李超群

摘 要：在中文第1版《馬克思恩格斯選集》（第1卷）所收錄的《<黑格爾法哲學(xué)批判>導(dǎo)言》中，出現(xiàn)了“只能求助于人權(quán)”這一語句，眾多論者認(rèn)為，馬克思以此表明了，人權(quán)對(duì)于無產(chǎn)階級(jí)革命具有關(guān)鍵意義。然而，在《馬克思恩格斯全集》中文第2版中，該句中的“人權(quán)”被改為了“人的權(quán)利”?！墩摢q太人問題》是馬克思第一次對(duì)人權(quán)問題進(jìn)行全面、系統(tǒng)剖析的論著，該文卻表明了“人權(quán)”與“人的解放”存在抵牾。《論猶太人問題》中的“人權(quán)”譯自德文Menschenrechte，而《<黑格爾法哲學(xué)批判>導(dǎo)言》中的“人的權(quán)利”譯自Menschlichen Titel，對(duì)于人的解放，馬克思所肯定的是“人的權(quán)利”而非“人權(quán)”?！叭说臋?quán)利”與“人的解放”，都與馬克思關(guān)于“人”的觀念密切相關(guān)，馬克思強(qiáng)調(diào)了一種擁有創(chuàng)造者身份與主體性地位的“本然的”人的形象。作為“人權(quán)”之主體的市民社會(huì)的成員或現(xiàn)實(shí)中的人，并非“人的解放”語境中的本然之“人”。以“人的權(quán)利”或“人的解放”取代“人權(quán)”，馬克思刺穿了由意識(shí)形態(tài)與法律制度所編織的“人權(quán)”面紗，令真正根本的問題——實(shí)現(xiàn)人的主體性——重新展現(xiàn)在人們面前。

關(guān)鍵詞：馬克思； 人權(quán)； 人的權(quán)利； 人的解放； 主體性

DOI：10.15938/j.cnki.iper.2015.04.010

中圖分類號(hào)： D64 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1672-9749（2015）04-0042-06

解讀馬克思的人權(quán)思想對(duì)于論證人權(quán)在當(dāng)代中國的正當(dāng)性具有舉足輕重的作用。為了證明革命導(dǎo)師對(duì)人權(quán)持肯定立場，學(xué)者們多以如下論述為依據(jù)：

“這個(gè)領(lǐng)域不要求享有任何一種特殊權(quán)利，因?yàn)樗耐纯嗖皇翘厥獾臒o權(quán)，而是一般無權(quán)，它不能再求助于歷史權(quán)利，而只能求助于人權(quán)。”[1]

這段文字出自中文第1版《馬克思恩格斯選集》所收錄的《<黑格爾法哲學(xué)批判>導(dǎo)言》中，是馬克思針對(duì)德國的實(shí)際解放——其實(shí)質(zhì)是人的解放——之可能性所作的回答。因此，眾多論者認(rèn)為，馬克思以此表明了，人權(quán)對(duì)于無產(chǎn)階級(jí)革命具有關(guān)鍵意義。①然而，在《馬克思恩格斯全集》中文第2版及之后的各版《馬克思恩格斯選集》、《馬克思恩格斯文集》中，該句中的“人權(quán)”被改為了“人的權(quán)利”。[2]這一細(xì)微改動(dòng)似乎揭示出，對(duì)于馬克思而言，“人權(quán)”與“人的權(quán)利”實(shí)乃兩個(gè)不同概念。馬克思人權(quán)思想的深層意涵正寄寓在上述概念的差異之中。

一、“人權(quán)”（Menschenrechte）之于《論猶太人問題》

《論猶太人問題》是馬克思第一次對(duì)人權(quán)問題進(jìn)行全面、系統(tǒng)剖析的論著。該文中文版中的“人權(quán)”譯自德文Menschenrechte，②這是“人權(quán)”一義在德文中的固有表達(dá)，其具體含義也符合啟自啟蒙運(yùn)動(dòng)的現(xiàn)代人權(quán)理念。③在該文中，馬克思所欲處理的根本問題在于，分析以近代資產(chǎn)階級(jí)革命為表征的“政治解放”的局限性，并為超越“政治解放”的“人的解放”指明可能的方面?；诖?，馬克思尋找到了最集中體現(xiàn)政治解放本質(zhì)的“人權(quán)”，通過對(duì)其進(jìn)行深入分析來揭開政治解放的全部秘密。

馬克思首先界定了人權(quán)的概念：“與droits du citoyen[公民權(quán)]不同的droits de l` homme[人權(quán)]，無非是市民社會(huì)的成員的權(quán)利，就是說，無非是利己的人的人權(quán)利、同其他人并同共同體分離開來的人的權(quán)利”。[3]這即表明人權(quán)從概念上便體現(xiàn)了政治解放所造成的二元論現(xiàn)代社會(huì)，也揭示了這種二元論正是人權(quán)的概念基礎(chǔ)。同時(shí)，人權(quán)（droits de l` homme）這一概念還包含了一個(gè)疑問：“為什么市民社會(huì)的成員稱作‘人，只稱作人權(quán)呢？”[4]他認(rèn)為這只能通過政治解放的本質(zhì)來解釋，換言之，人權(quán)概念所體現(xiàn)的這一困惑與政治解放的本質(zhì)密切相關(guān)。

