向天淵

詩語與神明——新詩語言“神性”素質(zhì)的貧瘠與培育

向天淵

向天淵，1966年生，重慶巫山人。四川大學(xué)文學(xué)博士?，F(xiàn)任西南大學(xué)中國詩學(xué)研究中心·比較詩學(xué)研究所所長、中國新詩研究所副所長，教授、博士生導(dǎo)師。學(xué)術(shù)專業(yè)為中外詩歌與詩學(xué)比較研究。出版學(xué)術(shù)著作《現(xiàn)代漢語詩學(xué)話語（1917-1937）》《逐點(diǎn)點(diǎn)燃的世界：中西比較詩學(xué)發(fā)展史論》《現(xiàn)代漢語文論話語》《紫燕銜泥 眾口筑居——中國新詩的“公共性”問題研究》《西方現(xiàn)代文論與哲學(xué)》（合著）等；在《人民日報》《光明日報》《文藝報》《文藝研究》《中國比較文學(xué)》《外國文學(xué)研究》《社會科學(xué)戰(zhàn)線》《當(dāng)代外國文學(xué)》《廣東社會科學(xué)》等刊物發(fā)表學(xué)術(shù)論文一百余篇。

一

朦朧詩之后，中國新詩雖不斷探索、歷經(jīng)艱辛，但其現(xiàn)實(shí)品格依然不盡如人意。情感枯澀、精神低俗、思想淺薄、感悟不深、意象模糊、形式雜亂等久治不愈的病癥，似乎表明新詩已經(jīng)陷入難以自拔的困境。究其原因，社會、作者、讀者、語言、傳播、批評等，都可謂相與其間、難辭其咎。然而，在這諸多致病因素中，最難捉摸的大概要數(shù)新詩的語言問題了。

如所周知，新詩曾被稱作白話詩。新詩的誕生與成長、成就與不足，都與“白話”——現(xiàn)代漢語——這一語言形式密切相關(guān)。我們甚至可以說，“白話”問題是新詩最基本、最核心的問題，一部新詩理論史，在相當(dāng)程度上就是關(guān)于白話這種語言形式的討論史。大致說來，歷次有關(guān)新詩語言的探討，主要針對白話之審美屬性與詩意價值的有無及多少，不管是肯定還是批判，目的都是為了發(fā)掘、提升白話的詩性資質(zhì)。圍繞這一核心，又衍生出諸如新詩語言的現(xiàn)代化與歐化、古典資源與現(xiàn)代風(fēng)格、外在聲律與內(nèi)在韻律等次生論題。

最近一次有關(guān)新詩語言的大規(guī)模討論，發(fā)生在1993—1996年，起因是鄭敏在《文學(xué)評論》上發(fā)表《世紀(jì)末的回顧：漢語語言變革與中國新詩創(chuàng)作》一文。在鄭敏看來，現(xiàn)代漢語在歷經(jīng)斷裂、變革、審查、清洗、重塑與模仿之后，已經(jīng)變得“阻塞與困乏”，出現(xiàn)了語言危機(jī)，而語言危機(jī)也就是文化危機(jī)；到了21世紀(jì)，我們需要建構(gòu)一種新的詩歌語言，也就是類似于1940年代在新詩中已見雛形的“文化語言”。［1］

在我看來，鄭敏提出的新詩解困策略有較強(qiáng)的針對性和充分的合理性，但問題是如何界定這種“文化語言”的具體內(nèi)涵。首先，我們不可能走回頭路，重新使用具有豐厚文化積淀的古代漢語，現(xiàn)代漢語是我們唯一的選擇！培育、提升、充實(shí)現(xiàn)代漢語的文化素質(zhì)，使其成為真正的能與古代漢語比肩的“文化漢語”，是包括詩人在內(nèi)的所有中國作家必須擔(dān)負(fù)的責(zé)任。其次，這里所謂的“文化”，同樣不是指古代文化，只能是五四新文化運(yùn)動以來在古今中外大碰撞中產(chǎn)生的現(xiàn)代文化。我們希望建成的文化語言，就是具有豐富的現(xiàn)代人文精神、現(xiàn)代思想內(nèi)涵與情感特征的語言。

其實(shí)，正如鄭敏所言，語言的危機(jī)也就是文化的危機(jī)。現(xiàn)代漢語與現(xiàn)代中國文化，二者也如一枚硬幣的兩面，是合二為一、不可分割的。由此看來，新詩語言的種種缺陷也意味著現(xiàn)代中國文化的種種缺陷，反之亦然。有鑒于此，我們可以先將新詩語言的缺陷問題，轉(zhuǎn)換成現(xiàn)代中國文化的缺陷問題來進(jìn)行探討。

