、主客二分等一切境界之相的原因。一切境相都是由于妄念而出現(xiàn)的，如果沒有分別心，一切境相也就不會(huì)顯現(xiàn)了。所以，一切法，就其本身而言，是離開了“一切相”的：“故一切法從本己來(lái)，離言說(shuō)相，離名字相，離心緣相?！睋Q言之，一切真實(shí)的法即真實(shí)存在的、有自性的東西，佛教稱這樣的東西為“真如”、“真心”等。真如就其本身而言是不具有可言說(shuō)性的、不能用語(yǔ)言文字來(lái)表述的、不能用意識(shí)和思維去指涉和關(guān)于的。之所以如此，并不是因?yàn)檫@個(gè)東西本身的復(fù)雜難解超越了語(yǔ)言和思維的限度，而是因?yàn)樗旧聿痪哂小耙磺芯辰缰唷?，這一特殊的性質(zhì)決定了它不能夠成為語(yǔ)言思維的對(duì)象。換言之。語(yǔ)言、思維本身是有相的，有相的東西既不應(yīng)該也不可能把無(wú)相的東西作為其把握的對(duì)象；對(duì)象存在的前提是必須有“對(duì)立之相”，如果沒有“對(duì)立之相”就沒有對(duì)象。真如本身是渾然一體、了無(wú)差別的，超越了彼此，超越了主客體的對(duì)立，所以不能作為“對(duì)象”而存在。

般若知是超越一切二元對(duì)立的絕對(duì)的主觀體驗(yàn)，與外物無(wú)關(guān)，更與語(yǔ)言文字無(wú)關(guān)，所以只能靠“自家體貼本來(lái)面目”。所以，般若知是西方哲學(xué)從未涉足的研究領(lǐng)域，其目的是要破生死對(duì)立、破生死與涅槃對(duì)立、破佛性與眾生對(duì)立。般若知所要把握的東西，只能夠通過(guò)禪悟等方法“自己顯現(xiàn)自己”或“自然流露出來(lái)”，而不能夠作為對(duì)象被認(rèn)識(shí)，這在根本上有別于主客二分的認(rèn)識(shí)框架，所以它不為具有主賓形式的日常語(yǔ)言所囿。既然不能直接表達(dá)，那么在被問及的時(shí)候就只會(huì)出現(xiàn)“是么”、“只么”、“如是”、“如此”、“只遮是”等常人難以理解的“非答之答”。在《傳燈錄》卷二十一記載有一則古鏡公案，學(xué)僧問禪師：“古鏡未磨時(shí)如何？”禪師曰：“古鏡”。學(xué)僧又問：“磨后如何？”禪師曰：“古鏡”。這里的古鏡指的就是般若知的絕對(duì)境界或本來(lái)面目，磨鏡則喻佛法修行。從學(xué)問僧的分別知看，禪師連答“古鏡”，不合常理，不可理喻。但若從禪師的般若知來(lái)看，禪師已經(jīng)最大限度的利用了語(yǔ)言文字的功能和方便，把一切都“說(shuō)破了”。所以，禪師的“言”與“不言”、“不說(shuō)破”與“說(shuō)破”乃是般若知的一體之兩面。按西方哲學(xué)的觀點(diǎn)看，語(yǔ)言的意義來(lái)自于約定，語(yǔ)言的使用必須符合約定，這樣他人才能夠從“用法”中獲悉說(shuō)者的意義。但在上述的古鏡公案中，禪師對(duì)語(yǔ)言的使用是“不合乎約定”的、自由自在的。

四、結(jié)束語(yǔ)

世界上究竟是否存在不能言說(shuō)、不能描述、不能思維的東西？或者說(shuō)，是否存在超越于人類的意識(shí)和一切語(yǔ)言限度之外的某種意義？對(duì)此類問題的回答是佛教與西方語(yǔ)言哲學(xué)產(chǎn)生分歧并演化出各自特征的根本所在。佛教承認(rèn)超越主客二分、超越意識(shí)和語(yǔ)言的特殊意義即“第一義”的存在，因而佛教對(duì)于語(yǔ)言并無(wú)西方所表現(xiàn)出的那種一貫執(zhí)著。

西方哲學(xué)如維特根斯坦雖然也強(qiáng)調(diào)“確實(shí)有不可說(shuō)的東西”，并且“它們顯示自己”，但最終只是把它們作為“神秘的東西”，拒絕去探求它們的意義?！胺彩强梢哉f(shuō)的東西”和“凡是能思考的東西”，則要“清楚地思考”、“清楚地說(shuō)出來(lái)”。因?yàn)樵谡Z(yǔ)言哲學(xué)的研究視野中排除了超越語(yǔ)言的、形而上的“意義”的存在，所以在西方語(yǔ)言哲學(xué)中逐漸形成了語(yǔ)言和意義二元對(duì)立的研究框架。世界的意義被消解在語(yǔ)言的意義當(dāng)中。對(duì)語(yǔ)言的分析代替了對(duì)世界的研究，乃至把語(yǔ)言的地位上升到本體論的高度，如認(rèn)為“詞語(yǔ)破碎處，無(wú)物存在”。