馬克思接著借激進(jìn)的法國1793年憲法的說法，分析了人權(quán)的具體內(nèi)容——自由、平等、安全、財(cái)產(chǎn)，從而印證了之前分析人權(quán)概念時(shí)所得到的結(jié)論。一方面，“任何一種所謂的人權(quán)都沒有超出利己的人，沒有超出作為市民社會(huì)成員的人，即沒有超出封閉于自身、封閉于自己的私人利益和私人任意行為、脫離共同體的個(gè)體。在這些權(quán)利中，人絕對(duì)不是類存在物，相反，類生活本身，即社會(huì)，顯現(xiàn)為諸個(gè)體的外部框架，顯現(xiàn)為他們緣由的獨(dú)立性的限制?！盵5]可見，人權(quán)屬于市民社會(huì)的領(lǐng)域，其性質(zhì)與類生活相悖。另一方面，近代資產(chǎn)階級(jí)革命專門在其綱領(lǐng)性文件中對(duì)人權(quán)進(jìn)行確定，體現(xiàn)了人權(quán)正是政治解放的主旨所在，結(jié)合人權(quán)的上述本質(zhì)，便產(chǎn)生出了一個(gè)“尤其令人困惑不解的事實(shí)”：“公民身份、政治共同體甚至都被那些謀求政治解放的人貶低為維護(hù)這些所謂人權(quán)的一種手段；因此citoyen[公民]被宣布為利己的homme[人]的奴仆；人作為社會(huì)存在物所處的領(lǐng)域被降到人作為單個(gè)存在物所處的領(lǐng)域之下；最后，不是身為citoyen[公民]的人，而是身為bourgeois[市民社會(huì)的成員]的人，被視為本來意義上的人，真正的人?！盵6]對(duì)于馬克思而言，這是一種本末倒置的關(guān)系，“目的好像成為了手段，手段好像成為了目的。”[7]由此，人權(quán)概念便將政治解放的局限性淋漓盡致地表現(xiàn)了出來。

馬克思接著便分析了這一事實(shí)的根源，以解答政治解放之謎。政治解放的革命對(duì)象是封建主義，在封建社會(huì)中，舊的市民社會(huì)直接具有政治性質(zhì)。而政治解放瓦解了特權(quán)、公會(huì)、等級(jí)等賦予舊市民社會(huì)以普遍性的基礎(chǔ)，從而消滅了市民社會(huì)的政治性。由此，一方面，形成了僅僅作為個(gè)體而存在的人，其特定的生活活動(dòng)與生活地位只關(guān)乎自身；另一方面，造成了具有普遍性的國家事務(wù)與私人事務(wù)分離開來，建立起政治國家。然而，政治解放瓦解了封建社會(huì)，“利己的人是已經(jīng)解體的社會(huì)的消極的、現(xiàn)成的結(jié)果”，[8]但政治解放并沒有對(duì)市民社會(huì)和利己的人加以批判，“也就是把需要、勞動(dòng)、私人利益和私人權(quán)利等領(lǐng)域看作自己持續(xù)存在的基礎(chǔ)，看作無需進(jìn)一步論證的前提，從而看作自己的自然基礎(chǔ)?！盵9]這正是由人權(quán)概念所體現(xiàn)的“將市民社會(huì)的成員稱為‘人”的根源。

因此，雖然政治解放完成了，人權(quán)也得以法律的形式加以確立，卻并沒有實(shí)現(xiàn)人的真正解放——“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人把抽象的公民復(fù)歸于自身，并且作為個(gè)人，在自己的經(jīng)驗(yàn)生活、自己的個(gè)體勞動(dòng)、自己的個(gè)體關(guān)系中間，成為類存在物的時(shí)候，只有當(dāng)人認(rèn)識(shí)到自身‘固有的力量是社會(huì)力量，并把這種力量組織起來因而不再把社會(huì)力量以政治力量的形式同自身分離的時(shí)候，只有到了那個(gè)時(shí)候，人的解放才能完成?！盵10]這便要求將批判進(jìn)行下去，一方面要消除市民社會(huì)與政治國家的分離狀態(tài)；另一方面則要將批判的矛頭直指由政治解放建立的世俗世界的根本——市民社會(huì)。這勢必意味著，人權(quán)的存在與基礎(chǔ)必須被摧毀，人權(quán)必將消亡。

由此可見，《論猶太人問題》一文以人權(quán)為視角剖析了政治解放的局限性，并針對(duì)其局限性提出了人的解放的觀點(diǎn)。在這一論述過程中，馬克思對(duì)政治解放的批判，實(shí)際上要求對(duì)他在文中所定義的“人權(quán)”的否定。這一方面意味著要消滅“人權(quán)”的基礎(chǔ)——政治國家與市民社會(huì)的分離，從而間接地取消“人權(quán)”；另一方面更意味著，“人權(quán)”正是作為“類生活”對(duì)立物的市民社會(huì)的成員權(quán)利而存在，其本身正與“人的解放”相抵牾。