二

那么，現(xiàn)代中國文化究竟有哪些缺陷呢？這是一個過于宏大與困難的問題，不同視角會有不同的看法。但有一點(diǎn)是肯定的，那就是只能在比較中才能有所發(fā)現(xiàn)。結(jié)果是，與西方相比，現(xiàn)代中國文化仍然缺乏民主與科學(xué)精神，與古代相比，現(xiàn)代中國文化則亟需重建新的道德與倫理規(guī)范。但我覺得，還有一個缺陷大概是我們不想看到，或者看到了也不樂意承認(rèn)的，那就是無論是與西方還是與古代相比，現(xiàn)代中國文化都明顯地缺乏“神性”素質(zhì)。

當(dāng)然，我們也總是說，中國文化的宗教觀念或氛圍比較淡薄，但這一頗具爭議性質(zhì)的評判，往往針對的是整個尤其是古代中國文化。其實(shí)，古代中國文化和1950年代之前的現(xiàn)代中國文化雖然宗教意識的強(qiáng)弱程度并不相同，但兩者并非完全缺乏神性素質(zhì)，只是1950年代初至1970年代末的現(xiàn)代中國文化（或稱“當(dāng)代中國文化”），才可謂是真正缺乏宗教意識，其直接后果就是神性因素幾乎徹底喪失。盡管此一時期內(nèi)的中國作家與學(xué)者的筆下，也時常出現(xiàn)“神”的字眼，但在大多數(shù)情況下，都是泛神論或泛自然神論意義上的神，或者僅僅是單純的寄托情感的符號，沒有實(shí)質(zhì)性內(nèi)涵，更非天啟宗教或一神論意義上的萬能且至高無上的神。

古代中國的道教、佛教（包括禪宗），修撰了大量的經(jīng)典，創(chuàng)造出系統(tǒng)化的仙與佛的世界；儒家孔子雖“不語怪力亂神”，但并未對其加以明確的否定，道家莊子所謂“六合之外，圣人存而不論”，更是肯定超自然事物的存在。這些使得古代中國文化逐步建立起一個雖然混亂但卻十分龐大的由神仙、菩薩、鬼怪、妖精等構(gòu)成的虛幻世界［2］。而構(gòu)建這一世界或者說與這一世界同時誕生與發(fā)展的，則是古代中國語言（包括日常語言、文學(xué)語言、學(xué)術(shù)語言）豐富的神魔話語以及奇幻的妖異素質(zhì)。其存在或者說顯示的方式是多種多樣的，我們既可以從商周時期刻在龜甲、獸骨、銅器、碑銘上的有關(guān)天神、地祈、人鬼以及祭祀方面的文字［3］中獲得“象形”的體驗(yàn)與“會意”的欣喜，也可以從《莊子》、《山海經(jīng)》、《淮南子》、《抱樸子》、《搜神記》甚至《史記》、《高僧傳》中梳理出系統(tǒng)的神仙精怪的知識譜系，更能夠從《楚辭》、《游仙詩》、《目連救母》、《西游記》、《三遂平妖傳》、《封神演義》、《聊齋志異》、《閱微草堂筆記》、《女仙外史》、《綠野仙蹤》中見出神魔及妖怪之仙靈幻化、稱兵斗法的絢麗場景，當(dāng)然，還有大量的仙道詩歌、志怪小說、宗教故事、民間傳說，甚至《水滸傳》中的天罡、地煞，《紅樓夢》中的太虛幻境、真靈福地都是這種神性因素在語言與文化上的雙重展示。

現(xiàn)代中國文化肇始于五四新文化運(yùn)動，所謂“新”主要是指對“民主”與“科學(xué)”的倡導(dǎo)，而與之相對的“舊”文化也被視為封建與愚昧，成為被否定、被拋棄的對象。于是，古代中國文化與語言中的神魔、鬼怪、妖精等，也因其與科學(xué)、啟蒙精神相抵觸被拘禁、鎖閉了起來。而白話在使用過程中，同新文化一同成長，其字詞、話語系統(tǒng)也就與古代漢語的區(qū)別日趨明顯。古代中國文化與古代漢語中雖不單純但卻異常豐富的神性素質(zhì)，雖然憑借文化轉(zhuǎn)型時期一兩代作家與學(xué)人的自然承傳而得以部分保留，但整體說來，卻是日漸流失，直至消逝殆盡。

