摘要：康德美學(xué)中國(guó)化，價(jià)值立場(chǎng)實(shí)難以繞過(guò)。學(xué)者們的價(jià)值立場(chǎng)選擇，集中體現(xiàn)于三個(gè)方面。其一是受西上中下的觀念影響，康有為、王國(guó)維、梁?jiǎn)⒊?、蔡元培等，作為中?guó)最早一批的康德接受者，對(duì)康德的哲學(xué)美學(xué)，堅(jiān)持的是仰視、拔高的態(tài)度。他們接受中纏繞著的，是為己與為人的艱難抉擇。其二則是朱光潛、牟宗三、李澤厚等學(xué)者，分別基于西學(xué)、中國(guó)傳統(tǒng)文化、馬克思唯物論等，不甚相同的文化觀念，對(duì)康德的哲學(xué)美學(xué)，選用的是俯視性的審視姿態(tài)，其中降低康德的價(jià)值趨向，甚是明顯。他們接受中流露出的，是超越康德的情懷。其三是以哲學(xué)思辨與精通德文為有利條件，鄭昕、齊良驥、鄧曉芒、李秋零、曹俊峰等，能與康德哲學(xué)美學(xué)展開(kāi)平等的對(duì)話，他們均在平視康德。勾勒原真的康德面相，帶有很大的理想性，因而與康德的對(duì)話、交流，是一項(xiàng)需持續(xù)進(jìn)行的工作。拔高、降低、平放三種價(jià)值立場(chǎng)的選擇，邏輯與歷史是交織在一起的。學(xué)者們的價(jià)值立場(chǎng)選擇不同，康德中國(guó)化的面貌就各不同，他們?nèi)〉玫某删鸵簿透鳟?。成就的取得足以警示?dāng)今的中國(guó)學(xué)界，告別康德美學(xué)，絕非明智之舉。

關(guān)鍵詞：康德美學(xué);王國(guó)維;中國(guó)化;價(jià)值趨向

中圖分類號(hào)：B516.31 ? ? ?文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A ? ? ? 文章編號(hào)：

從王國(guó)維、梁?jiǎn)⒊闫穑档氯腭v中土，已有超過(guò)百年的歷史。在百年的歷史蒼茫中，中國(guó)重要的美學(xué)家，除了王國(guó)維、梁?jiǎn)⒊?，還有蔡元培、朱光潛、牟宗三、蔣孔陽(yáng)、李澤厚等，均與康德發(fā)生著難以割舍的牽連，成為美學(xué)界一道亮麗的風(fēng)景線。賀麟指出，中國(guó)自覺(jué)接受，包括康德在內(nèi)的西方古典學(xué)說(shuō)，是姍姍來(lái)遲的事情，并是用血淚的慘痛教訓(xùn)換來(lái)的。[1]24知識(shí)精英們，逼近艱深晦澀的康德學(xué)說(shuō)，與他們變動(dòng)現(xiàn)實(shí)的愿望，始終緊密相連。在西學(xué)東漸語(yǔ)境中，他們接受康德學(xué)說(shuō)，價(jià)值論的纏繞粘連，是難以清除掉的。

環(huán)視如今之學(xué)術(shù)界，各思想陣營(yíng)間的價(jià)值論爭(zhēng)，大有烽煙四起之勢(shì)。在論爭(zhēng)的喧囂場(chǎng)景中，有“要杜威還是要康德”的聲音，在學(xué)界回蕩開(kāi)去。多年前，有學(xué)者提出“要康德還是要黑格爾”的問(wèn)題，在價(jià)值論選擇中，他要了康德，并使中國(guó)的康德學(xué)，得以有效推進(jìn)。[2]189如今提問(wèn)的句法結(jié)構(gòu)，與此有驚人的相似性。杜威代表的美國(guó)美學(xué)，倡導(dǎo)經(jīng)驗(yàn)，強(qiáng)調(diào)實(shí)用?？档率堑聡?guó)古典哲學(xué)的開(kāi)山鼻祖，他在美學(xué)上，彰顯先驗(yàn)，側(cè)重?zé)o用。大眾文化的興起，使美在經(jīng)驗(yàn)、實(shí)用的印象，一再得到強(qiáng)化。面對(duì)現(xiàn)實(shí)的拷問(wèn)，杜威似乎更勝過(guò)康德。由此，必然再次把康德美學(xué)接受，推向價(jià)值論爭(zhēng)的風(fēng)口浪尖。

歷史與現(xiàn)實(shí)均已表明，價(jià)值論的抉擇，是康德美學(xué)中國(guó)化，難以繞過(guò)的話題。其實(shí)，整體上看，面對(duì)康德美學(xué)，中國(guó)的知識(shí)精英，審視的姿勢(shì)眼光，要而言之有三。一是仰視，把康德奉若神靈，視康德為難以企及的高峰，由此面對(duì)康德，只能是仰望。二則是俯視，把康德放置于腳底，覺(jué)得康德學(xué)說(shuō)可以超越，依此可俯瞰康德。三是平視，此乃理想中的姿態(tài)，逼近康德是為了與他，和睦平等地對(duì)話交流。中國(guó)的知識(shí)精英，審視康德三種不同的眼光，在深層里，實(shí)是三種不同的價(jià)值論堅(jiān)守。他們審視康德眼光的差異，以及價(jià)值論的選擇差異，使得康德美學(xué)的中國(guó)化，呈現(xiàn)出精彩紛呈的局面。

一、仰視、抬高趨向

西學(xué)東漸，始于晚明。當(dāng)中傳達(dá)的信息，是應(yīng)對(duì)社會(huì)的變化，原有的文化儲(chǔ)備，已逐漸變得捉襟見(jiàn)肘。晚清以降，列強(qiáng)入侵，國(guó)事飄搖不定，民族危在旦夕。在如此場(chǎng)景中，介紹西學(xué)新說(shuō)，蔚然成風(fēng)，潮流難以阻擋。我們可以說(shuō)，晚明以降，直至晚清，西方強(qiáng)勢(shì)文化的入侵，使中國(guó)讀書人的文化脊梁，在陣痛中逐漸被軟化、摧毀。甲午海戰(zhàn)以后，中國(guó)的知識(shí)精英，他們的文化自信力，已降至歷史的最低點(diǎn)。

面對(duì)外來(lái)文化，滔滔之勢(shì)的入侵、挑戰(zhàn)，有識(shí)之士，也在殫精竭慮的出招、應(yīng)戰(zhàn)。先是物質(zhì)的較量，洋務(wù)運(yùn)動(dòng)即為代表。物質(zhì)較量失敗后，進(jìn)而轉(zhuǎn)向制度的變革，戊戌變法，即是謀求制度革新的悲壯努力。變法的失敗，促使有識(shí)之士意識(shí)到，西方之所以強(qiáng)大，是有它觀念的支撐，于是了解西方學(xué)說(shuō)，特別是古典學(xué)說(shuō)，就是一項(xiàng)莊嚴(yán)的任務(wù)，擺在他們的面前。由物質(zhì)，到制度，再到觀念，由外到內(nèi)，由有形到無(wú)形，他們意識(shí)到，唯有觀念產(chǎn)生裂變，方能引起制度、物質(zhì)的根本變化，一流的國(guó)家輸出觀念，國(guó)家想變得強(qiáng)大，也需輸入、更新觀念。能有如此見(jiàn)識(shí)，頗顯得緩慢。對(duì)此，賀麟指出：“西學(xué)傳入中國(guó)本來(lái)已是太晚，而哲學(xué)，特別是康德、黑格爾哲學(xué)，就更晚了?！盵1]79此無(wú)愧是種卓見(jiàn)！

知識(shí)精英對(duì)康德的接受，是社會(huì)潰敗之后，在絕望中的無(wú)奈選擇。他們迫切地希望，迅速領(lǐng)會(huì)西方學(xué)說(shuō)，以更換傳統(tǒng)觀念，挽救社會(huì)的落寞與衰敗。在中土，首次提到康德的，是渴望變法的康有為。引起他強(qiáng)烈興趣的，是康德的“星云假說(shuō)”。據(jù)他說(shuō)，他介紹自然科學(xué)為主的《諸天講》，寫于1886年，1926年講授于杭州的天游學(xué)院。在該著作中，他介紹了康德、拉普拉斯的“星云假說(shuō)”。對(duì)此，他這樣寫到：“德之韓圖（即康德）、法之立拉士（即拉普拉斯）發(fā)星云之說(shuō)，謂各天體創(chuàng)成以前，是朦朧之瓦斯體，浮游于宇宙之間，其分子互相引集，是謂星云，實(shí)則瓦斯之一大塊也?！盵3]20除“星云假說(shuō)”外，康德另外的理論，沒(méi)有引起康有為，太多的關(guān)注。深層的原因是，“星云假說(shuō)”蘊(yùn)含的變革精神、科學(xué)精神，滿足了他變法、維新的要求。他的著眼點(diǎn)，不在學(xué)理參透，而在政治運(yùn)用?？档乱约暗聡?guó)文化在他的心中，地位當(dāng)是不低。他指出，“康德兼綜心、物二理，集歐土哲理之大成，為哲理之杰第一”[4]411，康德的地位卓著。青年康有為，逃亡國(guó)外，九至柏林，對(duì)德國(guó)有著直接的感受。他對(duì)德國(guó)推崇有加，連續(xù)列舉了德國(guó)的十個(gè)“第一”，說(shuō)德國(guó)“武備第一，文學(xué)第一，醫(yī)術(shù)第一，電學(xué)第一，工藝第一，商務(wù)第一，宮室第一，道路第一，邑野第一，乃至音樂(lè)第一?！盵4]488德國(guó)的一切，都是極好的，在價(jià)值上，都是值得肯定的?？癜寥缈涤袨?，對(duì)德國(guó)與康德，有著如此高的估價(jià)，實(shí)屬難得。

梁?jiǎn)⒊瑤煶隹涤袨?，世以康梁并舉。相對(duì)而言，梁?jiǎn)⒊瑢?duì)康德的把握，用心超過(guò)康有為。梁?jiǎn)⒊目档陆邮?，體現(xiàn)于兩方面，一是引用與介紹，二是內(nèi)化與運(yùn)用。前者為顯，后者是隱，前者易識(shí)，后者難索，顯隱一體，前后互進(jìn)。