二、“人的權(quán)利”（menschlichen Titel）之于《<黑格爾法哲學(xué)批判>導(dǎo)言》

中文版《<黑格爾法哲學(xué)批判>導(dǎo)言》中的“人權(quán)”或“人的權(quán)利”并非譯自德文Menschenrechte，而是譯自menschlichen Titel。該偏正結(jié)構(gòu)的復(fù)合名詞并非德文中“人權(quán)”概念的固有表達(dá)，將其譯作“人的權(quán)利”更加符合該詞原義。④“人的權(quán)利”與“人權(quán)”，看似只有兩個(gè)字的差異，卻揭示出了一個(gè)重要的問題：“人的權(quán)利”并非“人權(quán)”。

在《<黑格爾法哲學(xué)批判>導(dǎo)言》中，“只能求助于人權(quán)”是針對(duì)“德國解放的實(shí)際可能性”而作出的回答。馬克思指出，“試問：德國能不能實(shí)現(xiàn)有原則高度的實(shí)踐，即實(shí)現(xiàn)一個(gè)不但能把德國提高到現(xiàn)代各國的正式水準(zhǔn)，而且提高到這些國家最近的將來要達(dá)到的人的高度的革命呢？”[11]可見，在馬克思的言說中，“德國解放”不過是一個(gè)有著“民族國家問題”外觀的普世性問題，即“人的解放”。因此，《<黑格爾法哲學(xué)批判>導(dǎo)言》與《論猶太人問題》擁有相同的問題意識(shí)，即超越政治解放，實(shí)現(xiàn)人的解放。而馬克思在《論猶太人問題》中直指人權(quán)的“阿基琉斯之踵”，堅(jiān)定地?cái)嘌浴叭藱?quán)”非但不可能成為“人的解放”的中介，反而是“人的解放”所要消除的障礙。若將“人的權(quán)利”理解為“人權(quán)”，則會(huì)形成“人的解放只能求助于人權(quán)”這種與之對(duì)立的命題?！?lt;黑格爾法哲學(xué)批判>導(dǎo)言》寫于1843年10月中至12月中，《論猶太人問題》寫于1843年10月中至12月中，兩篇論著都同時(shí)發(fā)表在1844年2月的由馬克思與盧格主編的《德法年鑒》上。在幾乎同時(shí)完成的兩篇文章中，出現(xiàn)完全相悖的觀點(diǎn)是極不可能的，也不可能存在馬克思對(duì)觀點(diǎn)進(jìn)行“自我修正” 的情況。⑤

此外，馬克思說“不能求助于歷史的權(quán)利，而只能求助于人的權(quán)利”，這意味著“人的權(quán)利”是作為“歷史的權(quán)利”的對(duì)立物而出現(xiàn)的，那么，通過考察“歷史的權(quán)利”的含義，也便可以接近“人的權(quán)利”的真實(shí)意涵。

馬克思在《<黑格爾法哲學(xué)批判>導(dǎo)言》中已經(jīng)開始表現(xiàn)出濃厚的“歷史意識(shí)”，開篇所說的“歷史的任務(wù)就是確立此岸世界的真理”正是統(tǒng)領(lǐng)全文的關(guān)鍵語句。在該文中，馬克思對(duì)于“歷史”一詞的運(yùn)用具有三層含義。第一層含義體現(xiàn)在“歷史的任務(wù)”這一提法中，還體現(xiàn)在這一語句中——“歷史是認(rèn)真的，經(jīng)過許多階段才把陳舊的形態(tài)送進(jìn)墳?zāi)?。世界歷史形態(tài)的最后一個(gè)階段是它的喜劇。”[12]可見，這種意義上的“歷史”具有歷史規(guī)律的含義。馬克思將這種含義的“歷史”作為一個(gè)立論原理，因此他不可能對(duì)其進(jìn)行否定，他所否定的“歷史的權(quán)利”并不能在這種意義上進(jìn)行理解?！皻v史”的第二層含義體現(xiàn)在馬克思對(duì)歷史法學(xué)派的批判中。馬克思在文中辛辣地諷刺了歷史法學(xué)派，稱他們“以昨天的卑鄙行為來說明今天的卑鄙行為是合法的”，“到史前的條頓原始森林去尋找我們的自由歷史”。[13]可見，歷史法學(xué)派口中的“歷史”正是指為馬克思所批判的德國舊制度，在此意義上理解“歷史的權(quán)利”，其便是指德國的封建制度下的等級(jí)特權(quán)。第三層意義體現(xiàn)在“德國制度低于歷史水平”這一論斷上，也體現(xiàn)在“德國人在思想中、哲學(xué)中經(jīng)歷了自己的未來的歷史。我們是當(dāng)代的哲學(xué)同時(shí)代人，而不是當(dāng)代的歷史同時(shí)代人?！聡姆ㄕ軐W(xué)和國家哲學(xué)是唯一與正式的當(dāng)代保持在同等水平上的德國歷史?！盵14]可見，這種“歷史”可被稱作“當(dāng)代的歷史”，這種“當(dāng)代的歷史”是高于德國現(xiàn)實(shí)制度，并與德國哲學(xué)保持同時(shí)代的一種現(xiàn)實(shí)，這正是對(duì)德國哲學(xué)與制度之不同步性的體現(xiàn)，它代表了“政治解放”。結(jié)合《論猶太人問題》中關(guān)于政治解放與人權(quán)關(guān)系的論述，這種意義上的“歷史的權(quán)利”正是指“人權(quán)”。由此可見，馬克思所否定的“歷史的權(quán)利”既指稱了封建主義的等級(jí)特權(quán)，也指稱了政治解放的人權(quán)。因此，“不能再求助歷史的權(quán)利，而只能求助于人的權(quán)利”這一論斷正體現(xiàn)了“人的權(quán)利”與“人權(quán)”的本質(zhì)區(qū)別。就人的解放而言，馬克思所肯定的是“人的權(quán)利”而非“人權(quán)”。