不過，由于近代中國國門被西方列強(qiáng)的堅船利炮攻破之后，基督教文化強(qiáng)行進(jìn)入了我國。［4］這就使得眾多現(xiàn)代中國作家以各種方式，比如出身宗教家庭，就讀教會學(xué)校，閱讀《新約》《舊約》與圣經(jīng)文學(xué)，接受洗禮，認(rèn)信基督，留學(xué)歐美等，接觸到基督教文化，于是，我們發(fā)現(xiàn)，魯郭茅、巴老曹、冰心、廬隱、蘇雪林、沈從文、林語堂、許地山、聞一多、徐志摩、胡也頻、艾青、臧克家、穆木天、穆旦等等，在各自的作品中描寫、表現(xiàn)了《圣經(jīng)》、基督、上帝、圣母、猶大、撒旦、伊甸園、智慧果、十字架、受難、復(fù)活、祈禱、懺悔、福音、審判等基督教文化的核心意象與基本教義。冰心的博愛、郁達(dá)夫的沉淪、沈從文的悲憫、魯迅的犧牲與復(fù)仇、巴金的懺悔與新生、曹禺的罪惡與懲罰、穆旦的宣道與祈禱、艾青的馬槽、戴望舒的樂園鳥、徐志摩的天國與愛墻等現(xiàn)代中國文學(xué)史上頗具特色的主題與意象，都與基督教文化存在直接的關(guān)聯(lián)。設(shè)若沒有這些因素的存在，現(xiàn)代中國文學(xué)必然會缺乏莊嚴(yán)、神圣、神秘、深邃以及空靈之美，其思想意義與藝術(shù)價值肯定會大打折扣。

在1950年代之后的三十年間，基督教的經(jīng)典、教義、儀式等被視為典型的帝國主義文化，受到主流意識形態(tài)的拒斥與批判，幾乎所有的教會、教堂，數(shù)以萬計的教會學(xué)校、大量的教會醫(yī)院，或者自行撤銷，或者被迫改造，很快銷聲匿跡。已經(jīng)成為現(xiàn)代漢語重要組成部分的基督教神性話語，也自然成為日?？谡Z與書面表達(dá)的禁忌。

最近的三十年間，得益于改革開放的基本國策，宗教信仰得以復(fù)蘇，宗教文化開始重建，現(xiàn)代漢語中的神性素質(zhì)又開始萌發(fā)與生長。但由于科學(xué)理性對宗教信仰將近一百年的排擠與祛魅，革命話語、階級話語對神性話語幾近徹底的清洗與凈化，當(dāng)代中國文化與語言的神性因素，雖然獲得了再生的機(jī)會，但與古代和現(xiàn)代相比，還有較大的差距，尤其是在文學(xué)與詩歌領(lǐng)域，這種差距還顯得相當(dāng)明顯。

老實(shí)說，新時期以來，相當(dāng)數(shù)量的作家、作品描寫與表現(xiàn)了宗教精神與情感。僅就詩歌創(chuàng)作而言，曾卓、綠原、舒婷、顧城、海子、駱一禾、西川、魯西西、北村，以及提倡“靈性詩歌”寫作的所謂“靈性七君子”（于貞志、殷龍龍、藍(lán)野、白連春、天樂、鄒洪復(fù)和梅花落）、臺灣詩人蓉子、張曉風(fēng)，華裔詩人施瑋等，都或多或少地發(fā)表過與基督教文化有關(guān)的詩篇，試圖通過對上帝的禱告、對耶穌的禮贊、對《圣經(jīng)》的改寫，以及更為潛在的與基督精神相契合等方式，實(shí)現(xiàn)思想的升華、靈魂的洗禮、情感的宣泄、生命的慰藉。除了基督教神性寫作之外，伊斯蘭教、佛教、道教等文化精神，也都進(jìn)入新時期的文學(xué)作品之中，同中國現(xiàn)代文學(xué)一樣，呈現(xiàn)出多元神性話語的趨勢。