梁?jiǎn)⒊凇缎旅裾f(shuō)》、《論學(xué)術(shù)之勢(shì)力左右世界》和《新民說(shuō)》等文章中，援引康德及其學(xué)說(shuō)，作為自身立論的根據(jù)。此時(shí)，康德在他心中并未占據(jù)顯赫位置。他介紹康德的專文，是《近世第一大哲康德之學(xué)說(shuō)》，文中康德的地位才得以明顯提升?？档碌牡匚唬浅绺叨袷サ??？档略谑罆r(shí)，“翕然為一世大宗師”，是“全歐學(xué)界”的“集大成”者。他的影響無(wú)可匹敵，是“德國(guó)學(xué)界獨(dú)一無(wú)二之代表”，也是“百世之師”，是“黑暗時(shí)代之救世主”，可與釋迦、孔子、蘇格拉底等人相提并論。梁?jiǎn)⒊目档陆B述，留下了以“我”為主的痕跡。他說(shuō)，康德所言之“真我”，與佛學(xué)的“真如”、儒學(xué)陽(yáng)明的“良知”、朱熹的“義理之性”相當(dāng)，他所言之“現(xiàn)象之我”，則與佛學(xué)的“無(wú)明”、儒家朱熹的“氣質(zhì)之性”相類似。他的康德介紹，始終彌漫著中國(guó)化的氣息。此外，他還評(píng)述康德“論自由與道德法律之關(guān)系”，并比附于盧梭的法理學(xué)，其深層的動(dòng)因，是想使康德學(xué)說(shuō)，融入他民族國(guó)家建構(gòu)，宏大的敘事框架中來(lái)。在他的紹說(shuō)中，還特別提及，真正的責(zé)任與自由，只能以之為目的，決不可以之為手段，或許，以對(duì)象與活動(dòng)本身為目的，才能真正彰顯，它們價(jià)值之重大。[5]47該專文較長(zhǎng)，它是中國(guó)接受康德的“第一長(zhǎng)篇”。之后，梁?jiǎn)⒊鏀⒄f(shuō)康德，已顯得稀少，他接受的重心，已轉(zhuǎn)移到對(duì)康德思想，內(nèi)化之后的運(yùn)用上來(lái)。

深入梁?jiǎn)⒊撬璧?，是康德思想中，以?duì)象、活動(dòng)為目的，而不是以之為手段的觀念。趣味主義的倡導(dǎo)，即是如此觀念的外在表現(xiàn)。趣味在梁?jiǎn)⒊乃枷?、生命中，地位是舉足輕重的。他由大處說(shuō)，“趣味是活動(dòng)的源泉”，[6]13還說(shuō)，“凡人必生活于趣味之中，生活才有價(jià)值”。[6]14他在小處說(shuō)，趣味，是他生命的本根。他說(shuō)他“是個(gè)主張趣味主義的人”，[6]14還說(shuō)假如有人問(wèn)他，他“信仰的甚么主義”，他會(huì)回答說(shuō)，他“信仰的是趣味主義”，而他的人生觀，也是“拿趣味做根底”的。[6]12突出趣味的本根意蘊(yùn)外，他還為人展現(xiàn)，獲取趣味的路徑。他說(shuō)，只有拿趣味當(dāng)目的，而不是以它為手段，才能由始至終，貫穿著趣味。他指出，為學(xué)問(wèn)而學(xué)問(wèn)，為勞作而勞作，為游戲而游戲，方能感覺(jué)學(xué)問(wèn)、勞作、游戲的趣味，否則趣味全無(wú)?？梢?jiàn)，唯有以活動(dòng)、對(duì)象為目的，才能享受樂(lè)趣。老實(shí)說(shuō)，康德學(xué)說(shuō)已內(nèi)化為梁?jiǎn)⒊瑘?jiān)定生活信念的重要的依靠力量。

梁?jiǎn)⒊瑢?duì)康德選擇性的引用與介紹，發(fā)生在他的政治活躍期，中國(guó)化與現(xiàn)實(shí)化的色彩，因而顯得異常濃厚。在引用與介紹中，他逐漸內(nèi)化康德思想，加以靈活運(yùn)用，使康德學(xué)說(shuō)充當(dāng)趣味人生的根基。前者側(cè)重于“為人”，是出于社會(huì)救治的宏愿，后者強(qiáng)調(diào)了“為己”，著眼點(diǎn)在審美化的生命歸宿營(yíng)造。前者向后者的推進(jìn)，體現(xiàn)了梁?jiǎn)⒊慕巧?，由政客到學(xué)者艱難的蛻變。

面對(duì)梁?jiǎn)⒊瑢?duì)康德的“中國(guó)化”，王國(guó)維流露出強(qiáng)烈的不滿，他說(shuō)梁?jiǎn)⒊瑢?duì)康德的介紹，乃“剽竊滅裂而已”，“其紕繆十且八九”。[7]123與梁?jiǎn)⒊恼卧妇安煌?，王?guó)維的康德接受，首先是源于對(duì)自己心靈困境的擺脫。他說(shuō)，他“體素羸弱，性復(fù)憂郁，人生之問(wèn)題，日往復(fù)于吾前，自是始從事于哲學(xué)。”[8]119可見(jiàn)，王國(guó)維鉆研哲學(xué)，接受康德學(xué)說(shuō)，立足點(diǎn)是“為己”，在起點(diǎn)處便于與梁?jiǎn)⒊煌?/p>

因?yàn)榭档聦W(xué)說(shuō)首先是王國(guó)維生命的需要，所以他接受康德花費(fèi)的精力較梁?jiǎn)⒊啵I(lǐng)悟也更為深刻?？梢哉f(shuō)，王國(guó)維是中土對(duì)康德有深入領(lǐng)悟并有創(chuàng)造性貢獻(xiàn)的第一人。他首先領(lǐng)會(huì)到康德倫理學(xué)意蘊(yùn)潛藏之深遠(yuǎn)。他知道，在康德那里，人是目的而不是手段，人神圣得不容侵犯。他對(duì)此，當(dāng)是莫逆于心的。他于是對(duì)康德的行動(dòng)倫理作出創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)換，使之內(nèi)化為自身受用的學(xué)術(shù)倫理。他莊嚴(yán)地指出，學(xué)術(shù)是目的而不是手段。在他的內(nèi)心深處，學(xué)術(shù)的地位同樣也神圣得無(wú)可睥睨的。因而，王國(guó)維眼中，學(xué)術(shù)當(dāng)是撫平心靈創(chuàng)傷的需要，是與生命不分須臾的。就此，他后來(lái)的蹈水自殺當(dāng)是殉身于學(xué)術(shù)的結(jié)果，而非一人一姓之恩怨使之然。

在他的心中，康德的分量不輕。首次接觸康德名字，他便感到狂喜。[8]119后來(lái)他通過(guò)叔本華閱讀康德，盡管叔氏對(duì)康德多有詆毀，但康德在他心中仍然偉大。他說(shuō)，康德宛如“赤日中天，燭彼窮陰，丹鳳在霄，百鳥皆瘖”[7]12，光芒萬(wàn)丈，醒目非凡。他對(duì)叔本華甚是喜歡，叔氏對(duì)他產(chǎn)生了深刻的影響，但后來(lái)他發(fā)現(xiàn)，叔氏的學(xué)說(shuō)“半處于其主觀的氣質(zhì)，而無(wú)關(guān)于客觀的知識(shí)”。[7]3叔氏的為人也存在諸多問(wèn)題，于是他在理智上是告別了叔氏的。他揮別叔氏之后，是“復(fù)返而讀汗德之書”，并說(shuō)“嗣今以后，將以數(shù)年之力研究汗德”，[7]3他言出必行，后來(lái)也確實(shí)這么做。顯然，他有擺脫叔氏束縛，以真切把握康德的意圖。據(jù)他的交待，他的這一意圖，最后是實(shí)現(xiàn)了。經(jīng)過(guò)反復(fù)鉆研，他已領(lǐng)會(huì)到康德的極端重要性，“故汗德之于他哲學(xué)家，譬之于水則海，而他人河也;譬之于木則干，而他人枝也”[9]293，康德是海洋，是根干，重要性自不待言。佛雛指出，王氏前期鉆研哲學(xué)，大宗師是康德，而叔本華，則處于次要的位置。[10]208康德言與行并重，因此，王國(guó)維西學(xué)的精神導(dǎo)師，無(wú)疑是康德。

王國(guó)維說(shuō)，生逢亂世中的學(xué)人，恰當(dāng)?shù)倪x擇有二，一是治學(xué)擇術(shù)要慎，二是憂世要深，兩者缺一不可。[11]620前者是知識(shí)的正確選擇，后者是責(zé)任的勇敢擔(dān)當(dāng)，知識(shí)學(xué)術(shù)與人生世道，應(yīng)是水乳交融的。接受康德，以康德為師，顯示出他擇術(shù)的謹(jǐn)嚴(yán);努力逼近康德，則體現(xiàn)他自我救贖的迫切以及文化救治抱負(fù)的宏大。羅振玉指出，王氏早年研習(xí)康德等西學(xué)，其目的是欲改造舊文化，以創(chuàng)造新文化。就此而言，王氏是新文化運(yùn)動(dòng)當(dāng)之無(wú)愧的開(kāi)路先鋒。王氏接受康德，最后的落腳地是以文化的創(chuàng)新救治社會(huì)的敗落。與梁?jiǎn)⒊?，王?guó)維接受康德是以“為己”始而以“為人”終。

就社會(huì)影響力說(shuō)，蔡元培遠(yuǎn)超過(guò)王國(guó)維。挽救頹唐落寞的社會(huì)，蔡元培開(kāi)出的教育藥方，較王、梁、康諸人更顯得具體，操作性也更強(qiáng)。社會(huì)動(dòng)蕩不安，文化新舊交替，國(guó)民精神如何安頓，中華民族何去何從。蔡元培與王國(guó)維等人一樣，也嚴(yán)肅反思這些問(wèn)題，以此體現(xiàn)文化使命與時(shí)代擔(dān)當(dāng)。傳統(tǒng)觀念急待更新，觀念的變革需落到實(shí)處。在蔡元培看來(lái)，國(guó)民觀念的更新，精神境界的提升，謀求中國(guó)的出路，審美是有效的途徑。宗教在西方，只是習(xí)慣而已，是歷史的事實(shí)。中國(guó)民族無(wú)嚴(yán)格之宗教，文化追求的理想境界是審美。審美境界形成、想落到實(shí)處，就得仰仗于教育。說(shuō)白了就是，要以美育來(lái)代宗教形成運(yùn)作的制度化，在全社會(huì)實(shí)施美育。[12]30應(yīng)該說(shuō)，社會(huì)救治的審美途徑選擇，蔡元培比康、梁、王等人顯得更為自覺(jué)。