三、馬克思語境中的“人”

“人的權(quán)利”與“人的解放”，都與馬克思關(guān)于“人”的觀念密切相關(guān)。在《德法年鑒》中，馬克思對(duì)“人的解放”曾作出三段極為類似的論述。

“總之，形成這樣一個(gè)領(lǐng)域，它表明人的完全喪失，并因而只有通過人的完全回復(fù)才能回復(fù)自己本身?！盵15]“任何解放都是使人的世界即各種關(guān)系回歸人自身?！盵16]“只有當(dāng)現(xiàn)實(shí)的個(gè)人把抽象的公民復(fù)歸于自身，……人的解放才能完成?！盵17]

可見，馬克思強(qiáng)調(diào)了一種不同于現(xiàn)實(shí)的市民社會(huì)成員的“人”的本然存在，這種本然的“人”，作為一種終極關(guān)懷，為馬克思思想的發(fā)展所一以貫之。

早在馬克思“博士論文”的序言中，一種“普羅米修斯精神”便被闡明。馬克思將普羅米修斯的格言“我痛恨所有的神”解釋為“反對(duì)不承認(rèn)人的自我意識(shí)是最高神性一切天上的和地下的神。不應(yīng)該有任何神同人的自我意識(shí)并列。”[18]確認(rèn)人的“最高神性”，正是確認(rèn)人是這個(gè)世界上獨(dú)一無二的至高主體，人必須被證明為整個(gè)世界的創(chuàng)造者，馬克思后來的諸多重要論著皆旨在完成這一理論使命。

《巴黎手稿》直接描述了人的本然存在，“人是類存在物，不僅因?yàn)槿嗽趯?shí)踐上和理論上都把類——他自身的類以及其他物的類——當(dāng)作自己的對(duì)象；而且因?yàn)椤@只是同一種事物的另一種說法——人把自身當(dāng)作現(xiàn)有的、有生命的類來對(duì)待，因?yàn)槿税炎陨懋?dāng)作普遍的因而也是自由的存在物來對(duì)待?！盵19]人的本質(zhì)是“類存在物”，其內(nèi)涵在于“普遍的”和“自由的”。所謂“普遍”，即人是普遍聯(lián)合起來的、社會(huì)性的存在；所謂“自由”，則在于人的主體性與創(chuàng)造者身份，人與外部世界關(guān)系，是前者創(chuàng)造了后者，而非后者決定前者。并且，人只有是“普遍的”“類存在”，才得以是“自由的”主體?！皠?chuàng)造”之于人的主體性具有極其重要的意義。

“任何一個(gè)存在物只有當(dāng)它用自己的雙腳站立的時(shí)候，才認(rèn)為自己是獨(dú)立的，而且只有當(dāng)它依靠自己而存在的時(shí)候，它才是用自己的雙腳站立的。靠別人恩典為生的人，把自己看成一個(gè)從屬的存在物。但是，如果我不僅靠別人維持我的生活，而且別人還創(chuàng)造了我的生活，別人還是我的生活的泉源，那么，我就完全靠別人的恩典為生；如果我的生活不是我自己的創(chuàng)造，那么我的生活就必定在我之外有這樣一個(gè)根源。所以，創(chuàng)造是一個(gè)很難從人民意識(shí)中排除的觀念?！盵20]

創(chuàng)造乃是主體性的體現(xiàn)，人的主體性只有在其造物面前才得以體現(xiàn)。人的創(chuàng)造活動(dòng)乃是“通過實(shí)踐創(chuàng)造對(duì)象世界、改造無機(jī)界”[21]，這種實(shí)踐即是勞動(dòng)。這種創(chuàng)造的產(chǎn)物正是歷史，“整個(gè)所謂世界歷史不外是人通過人的勞動(dòng)而誕生的過程”[22]。

而在《德意志意識(shí)形態(tài)》這一被大多數(shù)論者所承認(rèn)的馬克思思想成熟（即馬克思主義的誕生）標(biāo)志的論著中，馬克思依舊試圖用歷史唯物主義理論來闡發(fā)人的主體性，并更進(jìn)一步地通過論證歷史之于人所處之世界的本體論地位，確證了人乃是其所處的整個(gè)歷史的創(chuàng)造者。該文開篇指出，“我們僅僅知道一門惟一的科學(xué)，即歷史的科學(xué)?！盵23]換言之，歷史乃是人類知識(shí)的唯一可能對(duì)象，這一知識(shí)論意義上的斷言，實(shí)際上包含了一個(gè)本體論上的前提，即歷史絕非人類活動(dòng)的某一個(gè)方面，而是人類所生活之世界的本體場域。這一論證乃是通過對(duì)自然與歷史之關(guān)系的重構(gòu)而完成。