對(duì)語(yǔ)言的偏愛早已經(jīng)深入到西方哲學(xué)的骨髓當(dāng)中，然而，把視野局限于語(yǔ)言，向語(yǔ)言本身尋求其所表達(dá)的意義注定是死路一條，正如維特根斯坦所說(shuō)：“符號(hào)自身似乎都是死的。”語(yǔ)言是死物，把死物轉(zhuǎn)化為活物的是人的心靈。包括語(yǔ)言文字在內(nèi)的物理符號(hào)的意義都是由人所給予的，它們所具有的特殊意義是由我們所用的特殊思維方式?jīng)Q定的。那么思維又是什么？如何理解由思維所決定的物理符號(hào)（自然語(yǔ)言）的意義？正是在對(duì)此問題的解決上，佛教和西方哲學(xué)表現(xiàn)出了不同的處理方法。佛教在這里認(rèn)識(shí)到了語(yǔ)言的局限性并果斷地在人類心靈中探求語(yǔ)言無(wú)法言說(shuō)的意義，而西方哲學(xué)則繼續(xù)通過(guò)在人類心靈設(shè)立語(yǔ)言的方式研究意義。

西方哲學(xué)對(duì)語(yǔ)言的過(guò)分偏愛，一方面使他們構(gòu)建起了非常專業(yè)化、精細(xì)化的語(yǔ)言哲學(xué)，在對(duì)語(yǔ)言進(jìn)行各種分析的專門技巧上也使東方望塵莫及，但另一方面它們把語(yǔ)言的限度當(dāng)做存在的限度，把語(yǔ)言作為哲學(xué)研究唯一工具的做法，也是他們最終迷失在由語(yǔ)言構(gòu)成的“道路的迷宮”當(dāng)中。與西方相比，佛教更加強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言文字和意義之間的不確定性。不但語(yǔ)言和意義不存在一一對(duì)應(yīng)關(guān)系，經(jīng)由語(yǔ)言對(duì)意義之?dāng)z取也超越了簡(jiǎn)單的主客二元對(duì)立的關(guān)系框架，語(yǔ)言不被看做是求得意義的唯一重要工具，甚至語(yǔ)言所表示的意義之于不同主體也具有不確定性。對(duì)語(yǔ)言和意義之間“不定”關(guān)系的這種認(rèn)識(shí)，使佛教對(duì)語(yǔ)言表現(xiàn)出既充分肯定其不可或缺的重要作用，又反對(duì)執(zhí)著語(yǔ)言、“墮于文字”的辯證態(tài)度。

佛教對(duì)語(yǔ)言的態(tài)度實(shí)為中國(guó)哲學(xué)對(duì)待語(yǔ)言態(tài)度的一個(gè)縮影，中國(guó)哲學(xué)“得意忘言”的思維習(xí)慣在佛教語(yǔ)言哲學(xué)中也得以體現(xiàn)。佛教語(yǔ)言哲學(xué)對(duì)二元對(duì)立思維方式的超越正符合西方哲學(xué)當(dāng)前“概念革命”、“變革思維方式”的主張。但是在中西方哲學(xué)思想優(yōu)點(diǎn)相互輝映的同時(shí)，我們也應(yīng)認(rèn)識(shí)到，佛教語(yǔ)言哲學(xué)面臨的問題也是中國(guó)哲學(xué)面對(duì)的共同難題，那就是：包括佛教哲學(xué)在內(nèi)的中國(guó)哲學(xué)現(xiàn)代化重構(gòu)問題。佛教與西方語(yǔ)言哲學(xué)的比較在“辨同異，別共殊”的同時(shí)，更多的是起到對(duì)雙方使用的哲學(xué)語(yǔ)言進(jìn)行梳理和澄清的作用，這種梳理和澄清一方面能夠在一定程度上避免因?qū)φZ(yǔ)言的理解不同所造成的誤用，另一方面可以為雙方進(jìn)行更深層次的比較提供元哲學(xué)助力。在此方面中國(guó)哲學(xué)任重而道遠(yuǎn)。中國(guó)哲學(xué)兩千多年歷史，而功治中國(guó)哲學(xué)的學(xué)者多半始終不肯放棄傳統(tǒng)的哲學(xué)思想表達(dá)方式。發(fā)展中國(guó)哲學(xué)不可避免要涉及到中國(guó)哲學(xué)現(xiàn)代化的問題，這種現(xiàn)代化不是要全盤改變中國(guó)哲學(xué)的內(nèi)容或意蘊(yùn)。而應(yīng)在語(yǔ)言表達(dá)方式等方面對(duì)中國(guó)哲學(xué)進(jìn)行重構(gòu)和發(fā)展。若不能完成此種現(xiàn)代化之重構(gòu)，那么中國(guó)哲學(xué)不但會(huì)離西方越來(lái)越遠(yuǎn)，而且也會(huì)讓現(xiàn)代化的中國(guó)人無(wú)法理解，更談不上發(fā)展了。

作者簡(jiǎn)介：張孟杰，女，1981年生，河南孟州人，華中師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院博士研究生，湖北武漢，430079；韓璞庚，男，1963年生，安徽安慶人，江蘇省社會(huì)科學(xué)院研究員，《江海學(xué)刊》主編，博士生導(dǎo)師，江蘇南京，210013。

（責(zé)任編輯 胡靜）