蔡元培的“以美育代宗教”觀念之淵藪是康德。他指出，在首開(kāi)美學(xué)新紀(jì)元的鮑姆加登之后，在美學(xué)上有重大貢獻(xiàn)的首推康德。他說(shuō)，康德的哲學(xué)可稱為“批評(píng)學(xué)說(shuō)”?！都兇饫硇耘u(píng)》清理的是“知識(shí)的性質(zhì)”，《實(shí)踐理性批評(píng)》則厘定的是“意志的性質(zhì)”?！扒暗恼f(shuō)現(xiàn)象界的必然性，后的說(shuō)本體界的自由性。”《判斷力批評(píng)》尋找的是“情感”（美感）的邏輯，介于前后兩者之間。至此之后，美學(xué)在哲學(xué)中，就占據(jù)著顯赫的地位。[13]21他還說(shuō)，現(xiàn)象界與本體界是有所區(qū)別的，“前者相對(duì)，后者絕對(duì);前者范圍于因果律，而后者超軼乎因果律;前者與空間時(shí)間有不可離之關(guān)系，而后者無(wú)空間時(shí)間之可言;前者可以經(jīng)驗(yàn)，而后者全恃直觀。”由前者到后者的過(guò)渡，可依賴于美感，蔡元培說(shuō)“美感者，合美麗與尊嚴(yán)而言之，介于現(xiàn)象世界與實(shí)體世界之間，而為津梁。”欲實(shí)現(xiàn)此過(guò)渡，教育家的選擇，是訴諸于“美感之教育”。[14]133顯然，蔡元培“以美育代宗教”最核心的觀念是在西學(xué)中對(duì)他影響最深的，康德美學(xué)無(wú)疑。[15]2

歐風(fēng)西雨強(qiáng)勁吹打，固有文化落寞凋零，西上中下的價(jià)值觀念，在社會(huì)中逐漸蔓延開(kāi)去。因而，康有為、梁?jiǎn)⒊?、王?guó)維、蔡元培，作為有文化使命與時(shí)代擔(dān)當(dāng)?shù)闹R(shí)精英，在開(kāi)始時(shí)，大都親近、擁抱過(guò)西學(xué)就變得容易理解。作為德國(guó)古典哲學(xué)的開(kāi)山者，康德對(duì)十九世紀(jì)的全球思想界產(chǎn)生的影響是足夠重大的。思想家在高喊著，欲推進(jìn)思想的發(fā)展需回到康德。當(dāng)中國(guó)的知識(shí)精英開(kāi)始睜眼看世界時(shí)，擺在他們面前的就是康德籠罩學(xué)界的圖景。他們?cè)趦r(jià)值上仰視并抬高康德是在情理之中的事情。在他們的手里，康德哲學(xué)美學(xué)最終都演變?yōu)槲幕c社會(huì)批判、改造、創(chuàng)新的重要武器。站在他們的肩膀上，隨著時(shí)間的推移，下一代的文化精英看待康德的姿勢(shì)已在發(fā)生變化。

二、俯視、降低趨向

晚清政局，遭受前所未有之震蕩，中國(guó)的文化精英，面對(duì)內(nèi)憂外患，他們的焦慮在加深，原有的文化自信也在逐漸喪失，他們深陷于表征的危機(jī)之中難以自拔。因此經(jīng)驗(yàn)、現(xiàn)世、文化的觀念表達(dá)、描述、提煉，知識(shí)獲取、文化涌動(dòng)的大潮，是緊隨著西方的腳步前進(jìn)。知識(shí)精英們?cè)谄D難中，靠近康德，康德在他們心中呈現(xiàn)出來(lái)的形象甚是崇高偉岸。時(shí)間的變化會(huì)使原有的局面得到改變。下一代的中國(guó)學(xué)人，當(dāng)再次面對(duì)康德時(shí)，他們的站立的姿態(tài)，已不同于前輩，對(duì)康德的價(jià)值論斷，也已由開(kāi)始的仰望轉(zhuǎn)變?yōu)楦┮暋Ｋ麄冋玖⒆藨B(tài)、價(jià)值論斷的移位，意味著他們對(duì)康德的學(xué)理爬梳，較前輩深入、全面。

相對(duì)而言，康有為、梁?jiǎn)⒊⑼鯂?guó)維、蔡元培之后，朱光潛、牟宗三、李澤厚三人，對(duì)康德美學(xué)的接受，顯現(xiàn)出的思想旨趣，極具典型意義。朱光潛長(zhǎng)期留學(xué)海外、國(guó)外，對(duì)西方思想、學(xué)說(shuō)有著切真、嫻熟的把握。他對(duì)康德的理解，因此是多站立于西方的立場(chǎng)。牟宗三是現(xiàn)代新儒家最杰出的代表。新儒家對(duì)傳統(tǒng)文化的價(jià)值依戀，在他身上也有充分的體現(xiàn)。于是，他對(duì)康德的接受、融匯、超越，核心的觀念是中國(guó)傳統(tǒng)的文化智慧。李澤厚的學(xué)術(shù)活動(dòng)，展開(kāi)于馬克思主義占據(jù)中國(guó)主流意識(shí)形態(tài)的特殊的語(yǔ)境中。為順應(yīng)時(shí)代潮流，他對(duì)康德哲學(xué)、美學(xué)的批判，手中揮動(dòng)的利器是馬克思主義學(xué)說(shuō)。顯然，三人思想各異、路線不同，歸途則一，在超越康德美學(xué)上，他們最后是走到了一起。

美學(xué)，是朱光潛畢生的事業(yè)。朱光潛說(shuō)過(guò)，他原有的興趣焦點(diǎn)，依次排開(kāi)是文學(xué)、心理學(xué)、哲學(xué)，而美學(xué)，則是串連三種學(xué)問(wèn)，最終的線索。[16]399應(yīng)該說(shuō)，他是中國(guó)二十世紀(jì)美學(xué)界當(dāng)之無(wú)愧的第一人。

朱光潛的美所呈現(xiàn)的面相、形態(tài)，多是中西融合。因融匯中西，他理論網(wǎng)絡(luò)的編織，就是“復(fù)雜”。[17]6中國(guó)近期給他帶來(lái)深刻影響的是蔡元培和王國(guó)維。有趣的地方是，蔡元培和王國(guó)維在治學(xué)上均貫通中西，對(duì)康德的接受，也都相當(dāng)自覺(jué)。但是，與蔡、王兩人不同的地方，是朱光潛留學(xué)海外，有長(zhǎng)達(dá)十四年之久，對(duì)西方理論的了解顯得更為真切、全面。他著力接受、介紹的美學(xué)理論家就有布洛、立普斯、谷魯斯、弗洛伊德、康德、歌德、克羅齊、維科、馬克思等人。西方美學(xué)家中，他說(shuō)早期對(duì)他產(chǎn)生深刻影響的，是康德到克羅齊，這條美學(xué)發(fā)展的線索。[18]197他們提倡的美在形式、直覺(jué)、非功利等，成為朱光潛早期美學(xué)闡述，轉(zhuǎn)動(dòng)的軸心。當(dāng)然，朱光潛的美學(xué)也在闡述中演進(jìn)。他說(shuō)他后來(lái)對(duì)他們的學(xué)說(shuō)，“不敢說(shuō)推倒”，但確已有了“懷疑”，由“懷疑”產(chǎn)生的“批評(píng)”，如克羅齊，也就在所難免。[18]198懷疑而來(lái)的批評(píng)，業(yè)已表明，朱光潛已發(fā)現(xiàn)他們存在的不足，他們思想的鼻祖康德，也赫然在目。

對(duì)康德的懷疑、批評(píng)，朱光潛的聚焦點(diǎn)，要而言之有二。一是他斥責(zé)康德過(guò)度沉迷于美的無(wú)功利性、形式性的言說(shuō)。二是他批評(píng)康德在美學(xué)批判中留下太多的前后矛盾、沖突。在朱光潛看來(lái)，康德美學(xué)的缺陷就集中體現(xiàn)在自律論和矛盾說(shuō)這兩個(gè)層面上。

朱光潛指出，近代西方美學(xué)是形式主義的學(xué)說(shuō)占據(jù)著主導(dǎo)的地位。近代美學(xué)形式主義學(xué)說(shuō)的始祖是作為德國(guó)古典美學(xué)奠基人的康德。他介紹說(shuō)，康德眼中有兩種美，一個(gè)是純粹的美，另一是有依賴的美。“‘純粹的美只在顏色、線形、聲音諸原素的組合中見(jiàn)出”，如“阿拉伯式的圖案、音樂(lè)、云彩、瀑布、星辰等”，它們盡是“以形式直接地打動(dòng)感官的東西”。有依賴的美，則與目的、效用聯(lián)系著，人為的藝術(shù)如“詩(shī)、圖畫、雕刻、建筑”等，以及“大部分的自然”，都可與目的、效用相關(guān)，因而，可歸入到有依賴的美的范圍。就價(jià)值論，前者的價(jià)值是內(nèi)在的，后者的價(jià)值是外在。因重前者，康德走向的是極端的形式主義?？档旅缹W(xué)的特點(diǎn)，是偏重形式忽視掉內(nèi)容。深層的原因，是“康德突出地脫離了現(xiàn)實(shí)”。[19]1康德所創(chuàng)造的是美學(xué)的空中樓閣。

朱光潛說(shuō)，西方美學(xué)經(jīng)典中，康德的《判斷力批判》是最富啟發(fā)性的，與此同時(shí)，它又顯示出更多的矛盾。他指出，在康德美學(xué)的深處矛盾已像空氣一樣四處彌漫，無(wú)處不在。他說(shuō)對(duì)美的批判，康德往往前后不一致。美之判斷，是沒(méi)有目的的，但它又是合乎目的的。鑒賞活動(dòng)，是主觀的、個(gè)別的，但它又是普遍的、必然的。美之判斷并非實(shí)踐，但又與實(shí)踐甚為相似。在純粹美與依存美、美與崇高、天才與趣味等彼此之間，無(wú)不存在著對(duì)立關(guān)系。之所以如此，是因?yàn)榭档屡υ谧匀慌c自由之間建立起溝通、過(guò)渡的橋梁。[19]58