自然與歷史的二分，乃是自古希臘以降的整個(gè)西方思想傳統(tǒng)中對(duì)于世界的基本二元論認(rèn)識(shí)。早在“歷史學(xué)之父”希羅多德那里，歷史便被作為“人類的功業(yè)”對(duì)待，歷史的動(dòng)因（agent）或“存在”正是人本身，因?yàn)槿耸菤v史的作者（author）。[24]概言之，歷史的本質(zhì)乃是“人為”（man-made），歷史是人造物。而在古希臘城邦時(shí)代，自然是一個(gè)將整個(gè)世界包羅在內(nèi)的有機(jī)體，充滿著神性的自然具有根本性的本體論意義，一切的人為造物都遜于自然本身，技藝的目的乃是“模仿”自然，人只有通過這種對(duì)自然的模仿，才能在一定程度上“參與”到永恒的自然中。因此，“符合自然”乃是對(duì)一切人造物的目的論要求，古人審慎地認(rèn)識(shí)到，若要實(shí)現(xiàn)這一目的，只能依賴于機(jī)運(yùn)，而且，人造物必然符服從于一個(gè)“有生滅”（mortal）的過程，即便人造物能夠在某一刻實(shí)現(xiàn)“模仿”，也絕非永恒。如一切歷史中的人造物一樣，城邦的政治與法律也必須模仿自然而合于自然。這意味著，人在歷史中的創(chuàng)造受到了外在于人的實(shí)體的限制，人的主體性受到了壓制。

而馬克思的歷史唯物主義則在根本顛轉(zhuǎn)了歷史與自然的關(guān)系。⑥馬克思首先指出，“全部人類歷史的第一個(gè)前提無疑是有生命的個(gè)人的存在。”[25]并且，這樣的人將自身與動(dòng)物區(qū)別開來，即獲得其的本質(zhì)的因素便是“生產(chǎn)自己的生活資料”。[26]而歷史唯物主義所闡發(fā)的歷史的原初四因素——“物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)本身”、“新的需要的產(chǎn)生”、物質(zhì)生活資料的再生產(chǎn)與人自身的生產(chǎn)，以及由此抽象而來的生產(chǎn)力[27]——皆是以人類的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)為基礎(chǔ)。由此，馬克思以“科學(xué)的”方式論證了人之于歷史的創(chuàng)造者地位，這種地位并非存在于觀念中，而存在于最為現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)生活中。

進(jìn)一步地，馬克思論證了歷史與自然的“統(tǒng)一”。自然在《德意志意識(shí)形態(tài)》中是以非?！艾F(xiàn)代的”面孔出現(xiàn)的，它正首先是自然科學(xué)意義上的自然界——“人們自身的生理特性”與“地質(zhì)條件、山岳水文條件、氣候條件以及其他條件?！盵28]自然失去了古代傳統(tǒng)中的一切思辨的、神秘的色彩，僅僅被認(rèn)識(shí)為一堆物質(zhì)的集合，這正是人類生產(chǎn)活動(dòng)的客體，人類經(jīng)由對(duì)其的改造的得以創(chuàng)造歷史。由此，歷史與自然便能夠經(jīng)由人的改造外在物質(zhì)世界并自由地創(chuàng)造歷史的活動(dòng)——生產(chǎn)——而獲得統(tǒng)一，基于人的生產(chǎn)實(shí)踐，外部自然界不斷地轉(zhuǎn)化為“人化自然”，“每當(dāng)有了一項(xiàng)新的發(fā)明，每當(dāng)工業(yè)前進(jìn)一步，就有一塊新的地盤從這個(gè)領(lǐng)域（即外部自然界-引者注）中劃出去。”[29]并且，馬克思更加深刻地指出，只要是人去面對(duì)自然物質(zhì)，永遠(yuǎn)只能是“從這些自然基礎(chǔ)以及他們?cè)跉v史進(jìn)程中由于人們的活動(dòng)而發(fā)生的變更出發(fā)”，作為“感性確定性”對(duì)象的自然存在，“只是由于社會(huì)發(fā)展、由于工業(yè)和商業(yè)交往才提供給他的。”[30]這意味著，人類歷史中任何一種作為客體、對(duì)象的自然，都是歷史性的，所謂自然，不過是經(jīng)過一定的歷史活動(dòng)中介了的自然存在；換言之，現(xiàn)實(shí)中的物質(zhì)自然界也是由人類活動(dòng)而產(chǎn)生的。故而，自然與歷史之統(tǒng)一的關(guān)鍵在于歷史活動(dòng)和歷史關(guān)系。那么，這樣的統(tǒng)一即是歷史“吸收”了自然。[31]在歷史唯物主義的世界觀中，居于本體論地位的正是人造的歷史，而非外在于人的自然即物質(zhì)存在。由此，人之于整個(gè)世界的創(chuàng)造者身份與主體性便在歷史唯物主義中得到了最為本質(zhì)的確證。