如果將中國現(xiàn)代文學(xué)和新時期文學(xué)中的神性因素略作比較的話，我們會發(fā)現(xiàn)，其間存在一個較為顯著的區(qū)別，那就是，現(xiàn)代文學(xué)作品中的神性話語，更多地具有“屬世”特征，而新時期文學(xué)則更多“屬靈”色彩。其表現(xiàn)為，新時期作品大多將神性視為純粹個人體驗(yàn)與信仰事件，現(xiàn)代文學(xué)卻普遍地將神性與靈性的個體信仰，轉(zhuǎn)換成俗世與現(xiàn)實(shí)的群體觀念，于是，耶穌的受難被置換成革命者的犧牲，撒旦被視為叛逆者的象征，“懺悔”作為基督徒獲得救贖、通向天國的皈依之路，在現(xiàn)代作家筆下，則被轉(zhuǎn)換成向善或新生的必由之途，基督教博大的愛（Agape）也被轉(zhuǎn)換成世俗的欲愛（Eros）［5］等等。這種區(qū)別的形成有其社會與歷史的必然性，一切外來文化與古代傳統(tǒng)在經(jīng)過現(xiàn)代中國的啟蒙尤其是救亡與革命等時代主題的沖擊之下，往往會發(fā)生巨大的變異，而新時期以來，隨著救亡主題的消失、革命主題的淡化，作家可以相對自由地與基督教或其他宗教精神相往來，其作品中的神性品格也就能超越革命倫理與集體觀念的羈絆在作品中較為純粹地顯現(xiàn)出來。

盡管新時期以來詩歌的神性話語相對純粹，但卻不像現(xiàn)代文學(xué)成為一種普遍性存在。這既與當(dāng)前主流意識形態(tài)過于強(qiáng)勢有關(guān)［6］，也與中國古代多神崇拜與自然神信仰的傳統(tǒng)有關(guān)。

三

以上我們從較為宏觀的視角，探討了中國現(xiàn)代文化神性素質(zhì)之貧瘠的緣由及其與中國現(xiàn)代文學(xué)及詩歌在主題、意象及情感等方面的總體關(guān)聯(lián)。下面，我們不妨再從新詩歷史這一相對微觀的視角，對新詩語言的神性素質(zhì)做一簡單考察。

其實(shí)，早在新詩發(fā)軔之初，郭沫若的《鳳凰涅磐》、《天狗》、《女神之再生》等詩作就明顯借鑒并化用了中國古代鳳凰涅槃、天狗吃日、女媧補(bǔ)天、共工怒觸不周之山等神話與傳說［7］，其中的神性意象以及承載這些意象的詩歌語言，都保留了與古代文化及語言的密切聯(lián)系。不過，郭沫若的這些詩作雖然使古代文化及語言的神性因素以一種新的方式延續(xù)了下來［8］，但卻并未創(chuàng)造性地豐富與提升現(xiàn)代漢語自身的神性素質(zhì)。詩集《女神》之所以在新詩史上具有開創(chuàng)一代詩風(fēng)的重要地位，其主要原因在于其自由不羈的外在形式及其反抗傳統(tǒng)、渴望新生、贊美個性解放的時代精神，當(dāng)然也包括其對現(xiàn)代漢語的熟練運(yùn)用。