馮友蘭指出，能發(fā)現(xiàn)所鉆研對(duì)象的不足、矛盾，表明研究者對(duì)問(wèn)題的領(lǐng)會(huì)、把握已比較深入、透徹。同理，朱光潛能夠發(fā)現(xiàn)康德美學(xué)的矛盾、不足，說(shuō)明他對(duì)康德美學(xué)的了解，已較為深入、全面，他的美學(xué)收獲與成績(jī)，已超過(guò)他的前輩學(xué)人。在他的內(nèi)心里，康德重要無(wú)比，但他存在的缺點(diǎn)還是較為明顯的，這無(wú)需掩蓋?？梢?jiàn)，朱光潛中西融會(huì)形態(tài)的美學(xué)，是在自我的反思、批判中，不斷發(fā)展、演進(jìn)的，顯示出開(kāi)放的良好姿態(tài)。

相對(duì)于朱光潛，以美學(xué)貫穿始終，以美學(xué)名其家而言，李澤厚更鐘情于抽象的哲理思辨，并更有意突顯自己的哲學(xué)家身份。因此，作為問(wèn)題的美學(xué)，只能算是李澤厚哲學(xué)反思有機(jī)的組成部分。在李澤厚看來(lái)，美學(xué)隸屬于哲學(xué)，美學(xué)的問(wèn)題必先是哲學(xué)的問(wèn)題。美學(xué)隸屬的哲學(xué)身份，使李澤厚美學(xué)與康德美學(xué)在趨向上存在的相似性，確乎是驚人的。除馬克思之外，在西學(xué)中對(duì)李澤厚產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響的當(dāng)推康德。他在康德接受中，顯露出來(lái)的理論創(chuàng)新、創(chuàng)造意識(shí)，遠(yuǎn)在朱光潛之上。

他的康德接受，據(jù)他的交代，是開(kāi)始于上世紀(jì)的五十年代初他在北京大學(xué)求學(xué)的時(shí)代。他說(shuō)，當(dāng)時(shí)給他的思維和研究留下深刻印痕的是黑格爾的《小邏輯》、《歷史哲學(xué)·緒論》以及康德的《判斷力批判》。與王國(guó)維不同，他的康德接受是由美學(xué)起步的。李澤厚說(shuō)，康德言簡(jiǎn)意賅，但卻能把握得住“審美現(xiàn)象的要害”，遠(yuǎn)比他人高明。與黑格爾一起，康德帶給他的不是僵化陳舊的論斷、觀點(diǎn)和知識(shí)，而是令他不斷受用的智慧、眼界和能力。[20]461二十歲左右的青年，就感受到康德的魅力就足以說(shuō)明李澤厚的智慧是很早熟的。

早熟的智慧，也唯有在苦難中磨煉方變得圓融。建國(guó)之后的政治運(yùn)動(dòng)，加之自身肺病的原因，李澤厚備受苦痛的煎熬。他說(shuō)歲月艱難，就該“讀點(diǎn)艱難的書”，康德的著作同樣艱難，自然相對(duì)集中地進(jìn)入了他的視野。在干校時(shí)，他就冒著“生命”危險(xiǎn)，偷看康德“天書般”的《純粹理性批判》。他還說(shuō)，他是在“地震棚”里，寫完他的《批判哲學(xué)的批判》的。[20]4從1979年初版，到2007年止，該書前后出了六版，成為新時(shí)期以來(lái)該領(lǐng)域中的“名著”。該書出版不久，學(xué)界即有美學(xué)的勃興。他順應(yīng)時(shí)勢(shì)，趁勢(shì)而上，引領(lǐng)潮流，拋出“要康德還是要黑格爾”的發(fā)問(wèn)，使中國(guó)的康德學(xué)，逐漸走向它應(yīng)有的軌道。他在消化康德之后，提出的若干“論綱”在學(xué)術(shù)界也有不俗的“反響”。新時(shí)期以來(lái)，大陸康德學(xué)的標(biāo)桿人物當(dāng)是李澤厚。

李澤厚對(duì)康德的接受，置身于馬克思主義學(xué)說(shuō)逐漸得到強(qiáng)化滲透并演變?yōu)橐庾R(shí)形態(tài)的國(guó)家機(jī)器這一特定的歷史語(yǔ)境中。與別人對(duì)康德的簡(jiǎn)單排斥不同，他卻在努力尋找，馬克思融通康德美學(xué)切實(shí)的路徑。語(yǔ)境的特殊性，使得他“六經(jīng)注我”式的融通立足的“堅(jiān)固”地面只能是馬克思的唯物論。馬克思的唯物論，就成為他融通、超越康德的利器。他對(duì)“西體中用”、“吃飯哲學(xué)”、“儒家馬克思主義”等的獨(dú)到闡釋，標(biāo)明他思想轉(zhuǎn)動(dòng)的軸心是馬克思。因而，他對(duì)康德“判斷力批判”的批判、審視，內(nèi)置著的必是馬克思的眼光。

康德以畢生之力，竭力思慮的問(wèn)題是自然向人的轉(zhuǎn)化、生成。在康德，自然的內(nèi)涵，大致有二。一是指現(xiàn)象界。自然現(xiàn)象界，為必然性所籠罩，在此獲得的知識(shí)是科學(xué)的，求“真”是它最終的目的。二是指非人為性。自然而然，是其所是，它能自我調(diào)節(jié)、自我形成、自我毀滅。自然可謂是，既“不為堯存”，也“不為桀亡”。此外，自然還可指本能、欲望。康德眼中的人，是自己行為、命運(yùn)的建筑師，他因而是獨(dú)立的、自由的。對(duì)康德的自然與人，李澤厚有自己的領(lǐng)會(huì)。自然，首先指束縛人的欲望，其次是與人相對(duì)的自然界，呈現(xiàn)出明顯的規(guī)律性。人，是文化—道德的人，即自由的人。李澤厚對(duì)此寫到：“文化的人首先是指能擺脫自然的欲望束縛，獨(dú)立于它，而又能按照自己的自由意志去利用自然，以實(shí)現(xiàn)自己的目的，即運(yùn)用自然的技巧，從而是有文化的”[21]243。外在的自然與人的自由，自然向自由的轉(zhuǎn)化，是康德問(wèn)題的聚焦點(diǎn)，李澤厚的把握是準(zhǔn)確的。

問(wèn)題的關(guān)鍵是，自然向人如何轉(zhuǎn)化。在康德，自然向人的轉(zhuǎn)化，只是在靜觀的層面進(jìn)行，因?yàn)檗D(zhuǎn)化依賴的中介環(huán)節(jié)是反思判斷力。反思判斷力，即由個(gè)別上升到一般的機(jī)能，反思判斷就相當(dāng)于“歸納法”。自然個(gè)體，異常豐富，自然全體，井然有序。單個(gè)自然，為何如此不如彼，整體自然，為何能有序運(yùn)行，人在反思中，可以這樣設(shè)想，那是因?yàn)橛邢喈?dāng)于人，又不是人的存在，獨(dú)立、自由的創(chuàng)造出來(lái)的。實(shí)際上有沒(méi)有這種存在，人是不必去做科學(xué)的求證的。這樣一來(lái)，在反思判斷中，由自然即能通達(dá)自由，自然就可向人轉(zhuǎn)化，當(dāng)然，這種轉(zhuǎn)化只能是在靜觀體驗(yàn)的意義上有效。在李澤厚看來(lái)，自然向人轉(zhuǎn)化的契機(jī)，不是靜觀中的心理體驗(yàn)，而是現(xiàn)實(shí)世界中，人創(chuàng)造工具、使用工具的實(shí)踐活動(dòng)。他旗幟鮮明地說(shuō)到，“不是由自然到人的機(jī)械的進(jìn)化論，不是由自然到道德的神秘目的論，而是唯物主義的思維與存在同一性即人能動(dòng)改造自然的實(shí)踐論，才是問(wèn)題的正確回答”[21]436，即是說(shuō)不是判斷力，而是實(shí)踐活動(dòng)，才是最終解決自然向人轉(zhuǎn)化難題的關(guān)鍵。實(shí)踐環(huán)節(jié)的易換，足能回答人如何生成，進(jìn)而能回答美感如何生成。由此，就可有效破解康德的難題，進(jìn)而使康德美學(xué)重新煥發(fā)青春。

以唯物主義、實(shí)踐論觀點(diǎn)，去審視、批判康德，在當(dāng)代中國(guó)，實(shí)屬李澤厚的獨(dú)創(chuàng)，其功不可沒(méi)。但是，由此帶來(lái)的問(wèn)題，也應(yīng)不容忽視。與康德其它學(xué)說(shuō)一樣，康德美學(xué)也立足于先驗(yàn)論的立場(chǎng)?？档略趯徝郎?，為求得愉悅的必然性，他就有先天共通感，即共通審美心理結(jié)構(gòu)的設(shè)想?？档赂谝獾?，是對(duì)審美心理的結(jié)構(gòu)形式的先驗(yàn)厘定。因而，對(duì)博克為區(qū)分美與崇高所做的經(jīng)驗(yàn)描述，康德就流露出明顯的不滿。從主觀上看，康德美學(xué)的先驗(yàn)論立場(chǎng)是牢固的。因?yàn)轳R克思的唯物論、實(shí)踐論，與生活現(xiàn)世、經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)糾纏不清，當(dāng)以之作為衡量尺度時(shí)，對(duì)康德美學(xué)的剖析就會(huì)出現(xiàn)嚴(yán)重的偏差。更為致命的是，以之作為審視康德的標(biāo)準(zhǔn)，在馬克思面前，康德必然矮上一大截。中國(guó)社會(huì)的經(jīng)驗(yàn)泛濫，它更需要的是，先驗(yàn)意識(shí)對(duì)文化的挖掘、改造、提升。就此，李澤厚的經(jīng)驗(yàn)基點(diǎn)，與康德美學(xué)的原意是不甚符合的。牟宗三的情形與他不同。