本然的人不應(yīng)被外在、異在的力量所支配，而應(yīng)是這些力量的支配者，歷史唯物主義所要求的革命便以使人獲得此種本然存在為旨：“各個(gè)人的全面的依存關(guān)系、他們的這種自然形成的世界歷史性的共同活動(dòng)的最初形式，由于這種共產(chǎn)主義革命而轉(zhuǎn)化為對(duì)下述力量的控制和自覺的駕馭，這些力量本來是由人們的相互作用產(chǎn)生的，但是迄今為止對(duì)他們來說都作為完全異己的力量威懾駕馭著他們?！盵32]

四、“人權(quán)”與“人的權(quán)利”之抵牾

“人的權(quán)利”只能在上述本然的人的意義上得到理解，雖然馬克思并沒有明確地說出這種權(quán)利具有哪些具體內(nèi)容，但從人的“類存在”的規(guī)定性中可以發(fā)現(xiàn)，“人的權(quán)利”的最根本的要求正是要實(shí)現(xiàn)人的主體性與創(chuàng)造者地位，并使人擺脫外在、異己力量的束縛，成為真正自由的主體。因此，人的解放“只能求助于人的權(quán)利”，而非“人權(quán)”。作為“人權(quán)”之主體的市民社會(huì)的成員或現(xiàn)實(shí)中的人，馬克思在《<黑格爾法哲學(xué)批判>導(dǎo)言》末尾指出，當(dāng)解放的條件達(dá)成后，“德國人就會(huì)解放成為人?！盵33]這意味著，在解放完成前，現(xiàn)實(shí)中的人乃是“非人”。

在《巴黎手稿》中，馬克思則以“異化”解釋了現(xiàn)實(shí)中的“非人化”。本然的人，作為類存在，其創(chuàng)造者身份與主體性地位體現(xiàn)在勞動(dòng)中，而勞動(dòng)卻在現(xiàn)實(shí)中“異化”，并由此造成四個(gè)后果。其一，勞動(dòng)的產(chǎn)品本應(yīng)是人為了滿足自身需要而占有、改造外部世界的結(jié)果，卻成為了奴役勞動(dòng)者的工具和力量。[34]其二，勞動(dòng)本身也成為了外在于勞動(dòng)者的東西，勞動(dòng)不再是自由的創(chuàng)造活動(dòng)，而成為了被迫的強(qiáng)制勞動(dòng)，人在勞動(dòng)中不是肯定自己而是否定自己。[35]其三，人的類本質(zhì)變成了人的異己本質(zhì)，變成了維持個(gè)人生存的手段，人與自己的身體、精神本質(zhì)，以及外部自然界相異化。[36]其四，人同人相異化，人不僅同自身的本質(zhì)存在相對(duì)立，也同他人相對(duì)立，即人不再是普遍聯(lián)合的，而是相互隔離與孤立的。[37]可見，作為類存在之內(nèi)涵的“普遍”與“自由”，都被“異化”所否定。現(xiàn)實(shí)中的人的“非人”性質(zhì)，正體現(xiàn)于此。

“異化”⑦的產(chǎn)生根源在《德意志意識(shí)形態(tài)》中得以揭示。馬克思認(rèn)為，隨著生產(chǎn)效率的提高、需要的增長以及作為二者基礎(chǔ)的人口的增多，生產(chǎn)必然走向精細(xì)化，分工便隨之產(chǎn)生，但這分工只是由于天賦、需要、偶然性等等而自發(fā)地或“自然形成的”。[38]由此，不同的個(gè)人便被隔離在不同的生產(chǎn)部門中，這一方面造成了人與人之間的相互隔離，出現(xiàn)了單個(gè)人的特殊利益，以及這種特殊利益與相互交往的人的共同利益的矛盾；另一方面，個(gè)人的活動(dòng)受到了分工的限制，每個(gè)人都受困于被強(qiáng)加的活動(dòng)范圍中，他們不能再將對(duì)象世界作為一個(gè)整體來把握。

“只要人們還處在自然形成的社會(huì)中，就是說，只要特殊利益和共同利益之間還有分裂，也就是說，只要分工還不是出于自愿，而是自然形成的，那么人本身的活動(dòng)對(duì)人來說就成為一種異己的、同他對(duì)立的力量，這種力量壓迫著人，而不是人駕馭著這種力量?！鐣?huì)活動(dòng)的這種固定化，我們本身的產(chǎn)物聚合為一種統(tǒng)治著我們、不受我們控制、使我們的愿望不能實(shí)現(xiàn)并使我們的打算落空的物質(zhì)力量，這是迄今為止歷史發(fā)展的主要因素之一。受分工制約的不同個(gè)人的共同活動(dòng)產(chǎn)生了一種社會(huì)力量，即成倍增長的生產(chǎn)力。因?yàn)楣餐顒?dòng)本身不是自愿地而是自然形成的，所以這種社會(huì)力量在這些個(gè)人看來就不是他們自身的聯(lián)合力量，而是某種異己的、在他們之外的強(qiáng)制力量。關(guān)于這種力量的起源和發(fā)展趨向，他們一點(diǎn)也不了解；因而他們不能再駕馭這種力量，相反地，這種力量現(xiàn)在卻經(jīng)歷著一系列獨(dú)特的、不僅不依賴于人們的意志和行為反而支配著人們意志和行為的發(fā)展階段?！盵39]