既然古代文化與語言的神性因素以一種凝固了的類似典故、成語或傳說的方式得以保存，要想讓它們?nèi)谌氍F(xiàn)代漢語詩歌之中，還需予以特別的加工與轉(zhuǎn)化。這種轉(zhuǎn)化在敘事詩中已經(jīng)顯出些許成就，比如馮至創(chuàng)作于1925年的《蠶馬》就取材于《搜神記·女化蠶》［9］，經(jīng)過加工，傳說中狂暴、憤怒的牡馬，轉(zhuǎn)化為“一匹白色的駿馬”，好像“一個含笑的青年”，為找回姑娘的父親，它走遍了天邊，即便被殺掉之后還愿意生生世世保護(hù)著姑娘：“一瞬間是個青年的幻影，/一瞬間是那駿馬的狂奔；/在大地將要崩潰的一瞬，/馬匹緊緊裹住了她的全身！/……一霎時風(fēng)雨都停住，皓月收束了雷和電；/馬匹裹住了她的身體，月光中變成了雪白的蠶繭?！痹颈磉_(dá)動物想與人成婚并受到懲罰且交織著原始圖騰崇拜與恐懼的怪異傳說，轉(zhuǎn)換成一個充滿憂郁、哀傷但卻美麗動人的現(xiàn)代愛情故事。正是有了馮至的這首敘事短詩，“蠶馬”才成為一個包含神性內(nèi)涵在內(nèi)的意蘊(yùn)豐厚的現(xiàn)代漢語詞語。類似這樣較為成功的轉(zhuǎn)換，我們還可以舉出當(dāng)代詩人昌耀的《慈航》（1980）、楊煉的《禮魂》（1982-1984，包括《半坡》、《敦煌》、《諾日朗》等組詩）、江河的《太陽和它的反光》（1985）等。這些作品的產(chǎn)生于1980年代尋根文化思潮興起之際，幾乎都是傳統(tǒng)神性文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，而且他們以現(xiàn)代體驗(yàn)或觀念去改造傳統(tǒng)的意識也相當(dāng)自覺。比如楊煉在《傳統(tǒng)與我們》（1983）一文中就曾明確指出：“傳統(tǒng)，一個永遠(yuǎn)的現(xiàn)在時，忽視它就等于忽視我們自己；發(fā)掘其‘內(nèi)在因素’并使之融合于我們的詩，以我們的創(chuàng)造來豐富傳統(tǒng)，從而讓詩本身體現(xiàn)出詩的感情和威力；這應(yīng)成為我們創(chuàng)作和批評的出發(fā)點(diǎn)。我們占有得越多，對自身創(chuàng)新的使命認(rèn)識得越清晰，爭奪的‘歷史空間’也越大。傳統(tǒng)在各個時代都將選擇某些詩人作為自己的標(biāo)志和象征，是的，我們已經(jīng)意識到了這種光榮?！保?0］

相比之下，現(xiàn)代漢語抒情詩（包括抒情長詩）之神性素質(zhì)的創(chuàng)生與積淀顯得更加艱難，古典文化與語言之現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的途徑似乎不太適合抒情詩這一文體，倒是西方文化中包括神話、基督教甚至童話中的神性因素更多地出現(xiàn)在新詩作品之中。比如，梁宗岱的《晚禱》（1924）、于賡虞的《只我歌頌地獄》（1927）、何其芳的《預(yù)言》（1931）、戴望舒的《樂園鳥》（1932）、穆旦的《出發(fā)》（1942）以及當(dāng)代詩人海子的《太陽·七部書》（1986-1988）、駱一禾《世界的血》（由寫于1980年代的20首詩組成）等等，大多如此。這些詩的作者都直接或間接地受到西方文化的洗禮，但即便如此，西方文化深入骨髓的神性因素也只是淺層次地被移植到新詩之中，一定程度地豐富了現(xiàn)代漢語言的神性因素，尚未達(dá)到水乳交融的理想效果。就上面列舉的幾首詩作來看，戴望舒的《樂園鳥》將西方的伊甸園傳說與源自《離騷》的仙人飲露傳統(tǒng)結(jié)合在一起，表達(dá)出比較繁復(fù)的情感與思想，可謂差強(qiáng)人意。但《樂園鳥》畢竟只是一首短詩，像海子試圖以長詩或者他自己所說的“大詩”去統(tǒng)整中外神性傳統(tǒng)的嘗試，仍然顯得捉襟見肘、難以為繼。

四

卡西爾認(rèn)為，語詞在神性的語境中會閃現(xiàn)一種超常的“魔力”，因?yàn)樯竦o會“收集”語詞，并使言說者汲取神的存在和意志的力量。［11］的確，神性話語會使文學(xué)獲得某種魔力，言說者也會藉此感受到神的存在，讀者也自然會被這種魔力所感染?，F(xiàn)代漢語神性因素的相對貧乏，肯定會減損現(xiàn)代中國文學(xué)與詩歌的審美效應(yīng)。夏志清曾指出：“現(xiàn)代中國人已經(jīng)摒棄了傳統(tǒng)的宗教信仰，成了西方實(shí)證主義的信徒，因此心靈漸趨理性化、粗俗化了……現(xiàn)代中國文學(xué)之膚淺，歸根究底說來，實(shí)由于對原罪之說或者闡釋罪惡的其他宗教論說，不感興趣，無意認(rèn)識。當(dāng)罪惡被視為可完全依賴人類的努力與決心來克服的時候，我們就無法體驗(yàn)到悲劇的境界了。”［12］