于己之學(xué)術(shù)，牟宗三在晚年有過(guò)總結(jié)性的回顧。他不無(wú)感慨地說(shuō)到，他畢生的精力、貢獻(xiàn)，都用在對(duì)康德學(xué)說(shuō)的融會(huì)、貫通上。[22]6他如此說(shuō)，也確實(shí)這么做，可謂是“言”與“行”并重、一致。他以玄奘譯經(jīng)的虔誠(chéng)，憑一人之力，通譯康德的三大批判，并以專門的著作對(duì)康德的三大批判進(jìn)行超越式的闡釋。針對(duì)第一批判，他寫了《現(xiàn)象與物自身》一書，針對(duì)第二批判，他著有《圓善論》。對(duì)于第三批判，他雖未留下專門的著作，但已顯示出消化康德美學(xué)，總體的面貌、趨勢(shì)。他本無(wú)意于翻譯、講述康德美學(xué)，他對(duì)康德美學(xué)的關(guān)顧、注視源于批判哲學(xué)完整性的考量，沒(méi)有美學(xué)，批判哲學(xué)將是殘缺破碎的。另外，原有的漢語(yǔ)譯作存在著諸多的不足，亟待進(jìn)一步完善。他對(duì)第三批判的“消化”，體現(xiàn)在兩次演講與商榷長(zhǎng)文上。牟宗三的第一次講演，共有九講，第一講到第六講，是1989年的四、五月，在臺(tái)灣中央大學(xué)進(jìn)行的，第七講到第九講，是講授于香港的新亞研究所，時(shí)間是1990年的五、六月份。他的第二次演講，共分十六講，是1990年九月至1991年的一月，在香港新亞研究所舉行的。第一、第二次公開(kāi)的演講，均由盧雪昆整理，楊祖漢校正，并最后在《鵝湖月刊》上刊出，前者以《康德美學(xué)講演錄》結(jié)集、成冊(cè)，后者結(jié)集、成冊(cè)后，被冠予《康德第三批判講演錄》的名稱。在翻譯第三批判時(shí)，他還寫了長(zhǎng)達(dá)數(shù)萬(wàn)言的“商榷”文章，待譯著出版時(shí)，附錄在譯作的卷首。兩次演講活潑，商榷長(zhǎng)文謹(jǐn)嚴(yán)，兩者相得益彰，共同構(gòu)成他消融、提升康德美學(xué)的全貌。

挖掘并描繪人之性能的全幅圖景，進(jìn)而凸顯人地位之神圣，成為康德三大批判責(zé)無(wú)旁貸的莊嚴(yán)使命。人的機(jī)能一分為三，即第一批判清理的知，第二批判厘定的意，第三批判反思的情。知、意、情三種機(jī)能，有各自追求的最高價(jià)值，知即科學(xué)知識(shí)，旨在求真;意與道德相關(guān)，旨在求善;情關(guān)乎藝術(shù)審美活動(dòng)，意在求美。康德試圖以美來(lái)溝通真與善、自然與自由，努力在兩者之間尋找過(guò)渡的橋梁。牟宗三說(shuō)，康德盡管殫精竭慮，但是他的嘗試并沒(méi)有最終奏效。康德的真善美三者，“皆有其獨(dú)立性，自成一領(lǐng)域”，它們是“經(jīng)由人的特殊能力于平地上所起的土堆”，即是說(shuō)，它們是分別說(shuō)的真，分別說(shuō)的善，分別說(shuō)的美。[23]78由此，真便有真相，善便有善相，美便有美相。真、善各自分離、有相，美也有相、獨(dú)立，故成美的原則，是主觀合目的性的形式。有相、獨(dú)立之美，充當(dāng)不了溝通的橋梁，主觀形式的合目的性原則，也就不甚切當(dāng)。

依靠西方的智慧，真善美三者的貫通，顯得混芒難測(cè)。牟宗三指出，唯有“站在另一個(gè)智慧方向”，即中國(guó)傳統(tǒng)的文化智慧，真善美三者，才能真正貫通。具體說(shuō)來(lái)，不是合目的性原則，而是無(wú)相原則才是解決康德難題的要害。無(wú)相即是化相，使相之“土堆”，平平如也，若此，“人便顯得輕松自在，一輕松自在一切皆輕松自在”，[23]84因取舍有心而倍感愜意。因而，無(wú)相之境，即是真無(wú)真相，善無(wú)善相，美無(wú)美相，由它導(dǎo)致的是“即真即美即善”之合一?！啊畧蛩葱灾谴司?，‘大而化之之謂圣是此境?！斓刂Ｒ云湫钠杖f(wàn)物而無(wú)心，圣人之常以其情應(yīng)萬(wàn)物而無(wú)情，亦是此境。道家玄智，佛家般若智皆含有此境。禪家‘即心是佛，無(wú)心為道亦函此境?！盵23]83進(jìn)入無(wú)相之境，真善美的隔閡、矛盾狀態(tài)，即刻消解化歸為一。以此“已消化了康德，且已超越了康德，而為康德所不及?！?[22]5可見(jiàn)，牟宗三是站在中國(guó)智慧之上，來(lái)審視、消化、超越康德的。當(dāng)中同樣能射出，一代學(xué)術(shù)大師對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)智慧，無(wú)比的珍愛(ài)、眷戀以及挺直中國(guó)文化脊梁，無(wú)限的憧憬、向往，大師的拳拳之心，昭然若揭！

牟宗三貫通康德的路向，對(duì)美學(xué)、詩(shī)學(xué)重大的提示，是中國(guó)傳統(tǒng)的美學(xué)、詩(shī)學(xué)與西方會(huì)有很大差異，其舒展的形態(tài)更是顯得獨(dú)特。若沿著大師的足跡，繼續(xù)前進(jìn)奮斗，在美學(xué)、詩(shī)學(xué)上是會(huì)有創(chuàng)造、收獲的。在中國(guó)美學(xué)界，勞承萬(wàn)較早領(lǐng)悟到，牟宗三高蹈的思辨背后，潛藏的無(wú)窮奧妙、玄機(jī)，他歷經(jīng)十多年的默默耕耘，終有創(chuàng)造性的收獲、貢獻(xiàn)。勞承萬(wàn)指出，中國(guó)傳統(tǒng)，沒(méi)有西方式的知識(shí)論美學(xué)，有的只是樂(lè)學(xué)。中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)，展現(xiàn)的形態(tài)是，濡染于心性學(xué)說(shuō)中的樂(lè)學(xué)。[24]勞承萬(wàn)還指出，中國(guó)傳統(tǒng)，也沒(méi)有西方式的知識(shí)型的詩(shī)學(xué)，有的只是詩(shī)教。中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)的形態(tài)，是道器一體的詩(shī)教。[25]晚清以來(lái)，中國(guó)的美學(xué)、詩(shī)學(xué)，一直跟著西方走，唯西方馬首是瞻，因而，呈現(xiàn)出來(lái)的尷尬局面，是西方美學(xué)、詩(shī)學(xué)在中國(guó)，真正的中國(guó)美學(xué)、詩(shī)學(xué)如何，人們不敢面對(duì)，或者面對(duì)了，也多顯得昏昏然。勞承萬(wàn)樂(lè)學(xué)、詩(shī)教形態(tài)的爬梳、還原、清理，將有效改變這一尷尬的局面。勞承萬(wàn)的美學(xué)、詩(shī)學(xué)形態(tài)學(xué)，事關(guān)美學(xué)、詩(shī)學(xué)學(xué)科發(fā)展的根系、命脈，理應(yīng)引起學(xué)界更多的關(guān)注。先知總是寂寞的，喧囂沉寂后，歷經(jīng)大浪淘沙，灼見(jiàn)真知的學(xué)術(shù)，終會(huì)煜煜發(fā)光。勞承萬(wàn)的美學(xué)、詩(shī)學(xué)學(xué)科形態(tài)清理，是康德美學(xué)中國(guó)化重大的收獲之一。

牟宗三孤懸海外、客居港臺(tái)，朱光潛“拒絕乘坐蔣介石派到北京的飛機(jī)去臺(tái)灣”[18]6、仍留在大陸，李澤厚成長(zhǎng)于新中國(guó)建國(guó)后的語(yǔ)境中，他們的時(shí)空環(huán)境、政治氛圍，也有若干的變化、差異，這使得他們對(duì)康德美學(xué)的接受、超越，顯現(xiàn)出不甚相同的面目。新中國(guó)建國(guó)后，牟宗三已離開(kāi)大陸。歷年的政治運(yùn)動(dòng)，他已無(wú)緣沾染。免遭大陸意識(shí)形態(tài)的影響，使牟宗三對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化，容易產(chǎn)生認(rèn)同感。朱光潛長(zhǎng)期留學(xué)西方，對(duì)西方美學(xué)的了解較為切真。建國(guó)后的政治運(yùn)動(dòng)，對(duì)朱光潛的康德接受，是產(chǎn)生著若干影響的。李澤厚始終緊跟著中國(guó)現(xiàn)實(shí)的腳步前進(jìn)。如此看來(lái)，外部環(huán)境對(duì)學(xué)術(shù)的影響，有時(shí)候是很深刻的。朱光潛、牟宗三、李澤厚三人，不管他們意識(shí)到（牟、李），還是沒(méi)有意識(shí)到（朱），超越康德的姿態(tài)，業(yè)已顯露無(wú)余。他們留下的深刻腳印，值得再三辨認(rèn)。

三、平視、平放趨向

仰視康德，是康德站著，仰視者跪著，當(dāng)中顯示出來(lái)的，是仰視者侏儒般的行走，顯得甚是“卑微”。文化群體性的潰敗，當(dāng)面對(duì)強(qiáng)大的西方，中國(guó)社會(huì)的價(jià)值天平，容易呈現(xiàn)出向西方一邊倒的尷尬局面，如此語(yǔ)境中文化個(gè)體的行走，有時(shí)必如侏儒般卑微。與此相反的，是自高自大的俯視。俯視康德，是讓康德跪著甚至爬著，站立著的是俯視者自己。傳統(tǒng)文化的衰敗，使有識(shí)之士，容易走向自大的另一種極端。他們俯視康德，顯露出的是，俯視者的“傲慢”。謙卑的仰視不必，傲慢的俯視不妥，理想的站立姿態(tài)，應(yīng)是對(duì)康德的平視，并在平視中，與康德展開(kāi)平和的對(duì)話、交流。其中的道理是很明白的，人與人之間只有相互學(xué)會(huì)尊重，交流才能做到將心比心，交流方才是有效的、可持續(xù)的。個(gè)體之間的交流如此，文化群體之間的交流，又何嘗不如此？