《巴黎手稿》之“異化”在此被表達(dá)為物質(zhì)力量對(duì)人的統(tǒng)治，這些物質(zhì)力量原本是由人創(chuàng)造歷史的生產(chǎn)實(shí)踐而創(chuàng)造的，卻由于分工造成的人與人的隔離而成為異己的、外在于人的強(qiáng)制力量。由此可見，現(xiàn)實(shí)歷史中的“非人化”正是對(duì)人的“類存在”本質(zhì)之“普遍”與“自由”的否定。人與人的相互孤立、私人利益的相互抵牾及其與共同利益的分裂，乃是與人的主體性的喪失、異己力量對(duì)人的統(tǒng)治相輔相成的。

由此，便可理解“人權(quán)”與“人的權(quán)利”之抵牾。首先，作為人權(quán)主體的市民社會(huì)的成員體現(xiàn)人的主體性的喪失，馬克思指出，在市民社會(huì)中，“人作為私人進(jìn)行活動(dòng)，把他人看作工具，把自己也降為工具，并成為異己力量的玩物?！盵40]其次，人權(quán)的實(shí)質(zhì)是“利己的人的人權(quán)利、同其他人并同共同體分離開來的人的權(quán)利”，這也意味著人權(quán)與實(shí)現(xiàn)人的普遍聯(lián)合相對(duì)立。再次，市民社會(huì)的基礎(chǔ)、人權(quán)的核心在于私有財(cái)產(chǎn)權(quán)；而私有財(cái)產(chǎn)正是“異化”的產(chǎn)物和必然后果。第四，人權(quán)的前提在于政治解放所造成的市民社會(huì)與政治公民的分裂，這正體現(xiàn)了人與其類存在相異化，而“人的解放最為顯白的目的便是克服共同體生活的碎片化與片面化?！盵41]政治國家的本性是人的“類生活”，市民社會(huì)的生活卻是與之相對(duì)的物質(zhì)生活，然而，市民社會(huì)卻是政治國家的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，市民社會(huì)的成員是直接存在的、現(xiàn)實(shí)的人，而政治人只是抽象的人。最后，更為重要的是，正是政治解放的人權(quán)觀念將市民社會(huì)成員作為人本身來對(duì)待，將相互隔離并與共同體相分離的自利者的權(quán)利宣告為人權(quán)，將這種權(quán)利作為包含政治權(quán)利在內(nèi)的一切其它權(quán)利的基礎(chǔ)與目的。這即意味著人權(quán)以法律和政治制度的方式將現(xiàn)實(shí)中的“非人化”狀態(tài)確定下來，也意味著政治解放之下的整個(gè)權(quán)利體系都以人權(quán)所體現(xiàn)的“非人化”為基礎(chǔ)。

五、結(jié)論

研究馬克思主義人權(quán)觀，若僅僅從一個(gè)文本中的某一論斷著手，而忽視馬克思在闡發(fā)這些論斷時(shí)所依賴的理論關(guān)涉，則極有可能偏離了馬克思對(duì)待“人權(quán)”問題的真實(shí)意圖，造成理解上的混亂。將《<黑格爾法哲學(xué)批判>導(dǎo)言》中的“menschlichen Titel”譯作“人權(quán)”，是很難符合馬克思的原意的；以“不能求助于歷史的權(quán)利，而只能求助于人權(quán)”來作為馬克思肯定人權(quán)的文本依據(jù)，亦是存疑的。馬克思所說的“人的權(quán)利”與“人權(quán)”有本質(zhì)的區(qū)別，“人權(quán)”反而是被馬克思否定的“歷史的權(quán)利”。

啟蒙思想家以自然狀態(tài)到政治狀態(tài)的理路論證了，個(gè)人先于政治共同體存在，人的唯一目的在于“自我保全”，國家必須以實(shí)現(xiàn)成員的“自我保全”為宗旨。因此，政治解放的思想先驅(qū)與行動(dòng)領(lǐng)袖們將實(shí)現(xiàn)“自我保全”之基本要素的人權(quán)宣稱為人與生俱來的、不可剝奪的自然權(quán)利，將實(shí)現(xiàn)人權(quán)作為政治解放之圭臬、資產(chǎn)階級(jí)共和國之基石。馬克思卻深刻地洞察到，這種“人權(quán)”在其宣告人的主體性之后，卻沒能在根本上實(shí)現(xiàn)人的主體性，反而成為進(jìn)一步追尋主體性的阻礙力量，反而將人投入另一個(gè)深不可測的淵藪中。因此，馬克思正欲刺穿由意識(shí)形態(tài)與法律制度所編織的“人權(quán)”面紗，令真正根本的問題重新展現(xiàn)在人們面前。馬克思的方法便是通過提出一個(gè)新的、真正的問題，用以取代“人權(quán)”問題，來對(duì)人的主體性問題做真正解答。因?yàn)?，只有正確地提出真問題，答案才能得到確定，正如他在1842年寫到：“真正的批判要分析的不是答案，而是問題。正如一道代數(shù)方程式只要題目出得非常精確周密就能解出來一樣，每個(gè)問題只要已成為現(xiàn)實(shí)的問題，就能得到答案。世界史本身，除了用新問題來回答和解決老問題之外，沒有別的方法?！盵42]這個(gè)新問題便是“人的解放”，馬克思對(duì)人的主體性的追求也隨之超越了“政治解放”，超越了法律與政治制度的范疇，超越了“人權(quán)”的話語。