既然，宗教與神性，對文學(xué)具有如此重要的意義，我們就應(yīng)該正視新詩語言神性因素的貧瘠問題，竭力培育現(xiàn)代漢語與現(xiàn)代中國文化的神性素質(zhì)。那么，究竟有那些可行的措施呢？我以為，宏觀而論，還是得從三方面著手，一是重拾被我們遺棄的傳統(tǒng)文化與語言中雖不單純但卻豐沛的神性質(zhì)素；二是汲取西方文化與文學(xué)中強(qiáng)大的宗教傳統(tǒng)，將其化為自身的血肉；三是珍視現(xiàn)當(dāng)代中國文化與語言中已經(jīng)形成的神性話語。只有多管齊下，才能見出成效。

在改革、開放逐漸深入，政府大力提倡復(fù)興傳統(tǒng)文化的今天，儒道釋、伊斯蘭教、天主教、基督教等都獲得了較大的發(fā)展空間，據(jù)初步統(tǒng)計，所謂五大宗教的信徒已經(jīng)超過一億。學(xué)術(shù)界也越來越正視宗教與信仰問題，諸多神學(xué)著述應(yīng)運(yùn)而生，其中劉小楓、何光滬、王曉朝、李秋零、楊熙南等人為回應(yīng)基督教文化進(jìn)入中國所帶來的傳統(tǒng)變遷而提倡的“漢語神學(xué)”，已經(jīng)產(chǎn)生了較大的影響。

我們應(yīng)該明白，語言具有一種神奇的功能，它可以通過自我言說與話語實(shí)踐來壯大自己，豐富自身的內(nèi)涵與特性，獲取更加強(qiáng)大的表現(xiàn)力。因此我們有理由相信，在日趨寬松的文化氛圍之下，有學(xué)者和作家的共同培育，現(xiàn)代漢語的神性質(zhì)素會逐步豐滿起來，甚至不排除發(fā)展成“神性漢語”的可能。顯然，現(xiàn)代漢語的蛻變也意味著新詩的蛻變，因?yàn)檎Z言的問題就是文化的問題，也自然是文學(xué)與詩歌的問題。

我們期待著新詩的華麗轉(zhuǎn)身！

1.參見鄭敏：《世紀(jì)末的回顧：漢語語言變革與中國新詩創(chuàng)作》、《詩歌與文化：詩歌·文化·語言》、《遮蔽與差異：答王偉明先生十二問》等文章。

2.參見［日本］中野美代子《中國的妖怪》，何彬譯，黃河文藝出版社，1989年版。

3.參見劉翔《中國傳統(tǒng)價值觀詮釋學(xué)》第一章，上海三聯(lián)書店，1996年版。

4.蔣夢麟在《西潮》中指出：“如來佛是騎著白象來到中國的，耶穌基督卻是騎在炮彈上飛過來的。”具體情況請參考顧長聲《傳教士與近代中國》（世紀(jì)出版集團(tuán)、上海人民出版社，2004年版）、費(fèi)正清主編《劍橋中國晚清史》（上冊，第十一章，中國社會科學(xué)出版社，1985年版）、《劍橋中華民國史》（上卷，第3章，中國社會科學(xué)出版社，1994年版）。

5.關(guān)于Agape與Eros之區(qū)別，請參看劉小楓《個體信仰與文化理論》，四川人民出版社，1997，P459。

6.秦家懿、孔漢思在《中國宗教與基督教》一書中指出：“‘文化大革命’以后的基督教雖然再度復(fù)興，但它在中國仍處于分裂的狀態(tài)?！浇淘谡刂浦拢嘟^傳教士的干擾，它能否真正成為中國宗教？中國基督教自稱是愛國宗教，它是否已失去自身的世界性？它會不會變得過度政治化？”北京三聯(lián)書店，1990年12月版，第192-193頁。

7.郭沫若在詩劇《女神之再生》的末尾有一附白，表明此劇取材于《列子·湯問篇》、《說文》、《山海經(jīng)·西次三經(jīng)》等。

8.這種新方式就是憑借古老的神話及傳說創(chuàng)造出一系列具有破壞、叛逆與自我毀滅精神的嶄新形象。

9.馮至《蠶馬》末尾也有一簡短附注，并標(biāo)明“見干寶《搜神記》，但與《搜神記·女化蠶》出入較大。

10.楊煉：《一座向下修建的塔》，鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán)，2009年版，第155頁。

11.參見［德］恩斯特·卡西爾《語言與神話》，于曉等譯，北京三聯(lián)書店，1988年版，第59-83頁。

12.［美］夏志清：《中國現(xiàn)代小說史》，劉紹銘、李歐梵等譯，復(fù)旦大學(xué)出版社，2005年版，第322頁。