回到接受的場(chǎng)景，接受者們的初衷，是當(dāng)他們面對(duì)康德，都在平視康德，并能夠與其進(jìn)行有效對(duì)話。在某種程度上說(shuō)，康德的接受者們，似乎都謙虛地告訴世人，他們確實(shí)是能讀懂康德的。有些毫無(wú)保留，將之和盤托出，有些則謙虛，深藏于內(nèi)心。無(wú)論實(shí)際的情形如何，他們的個(gè)性化表達(dá)，透露出來(lái)的是他們與康德深入交流，愿望之無(wú)比迫切?！绑w素羸弱，性復(fù)憂郁”的王國(guó)維，就曾謙虛地認(rèn)為，他對(duì)康德主要的著作，經(jīng)過(guò)四次反復(fù)的閱讀后，最終是弄懂了康德學(xué)說(shuō)的義理，他弄不明白的地方，是康德自己思想欠暢達(dá)，有矛盾。敢說(shuō)自己讀懂康德著作，漢語(yǔ)思想界中的第一人當(dāng)推王國(guó)維。作為港臺(tái)新儒家的杰出代表，牟宗三也謙虛地認(rèn)為，康德逝世以后，兩百多年的時(shí)間里，在西方是沒(méi)法找到知音的，而他自己是康德兩百年后世界唯一的知音。他不無(wú)坦率地說(shuō)，他以中國(guó)傳統(tǒng)的文化智慧，去消化、融會(huì)、提升、超越康德，而融通康德學(xué)說(shuō)的著作達(dá)到的成就，是“古今無(wú)兩”，無(wú)人能及的。牟宗三讀懂康德的交代，除去當(dāng)中的狂者成份，倒是有若干道理的。王國(guó)維與牟宗三率性而行，言說(shuō)沒(méi)有遮蔽。在搬動(dòng)一張椅子都要流血的中國(guó)，沒(méi)有明說(shuō)自己能懂康德的，必大有人在。不管說(shuō)還是不說(shuō)，中國(guó)學(xué)者挺進(jìn)康德思想的核心領(lǐng)地，心情是顯得相當(dāng)急切的，時(shí)代風(fēng)云在變，他們此心此意不變。

不抬高也不降低，不卑亦不亢，對(duì)康德的接受能做到真切了悟、毫無(wú)偏差，除了康德自己，能達(dá)到如此高度的，將難以尋覓得到。就此而言，后來(lái)的闡釋者想徹底弄懂，進(jìn)而還原出真實(shí)的康德面相，充其量，是理想中的某種奢望，對(duì)異于康德的文化他者—中國(guó)而言，情形更是如此。理想之所以是理想，是因?yàn)樗荒鼙平豢膳c之重合。還原出原本的康德，明知不可而為之，行動(dòng)的推進(jìn)必能綻放出，無(wú)窮的人性光芒。

理想落到實(shí)處并貫徹于行動(dòng)中，確實(shí)需有合適的方法。漢語(yǔ)思想家，欲切真領(lǐng)會(huì)康德，既需“入乎其內(nèi)”，也要“出乎其外”。他們“入乎其內(nèi)”，說(shuō)的就是，精通并能熟練運(yùn)用德語(yǔ)，以此為契機(jī)，能穿越康德原著。他們“出乎其外”，指的則是，懂得西方文化、哲學(xué)，了解德國(guó)文化的精髓，以此具備把握康德所需的總體視野、思辨能力。前者的衡量尺度，就是能熟練運(yùn)用德語(yǔ)，能以德語(yǔ)來(lái)思維，可用德語(yǔ)來(lái)寫作。因?yàn)橐允煜さ抡Z(yǔ)為出發(fā)點(diǎn)，進(jìn)入康德的哲學(xué)美學(xué)著作，進(jìn)而闡釋潛藏其間的思想，才不會(huì)有太多、太大的偏差。而后者，了解德國(guó)乃至整個(gè)西方的文化，擁有高蹈的哲學(xué)思辨力，也能為把握康德學(xué)說(shuō)，掃清障礙。有一些人，可熟練運(yùn)用德語(yǔ)，也了解西方、德國(guó)文化，倘若缺乏哲學(xué)修為、思辨能力，他們將不愿，也不能進(jìn)入康德堂奧。另有一些人，很善于哲學(xué)思辨，但他們對(duì)德語(yǔ)、德國(guó)文化終有點(diǎn)“隔”，他人翻譯的視域，是他們理解康德的視域，由此他們對(duì)康德著作的解讀、領(lǐng)會(huì)，將難以達(dá)到原汁原味。欲逼近康德思想的核心，僅知曉德語(yǔ)是不夠的，只有哲學(xué)修養(yǎng)也是不夠的，能集德語(yǔ)與哲學(xué)于一身的，絕佳的榜樣、典范，是德國(guó)的哲學(xué)家。漢語(yǔ)思想者，倘若想領(lǐng)會(huì)、洞穿康德學(xué)說(shuō)，唯有自我拔高、抬高，以到達(dá)德國(guó)哲學(xué)家的水平，才能使該目標(biāo)實(shí)現(xiàn)。

有趣的地方是，德國(guó)哲學(xué)家的康德解讀，有時(shí)也難免存在偏差?？档略谑罆r(shí)，就極度抱怨德國(guó)的知識(shí)精英，對(duì)他思想的理解存在著太多的曲解、誤讀。為避免誤解，他在《純粹理性批判》初版不久，補(bǔ)充了若干內(nèi)容后，再出第二版，并且還寫了通俗本，可見(jiàn)忠實(shí)理解康德，是何等的困難。康德逝世以后，他在德國(guó)遭受的誤讀、曲解，依然難以避免。叔本華對(duì)康德甚為推崇，他說(shuō)康德哲學(xué)的偉大貢獻(xiàn)，是區(qū)分了現(xiàn)象與物自身，不過(guò)康德卻使兩者的距離，被拉大了?？辞辶诉@一點(diǎn)，于是他以非理性的意志，去置換、翻轉(zhuǎn)康德的物自身，進(jìn)而彌合現(xiàn)象與物自身之間留下的鴻溝，物自身不可知的問(wèn)題，就迎刃而解了。康德的物自身，如自由意志、上帝存在、靈魂不朽等是不可知，但它卻是可反思的，在實(shí)踐的意義上它倒是確切的，而叔本華的意志，帶有盲目沖動(dòng)的特性，當(dāng)中的道德感已被稀釋干凈，因而叔本華對(duì)康德的翻轉(zhuǎn)，很難說(shuō)是對(duì)康德的準(zhǔn)確理解。盡管不是對(duì)康德的忠實(shí)理解，但他以非理性的意志為核心，建構(gòu)了自家的意志論學(xué)說(shuō)，致使西方哲學(xué)美學(xué)，走向了非理性的通道，同樣能開(kāi)創(chuàng)出嶄新的思想局面。在此意義上說(shuō)，叔本華對(duì)康德的曲解、誤讀，堪稱偉大。德國(guó)的哲學(xué)家，尚不能準(zhǔn)確、有效理解康德，在與德國(guó)文化迥異的中國(guó)，讀書人的誤讀必在情理之中，倘若能像叔本華那樣，對(duì)康德有創(chuàng)造性的闡發(fā)，也是最大的安慰了。不管怎么說(shuō)，時(shí)代變遷中的中國(guó)學(xué)人，接受康德時(shí)，確實(shí)已顯露出透徹理解康德的堅(jiān)強(qiáng)信念。

平視、參悟康德學(xué)說(shuō)，中國(guó)的有識(shí)之士，既心向往之，也能付諸于行動(dòng)，他們并沒(méi)有選擇在沉睡中虛度青春與時(shí)光。自從康德入駐中土，他們希望與康德平和的交流，從未停歇過(guò)，建國(guó)前有之，建國(guó)后亦然。民國(guó)時(shí)期，鄭昕遠(yuǎn)赴德國(guó)，在“德國(guó)多年，先在柏林大學(xué)，后去耶那大學(xué)。不清楚為什么離開(kāi)柏林去耶那，猜想可能是為了求教于新康德派大師布魯諾·包赫”[26]2。不管怎樣，他確實(shí)在康德專家包赫教授的指導(dǎo)下，進(jìn)行著為期三年的學(xué)術(shù)研究。留學(xué)德國(guó)期間，鄭昕對(duì)康德做過(guò)深入的探究，當(dāng)是不虛。在德語(yǔ)的熟練運(yùn)用與哲學(xué)思辨的雙重層面上，他顯示出把握康德學(xué)理精髓，良好而強(qiáng)勁的態(tài)勢(shì)?；貒?guó)后，“從1933年起在北大專門講授康德歷時(shí)三十余年”，對(duì)中國(guó)康德學(xué)人才的培養(yǎng)，他功勛卓著。齊良驥說(shuō)，鄭昕是他“學(xué)康德哲學(xué)的老師”，也是同他“年歲相差不多在舊社會(huì)念大學(xué)的一些同志學(xué)康德的老師，又是解放進(jìn)大學(xué)當(dāng)前在全國(guó)各地的好多哲學(xué)工作者學(xué)康德的老師”，鄭昕使中國(guó)的康德學(xué)，薪火相傳、弦歌不斷，他功德無(wú)量。他的《康德學(xué)述》，1946年由商務(wù)印書館出版，是中國(guó)“認(rèn)真介紹康德哲學(xué)的第一部專著”。[26]1該書的貢獻(xiàn)，要而言之有三，一是“著重康德先天自我之為一切知識(shí)可能的邏輯條件或邏輯主體”，二則是他把康德的物自體，解釋為不同于柏拉圖的理念，三是他堅(jiān)持“心外無(wú)理”的原則，去發(fā)揮、融會(huì)康德學(xué)說(shuō)。[1]102可以說(shuō)他是中國(guó)第一個(gè)專以康德為業(yè)的學(xué)者。稍感遺憾的地方是，他對(duì)于康德的美學(xué)并沒(méi)有太多的留意。齊良驥是在鄭昕的指導(dǎo)下踏足康德領(lǐng)地的。受鄭昕傳承的新康德主義的影響，齊良驥的康德學(xué)也偏重于知識(shí)論。他畢生的宏愿，是系統(tǒng)整理康德的知識(shí)學(xué)，他在生前計(jì)劃書寫的著作并沒(méi)有最后完成，可見(jiàn)通往康德道路，是何等的崎嶇。他的未完稿，在各方努力下，2000年在商務(wù)印書館出版。與鄭昕一樣，齊良驥也沒(méi)有太多在意康德學(xué)說(shuō)中的美學(xué)議題。他的學(xué)生韓水法，也熱衷于康德學(xué)。與他的前輩稍有不同，韓水法的精力多用在康德的物自身、形而上學(xué)的領(lǐng)悟上。遺憾的地方是，他對(duì)康德美學(xué)也沒(méi)有過(guò)多的注目。鄭昕、齊良驥、韓水法一門三代人，就德語(yǔ)熟練與哲學(xué)修養(yǎng)看，他們切真把握康德思想、與康德平等交流的意圖，是相當(dāng)明顯的。出于哲學(xué)的“傲慢與偏見(jiàn)”，他們對(duì)康德美學(xué)的問(wèn)題，都選擇了放棄繞開(kāi)。