注 釋

①前述論斷是馬克思針對(duì)“德國解放的實(shí)際可能性”而給出的回答，由于該句原文較長，各論者為了保證句子的完整性和引文的簡潔性，結(jié)合其上下文，對(duì)其進(jìn)行了節(jié)引，并自行補(bǔ)充了主語。如俞可平從“不要求任何一種特殊權(quán)利”開始引用，并為引文冠上了“無產(chǎn)階級(jí)”這一主語。參見俞可平.人權(quán)與馬克思主義[J].馬克思主義與現(xiàn)實(shí)1990（1）.李步云只引用了“不能再求助于歷史權(quán)利，而只能求助于人權(quán)”，并以“無產(chǎn)階級(jí)的社會(huì)革命”為主語。參見李步云.不斷完善中國的人權(quán)保障體系[J].法學(xué)1992（12）.

②如馬克思對(duì)界定人權(quán)概念的關(guān)鍵論斷：“與droits du citoyen[公民權(quán)]不同的droits de l` homme[人權(quán)]，無非是市民社會(huì)的成員的權(quán)利，就是說，無非是利己的人的人權(quán)利、同其他人并同共同體分離開來的人的權(quán)利?！眳⒁婑R克思.論猶太人問題[A]//馬克思恩格斯文集（第1卷）[C]. 北京：人民出版社，2009：40.

③參見《朗氏德漢雙解大詞典》Menschenrechte詞條，其德文釋義為：die grunds？tzlichen Rechte des Individuums（ z. B. auf freie Meinungs？u？erung）， wie sie in vielen Staaten in der Verfassung enthalten sind[個(gè)人的基本權(quán)利（如：表達(dá)自由），其在許多國家的憲法中予以確定]，中文釋義為：人權(quán)。

④參見《朗氏德漢雙解大詞典》，menschlichen作為形容詞有三層含義：1.人的，人類的；2.人道的，通人情的，友善的，通情達(dá)理的，有人情味的；3.與verst？ndlich[可理解的]，entschuldbar[可原諒的]同義。而Titel則有如下含義：1.頭銜，稱號(hào)，學(xué)銜，學(xué)位，職稱；2.與Meisterschaft[冠軍賽]同義；3.名（如書名，雜志名，歌名）；4.書；5.文章標(biāo)題；5.（報(bào)紙的）第一版面，（雜志的）封面；6.支出項(xiàng)目。

⑤美國學(xué)者Dennis K. Fischman曾指出，用以解釋馬克思自稱“不是馬克思主義者”、馬克思前后期論著間的不一致性的最好理路便是，認(rèn)識(shí)馬克思的寫作習(xí)慣與其論著的出版史，馬克思“在寫作一篇文章時(shí)，同時(shí)也在閱讀，而在寫作另一篇新文章之時(shí)，他會(huì)通讀之間的舊文，并超越舊文中的觀點(diǎn)，”即馬克思的寫作歷程便是一個(gè)不斷自我批判、自我修正的歷程。參見Dennis K. Fischman. Political Discourse in Exile： Karl Marx and the Jewish question[M].Amherst： The University of Massachusetts Press， 1991：3-6.

⑥自然與歷史關(guān)系的古今顛轉(zhuǎn)并非由馬克思一人所完成。其實(shí)，早在馬克思之前，馬基雅維利已經(jīng)開創(chuàng)了“征服機(jī)運(yùn)”這一宣揚(yáng)人的主體性的偉大征途；在馬基雅維利之后，以霍布斯、洛克為代表近代自然法論者將原子式的個(gè)人置于其法哲學(xué)主題的根本，盧梭對(duì)人的“無限可完善性”的指認(rèn)，康德“人為自然立法”的宣告，黑格爾“世界歷史就是世界法庭”的聲明等，皆是這一思想路徑的重要關(guān)節(jié)。可以說，馬克思的歷史唯物主義正是在某種程度上對(duì)此持續(xù)近400年的思想變遷的延續(xù)與推進(jìn)。

⑦雖然《德意志意識(shí)形態(tài)》已經(jīng)拋棄了“異化”與“類存在”這兩個(gè)哲學(xué)概念工具，但這并不能表明成熟時(shí)期的馬克思徹底逃離了其在青年時(shí)代所思考的根本問題——如何實(shí)現(xiàn)人的真正解放。歷史唯物主義不過是用了更為科學(xué)的方式來探討人的“非人化”與解放的問題，新的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論進(jìn)路導(dǎo)致了對(duì)舊的概念工具的替換，“異化”被“物質(zhì)力量對(duì)人的奴役”所取代，“類存在”被“自由人的自由聯(lián)合”所替代。

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