北京大學(xué)以外，康德美學(xué)的接受，由此帶來(lái)的中國(guó)化，也在悄然進(jìn)行。韋卓民對(duì)孔孟之學(xué)，有深入的鉆研、領(lǐng)會(huì)，對(duì)西方哲學(xué)文化，因“同時(shí)精通英、法、德、拉丁、希臘文等語(yǔ)種”[27]481，也有獨(dú)到的了解、領(lǐng)悟，他可謂學(xué)貫中西，享譽(yù)中外。厚實(shí)的中西方學(xué)養(yǎng)，特殊的社會(huì)環(huán)境，使他的康德接受，呈現(xiàn)出別樣的風(fēng)景。別樣的地方就在于，韋卓民的康德接受，是行進(jìn)于建國(guó)后，他退出領(lǐng)導(dǎo)崗位、不斷遭受政治迫害，如此異常艱難的歲月中的，“不管風(fēng)云變換，世態(tài)炎涼”，他“始終以一顆平常之心，豁達(dá)、精進(jìn)，默默地耕耘和奉獻(xiàn)”，[27]481顯示出學(xué)者的本色、智者的睿智。他的潛心付出是有成效的。可以說(shuō)，建國(guó)后較長(zhǎng)的時(shí)間里，中國(guó)出現(xiàn)的大部分譯著，均出自韋卓民之手。[27]483他為后來(lái)的中國(guó)學(xué)人真切把握康德學(xué)說(shuō)作出了巨大的貢獻(xiàn)。

與鄭昕不同的地方是，韋卓民對(duì)康德美學(xué)用意甚濃。他翻譯了康德的《判斷力批判》上、下兩卷，下卷與宗白華翻譯的上卷一起，在1964年由商務(wù)印書館出版。中國(guó)學(xué)界在很長(zhǎng)的時(shí)間里，對(duì)康德美學(xué)與目的論的了解，都建立在他與宗白華的合譯本基礎(chǔ)上。為使中國(guó)學(xué)界更好地了解康德美學(xué)，他還翻譯了《康德的〈判斷力批判〉釋義》。該書作者H·卡西爾是新康德派E·卡西爾的兒子，受家父及裴頓的影響、指導(dǎo)，對(duì)康德的美學(xué)有深入的研究。他的釋義著作，為西方學(xué)界準(zhǔn)確理解康德的第三批判奠定了良好的基礎(chǔ)。該書的漢譯，也必能有效促進(jìn)中國(guó)的康德美學(xué)研究。然而，遺憾的是，該書至今仍塵封在華中師范大學(xué)的檔案館里。因精通西語(yǔ)，中西學(xué)養(yǎng)深厚，韋卓民的翻譯是很可靠的。

準(zhǔn)確的翻譯，是深入理解原意為基礎(chǔ)的。翻譯之外，他對(duì)康德第三批判，也有自己的理解、介紹。他的紹述，除第三批判的整體構(gòu)架外，還分別討論了審美與目的論兩部分，顯得全面。在他的紹述中，康德反思判斷力的“中介”功能，得到了強(qiáng)化。他說(shuō)，反思判斷力的機(jī)能，“在一切情況下是介于知性和理性之間，或者說(shuō)介于知性與情感之間，或者還可以說(shuō)，介于作為一個(gè)機(jī)械的系統(tǒng)來(lái)著想的世界和從一種有機(jī)的統(tǒng)一性觀點(diǎn)來(lái)看的世界兩者之間的”[27]128，橋梁、過(guò)渡的色彩濃厚。他突顯康德美學(xué)的“中介”功能，是符合康德的原意的。

教師的職業(yè)是辛苦的，對(duì)教師的最大安慰莫過(guò)于他能培養(yǎng)出精神上的繼承者。弟子對(duì)教師精神的最佳繼承，并非亦步亦趨的簡(jiǎn)單維護(hù)、重復(fù)，而是在消化、理解的基礎(chǔ)上，有創(chuàng)造性的推進(jìn)、發(fā)展。就此而言，作為教師的韋卓民，是足夠幸運(yùn)的，因?yàn)樗芯褚吕彽睦^承人，更難能可貴的是，在他的基礎(chǔ)上，后來(lái)者能有創(chuàng)造性的發(fā)揮、貢獻(xiàn)。他精神上的合法繼承人是勞承萬(wàn)。勞承萬(wàn)曾被人尊稱為“勞康德”。他對(duì)康德，多有創(chuàng)造性的領(lǐng)會(huì)、闡述。在早年，他就以審美中介論“異軍突起”于學(xué)界（蔣孔陽(yáng)語(yǔ)），為學(xué)界同仁所注目。誠(chéng)然，中介論美學(xué)的猜測(cè)、論證，文化視野的宏遠(yuǎn)、遼闊，已遠(yuǎn)超康德—韋卓民的“中介”視域。近期，他致力于中國(guó)心性哲學(xué)與康德的匯通，創(chuàng)造性的成果，是如前述的中國(guó)古典美學(xué)樂(lè)學(xué)形態(tài)論、詩(shī)學(xué)道器一體論的登場(chǎng)，顯示出他永不磨滅的創(chuàng)造意識(shí)?？梢?jiàn)，勞承萬(wàn)的學(xué)術(shù)演進(jìn)，與康德學(xué)說(shuō)的聯(lián)系，是相當(dāng)密切的。

中國(guó)當(dāng)代學(xué)界，憑借諳熟德語(yǔ)、具備哲學(xué)思辨雙重的優(yōu)越條件，穿越康德原著，以期洞悟康德思想的，是不乏其人的。鄧曉芒與李秋零等新時(shí)期以來(lái)，在努力使“康德說(shuō)漢語(yǔ)”的道路上，他們留下的探索足跡格外醒目。鄧曉芒系統(tǒng)的康德接受，是在攻讀碩士學(xué)位時(shí)開(kāi)始的。當(dāng)時(shí)恰逢美學(xué)熱，他的康德接受，就是以對(duì)第三批判的解讀，作為起點(diǎn)的。他對(duì)康德、以及康德美學(xué)的審視，突出的是康德的人學(xué)意蘊(yùn)，他以人類學(xué)的視角，去審視康德美學(xué)，展現(xiàn)出自身思想的獨(dú)特性。他為夯實(shí)人類學(xué)基點(diǎn)，還著手翻譯康德的《實(shí)用人類學(xué)》。后來(lái)，他由康德的美學(xué)，擴(kuò)展至整個(gè)的康德學(xué)說(shuō)，范圍變得寬廣。在漢語(yǔ)思想界，他首次根據(jù)德語(yǔ)原文，通譯康德三大批判，彌補(bǔ)了以往的某些不足。忠實(shí)的闡釋康德，試圖與其平等對(duì)話，鄧曉芒他邁出的步伐，是甚為重要的。與鄧曉芒一樣，李秋零系統(tǒng)的康德接受，是起步于在新時(shí)期，在攻讀學(xué)位之時(shí)。他是哲學(xué)家苗力田的弟子，有過(guò)多年的留德經(jīng)歷，對(duì)德國(guó)文化，有著較為切真的感受、體會(huì)。他對(duì)中國(guó)康德學(xué)的最大貢獻(xiàn)，是歷經(jīng)數(shù)年之時(shí)間，主持翻譯了康德著作全集。此屬破天荒的大事件，對(duì)中國(guó)的康德接受，必將起到重要的推動(dòng)作用。鄧、李兩人外，還值得一提的是，曹俊峰的康德美學(xué)研究。他是蔣孔陽(yáng)的弟子，以專治康德美學(xué)著稱于世。他對(duì)材料有相對(duì)全面的收集、翻譯，同時(shí)有專著問(wèn)世。他對(duì)康德美學(xué)的理解，顯得較為全面、深刻。此外，港臺(tái)學(xué)人的康德接受，也有值得注意的地方。黃振華、李明輝和朱高正，均曾遠(yuǎn)赴德國(guó)，專攻康德學(xué)說(shuō)。受新儒家的刺激、影響，他們更在意康德的道德學(xué)、政治學(xué)，而對(duì)康德美學(xué)的關(guān)注，略顯不足。

晚清以來(lái)，中國(guó)面臨的問(wèn)題，是中西跨文化之間的交流。不同個(gè)體與康德的交流，反映的是文化間深層次的照會(huì)、碰撞。歷史地看，中西跨文化間的交流，并不總是那么的如意順暢的。中體西用或西體中用的選擇性追問(wèn)，以及全盤西化或全盤西化的意向，是中西文化交流出現(xiàn)困難，較為集中的體現(xiàn)，因?yàn)閷W(xué)人們要么自高自大，要么自輕自賤，心態(tài)難以平衡。中西跨文化的交流，想變得有效，需要的是文化間的相互的尊重，彼此間溫柔的凝視。因而，漢語(yǔ)思想者們平視康德學(xué)說(shuō)，與康德的平等交流，如此動(dòng)人場(chǎng)景，只有在交流障礙得到克服之后，才有可能出現(xiàn)的。就目前的情形看，中國(guó)對(duì)康德的忠實(shí)闡釋，尚在進(jìn)行當(dāng)中，借用海德格爾的話說(shuō)，就是我們還在路上。

四、結(jié)語(yǔ)

原始人類的表達(dá)、交流，是以身體作為載體、媒介的。意大利人維科，就曾經(jīng)指出，早期人類的交流、表達(dá)是緊緊圍繞著身體，并以身體作為隱喻來(lái)展開(kāi)的。他說(shuō)在大部分的語(yǔ)種里，都“用‘首（頭）來(lái)表達(dá)頂或開(kāi)始，用‘額或‘肩來(lái)表達(dá)一座山的部分，針和土豆都可以有‘眼，杯或壺都可以有‘嘴，耙、鋸或梳都可以有齒，任何空隙或洞都可以叫‘口，麥穗的‘須，鞋的‘舌，河的‘咽喉，地的‘頸，海的‘手臂”，如此等等，不一而足。[28]237維科之后，康德進(jìn)一步指出，身體姿態(tài)、神情的變換，意義的表達(dá)就會(huì)有差異。他說(shuō)人點(diǎn)頭的意思是肯定，擺頭是否定，揚(yáng)頭是反抗，晃頭是驚奇，皺鼻子表示嘲諷，冷笑代表嘲諷，拉長(zhǎng)了臉，是拒絕要求的意思，皺額即是苦惱，如此一來(lái)，可使不同人種和地域的人們，“不借助于約定而相互理解”。[29]229因作為表達(dá)、交流的原始媒介，人身體的周圍，必有意義在縈繞。

仰視、俯視、平視，恰好是由身體發(fā)出的，三種不同的動(dòng)作。三種不同的身體舒展姿態(tài)，表明意義信息的傳輸、價(jià)值意味的生成，也就各不相同。拔高對(duì)象，就得仰望對(duì)象，身體展現(xiàn)的姿勢(shì)，是對(duì)象高高在上，仰望者顯得低下。降低對(duì)象，即可俯視對(duì)象，身體表現(xiàn)的姿態(tài)，是對(duì)象低下，俯視者高高在上。兩種情形，并非對(duì)等性的交流。理想的狀態(tài)是，審視者懷抱著平和的心態(tài)，不卑也不亢，感覺(jué)對(duì)象與自己一樣高，彼此之間可親切交談。三種不同的姿態(tài)，足以折射出，近現(xiàn)代中國(guó)人，面對(duì)康德以及外來(lái)文化，價(jià)值立場(chǎng)的不同選擇。不管怎樣，接受者們無(wú)一例外，都承認(rèn)康德的重要性。上文所提之人，因意識(shí)到康德的重要性，他們?cè)趯W(xué)術(shù)上，都有所創(chuàng)獲。仰視康德，以康德為師，王國(guó)維、梁?jiǎn)⒊?、蔡元培諸人，在美學(xué)上能有開(kāi)創(chuàng)性的業(yè)績(jī)。俯視康德，照察其不足，雖偶有偏差，但朱光潛、李澤厚、牟宗三等人，在美學(xué)上也都有重要的貢獻(xiàn)。平視康德，是某種期待中的理想狀態(tài)，接受者們?cè)诶硐氲臓恳星斑M(jìn)，學(xué)術(shù)、思想同樣也可遠(yuǎn)行。可以說(shuō)若離開(kāi)康德，現(xiàn)代中國(guó)美學(xué)的基本格局，肯定是另外的樣子。

不同的接受個(gè)體，面對(duì)同一的康德美學(xué)，因個(gè)體的差異性，使得康德美學(xué)的接受，情形會(huì)變得復(fù)雜起來(lái)。其實(shí)，當(dāng)不同的接受個(gè)體，在接受康德美學(xué)時(shí)，身體的姿態(tài)，也可能會(huì)出現(xiàn)變動(dòng)性。他們?cè)诮邮苤?，或者開(kāi)始仰視，后來(lái)俯視，有時(shí)平視，或者開(kāi)始俯視，后來(lái)也有仰視、平視的時(shí)候，或者開(kāi)始平視，后來(lái)也可能俯視、仰視等等，諸多情況不一而足。因而，由仰視而俯視，進(jìn)而平視，身體姿態(tài)的變換，價(jià)值選擇的差異性，只體現(xiàn)出整體上的有效性。稍微留意，我們?cè)诳傮w上會(huì)發(fā)現(xiàn)，由仰視、俯視，到平視，康德中國(guó)化的學(xué)院氣息，是越來(lái)越濃厚的，由“為人”到“為己”的演進(jìn)軌跡，還是清晰可辨的。

若停留于學(xué)院化，康德學(xué)將難以擺脫只是觀念嬉戲的印象，它進(jìn)入現(xiàn)實(shí)的力量必將受到削弱。針對(duì)于此，有學(xué)者主張要告別康德走向杜威。因?yàn)樵谟行W(xué)者眼中，杜威的實(shí)用美學(xué)，與現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系很是密切，并能回答生活現(xiàn)實(shí)、藝術(shù)實(shí)踐提出的問(wèn)題。問(wèn)題解決的關(guān)鍵，是康德能否與現(xiàn)實(shí)產(chǎn)生勾連。事實(shí)上康德的美學(xué)理論與現(xiàn)實(shí)的關(guān)聯(lián)也甚為密切，也能經(jīng)受得住現(xiàn)實(shí)的考量。

就形成上看，康德的理論自有它現(xiàn)實(shí)的來(lái)源。由現(xiàn)實(shí)中的個(gè)別上升到對(duì)一般的把握，即是反思判斷的活動(dòng)，康德稱之為“獨(dú)斷論”。實(shí)際上，在理論反思中，康德對(duì)這種“獨(dú)斷論”，甚是喜好。有一次，康德在上課中，發(fā)現(xiàn)前排有個(gè)學(xué)生上衣掉了紐扣。他老是朝著沒(méi)有紐扣的地方看，以至于上課老是分神，上課效果也不好。這是再平常不過(guò)的小事。但善思的康德，卻能從個(gè)別的小事中，上升到對(duì)人性的反思。他說(shuō)，喜歡揪著別人的缺點(diǎn)不放，這是人性的弱點(diǎn)。康德很善于交際，出入各種交際場(chǎng)合，他也很善于打扮自己。由此，他說(shuō)到，若獨(dú)住孤島，人無(wú)需與人交往，他將不會(huì)想到要美化自己，而若回到人類社會(huì)，人才會(huì)想做一個(gè)舉止優(yōu)雅的人。康德借用菲爾丁的話說(shuō)，愛(ài)情的痛苦的結(jié)束，意味著愛(ài)情的結(jié)束，愛(ài)與痛苦是始終相伴的，他還說(shuō)某個(gè)男人若喜歡某個(gè)女人，他在這個(gè)女人面前的表現(xiàn)肯定是很拘謹(jǐn)?shù)?。若非有情人，如此真切?dòng)人的話，恐怕是說(shuō)不出來(lái)的?？梢?jiàn)，康德的理論反思，是有現(xiàn)實(shí)來(lái)源的。

從走向上說(shuō)，康德的學(xué)說(shuō)是經(jīng)得起現(xiàn)實(shí)考量的。康德說(shuō)過(guò)，審美雖與概念無(wú)涉它是直觀的，但由審美帶來(lái)的愉快卻是普遍有效的，即是只要我判定為美，你也會(huì)覺(jué)得美感到愉快，他也同樣如此。普遍性是概念的事，審美中卻因直觀有普遍性，如此奇特的情形，到底是如何發(fā)生的?？档赂嬖V我們，之所以能夠如此，是因?yàn)樽鳛閷徝勒叩娜?，有著先天的共通感，就是人同此心而心同此理，彼此的審美心理結(jié)構(gòu)是共通的，因而當(dāng)我判定一對(duì)象為美，你與他也會(huì)同樣如此。由此審美的愉快是必然的。審美的普遍性、必然性可置換為先驗(yàn)?？档孪胝f(shuō)的是，經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)中的不如意，積累太多太久時(shí)，人的交流就會(huì)變得困難，而先驗(yàn)的提煉能使人遺忘掉現(xiàn)實(shí)的痛苦，人的交流才會(huì)變得順暢。在此意義上，抽象能力的冶煉、擁有是至關(guān)重要的：“許多人的不幸在于他們不能進(jìn)行抽象。一個(gè)求婚者只有當(dāng)他能夠?qū)η槿四樕系馁橉嗷螨X豁視而不見(jiàn)時(shí)，才能締結(jié)一樁美滿的婚姻。但我們的注意力恰好有一個(gè)特別壞的習(xí)慣，甚至是不由自主地全神貫注于人的一切缺點(diǎn)。他的眼光集中于正對(duì)著他臉的掉落了的一顆上衣紐扣，一個(gè)齒豁，或是習(xí)慣性的語(yǔ)言毛病，這樣既使別人不知所措，甚至也使自己在交往中把事情弄糟。如果大體是好的，那么對(duì)別人的缺陷以至對(duì)自己的幸運(yùn)都不加注意，是一種不僅合理而且聰明的態(tài)度。但這種抽象能力是一種只有通過(guò)鍛煉才能獲得的堅(jiān)強(qiáng)氣質(zhì)?！?[29]9美的鑒賞活動(dòng)，能幫人形成適用于交流的抽象力。因此，康德反復(fù)地說(shuō)，美的鑒賞判斷若不運(yùn)用于交流，它將失去魅力。

康德的第三批判，與第一、第二批判一樣，同樣艱深晦澀，但它與現(xiàn)實(shí)的距離，并沒(méi)有人們想象的那樣遙遠(yuǎn)。既然康德美學(xué)有足夠的力量，進(jìn)入現(xiàn)實(shí)并能回答現(xiàn)實(shí)的提問(wèn)，因而，若是因現(xiàn)實(shí)維度的闕如，而宣布康德已過(guò)時(shí)，進(jìn)而想掠過(guò)、告別康德，將是不明智的舉措。鄭昕說(shuō)告別、掠過(guò)康德，我們只能有壞的哲學(xué)，同理若掠過(guò)康德，我們所擁有的，只能是壞的美學(xué)。既然因價(jià)值立場(chǎng)的差異，已使康德美學(xué)的中國(guó)化，出現(xiàn)精彩紛呈的局面，而現(xiàn)實(shí)維度缺失的指責(zé)，同樣也是不得要領(lǐng)的，那么若回答“要康德還是要杜威”的問(wèn)題，恰當(dāng)?shù)倪x擇應(yīng)該是，杜威與康德都是可以要的，這也算是一種價(jià)值論趨向吧！

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作者簡(jiǎn)介：藍(lán)國(guó)橋（1974-），廣西河池人，中山大學(xué)文學(xué)博士，復(fù)旦大學(xué)博士后，

嶺南師范學(xué)院人文學(xué)院副教授，從事康德美學(xué)及其中國(guó)化研究。

（責(zé)任編輯：楊立民）

基金項(xiàng)目：國(guó)家社科基金青年項(xiàng)目（12CZW018）;教育部人文社科青年項(xiàng)目（10YJC751040）。