摘要：良心自由保護(hù)人的道德自主，樹立人的主體性，建構(gòu)現(xiàn)代法治的基礎(chǔ)。儒家具有關(guān)注良心的悠久傳統(tǒng)。孔子“仁”的學(xué)說是《世界人權(quán)宣言》第1條中的“良心”的理論淵源，但與第18條中的“良心自由”沒有直接關(guān)系。儒家的良心學(xué)說始于孟子的心性學(xué)說，成于王陽明的良知學(xué)說。傳統(tǒng)的良知學(xué)說明了人的道德自主性，具有凸顯人的主體性和人的尊嚴(yán)之傾向。不過儒家學(xué)說中良心自由乃指人們認(rèn)識儒家倫理的自由，不承認(rèn)人類道德立法的權(quán)利。而良心的立法和審判兩種功能中，前者是關(guān)鍵，因此儒家實(shí)質(zhì)是否定良心自由。

關(guān)鍵詞：仁；良心自由；人的尊嚴(yán)

中圖分類號：B82-051文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A文章編號：1006-1398（2015）05-0035-09

良心自由是個人自主道德判斷、形成獨(dú)立道德信仰并加以實(shí)踐塑造自己生活方式的自由。良心自由在當(dāng)代各國憲法和《世界人權(quán)宣言》《公民權(quán)利和政治權(quán)利國際公約》等國際人權(quán)文件都有所規(guī)定。良心自由是現(xiàn)代社會基本人權(quán)，對于現(xiàn)代法治社會也有基礎(chǔ)性意義。良心自由保護(hù)個人的道德自主，一個人唯有道德自主，方得以獨(dú)立的姿態(tài)加入社會；一個社會只有其成員個人獨(dú)立，方能建成法治社會。比如，在恐怖團(tuán)體中其成員往往絕對服從團(tuán)體或領(lǐng)導(dǎo)，完全放棄自己的良心判斷，這種團(tuán)體和成員是不可能創(chuàng)造法治社會的。中國儒家的學(xué)說并不缺乏對良心的關(guān)注，相反將之當(dāng)做重大主題。牟宗三、徐復(fù)觀、張君勱、唐君毅等人在《為中國文化敬告世界人士宣言》中就認(rèn)為，中國的道德倫理實(shí)踐學(xué)說其核心和目標(biāo)都在人的道德人格的形成：

[JP2]中國人之人生道德倫理之實(shí)踐方面之學(xué)問，此乃屬中國所謂義理之學(xué)中。此所謂義理之事，乃自覺的依據(jù)義理之當(dāng)然以定是非，以定自己之存心與行為，此亦明非只限于一表面的人與人之關(guān)系之調(diào)整，以維持政治社會之秩序，而其目標(biāo)實(shí)在人之道德人格之真正的完成。此人格之完成系于人之處處只見義理之當(dāng)然，而不見利害，禍福，得失，生死。[JP][ZW牟宗三、徐復(fù)觀、張君勱、唐君毅：《為中國文化敬告世界人士宣言》。[HTSS][GK-2！-2]

道德人格之完成，是中國傳統(tǒng)學(xué)說的目標(biāo)，這一過程依靠人的自覺，這在一定程度上似乎意

[SD36，1]收稿日期：2015-07-30

作者簡介：陳斯彬（1980-），男，福建泉州人，最高人民法院應(yīng)用法學(xué)所與中國社科院法學(xué)所聯(lián)合招收博士后，副教授，主要研究方向：憲法、行政法學(xué)。

味著良心自由。不過，問題是中國畢竟沒有產(chǎn)生良心自由的訴求，也沒有產(chǎn)生法治。這就需要實(shí)事求是地分析。我們既不能盲目宣揚(yáng)中國光榮傳統(tǒng)，又不能盲目抹殺傳統(tǒng)可能的現(xiàn)代因素。為此，本文希望能夠正確概括中國儒家良知理論的脈絡(luò)，分析其對《世界人權(quán)宣言》的貢獻(xiàn)，并比較良心自由的權(quán)利理論和實(shí)踐，指出傳統(tǒng)理論的距離以及其現(xiàn)代化的可能性和契機(jī)。

一孔孟學(xué)說和《世界人權(quán)宣言》中的“良心”

儒家“仁”的學(xué)說，是中國良心學(xué)說的源頭，同時(shí)也是對世界人權(quán)潮流產(chǎn)生過重大影響的學(xué)說。在《世界人權(quán)宣言》的制定過程中，來自中國的代表張彭春把儒家“仁者愛人”的思想引入了其中?！妒澜缛藱?quán)宣言》草案第一條原來的措辭是：“Human nature is endowed with（人在本性上賦有）……”但這樣的措辭被認(rèn)為帶有明顯的宗教色彩。張彭春代表提出，《宣言》的制定，應(yīng)該充分尊重世界的多元化，其反映的觀念不宜過于狹窄?！靶麚P(yáng)應(yīng)該既反映出托馬斯·阿奎那的思想，也應(yīng)該反映出孔子的思想?！痹趶埮泶旱热说呐ο?，起草委員會刪除了“本性”一詞。有意思的是，張彭春把“仁”翻譯成conscience（良心）一詞，為各國代表認(rèn)可，從而寫入了宣言第一條：“人人生而自由，在尊嚴(yán)和權(quán)利上一律平等。他們賦有理性和良心，并應(yīng)以兄弟關(guān)系的精神相對待”?！叭省钡囊M(jìn)，意味著中國的思想?yún)⑴c了《世界人權(quán)宣言》，共同為世界人民進(jìn)行立法，中華文明對世界人權(quán)思想做出的獨(dú)特貢獻(xiàn)。

不過有疑問的是將“仁”翻譯成“良心”是否合適，這是否意味著人權(quán)宣言第1條所謂“良心”和第18條中“良心自由”中的“良心”分別具有不同的含義。德拉姆認(rèn)為，“仁”作為儒家思想中最核心的觀念之一，主要是統(tǒng)治者們對被統(tǒng)治者的一種義務(wù)。而良心的價(jià)值在于引導(dǎo)個人的行為，意味著權(quán)利，而仁則更多意味著義務(wù)。因此，用“良心”來翻譯“仁”未免會詞不達(dá)意，不能使人們充分感受到傳統(tǒng)儒家權(quán)利和義務(wù)并重的思想。[2]德拉姆對“仁”的具體含義把握未必十分準(zhǔn)確，不過他指出了“仁”和“良心”是質(zhì)的區(qū)別，為義務(wù)和權(quán)利的區(qū)別。

東漢古文字家許慎 《說文解字》中解釋說：“仁者，親也，從人二?！盵3]《中庸》曰：“仁者，人也?！边@也就是“仁：者人也，親親為上”。從字面上看，“仁”的意思是兩個人在一起，親近和友愛是兩個人之間的紐帶。因此，“仁”的本意是指親近友愛?！墩撜Z》中：“樊遲問仁，子曰：愛人。問知，子曰：知人?！保ā墩撜Z·顏淵》）在這里，仁表示了對他人或者普遍的人的一種善意和愛意。在孔子看來，仁的標(biāo)準(zhǔn)首先是“己所不欲勿施于人”?！白迂晢栐唬河幸谎远梢越K身行之者乎？子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人?！?（《論語·衛(wèi)靈公》）這句話不一定能夠解讀成康德所謂“遵循普遍立法規(guī)則而行動”的道德律令，但起碼說明了孔子要求人們設(shè)身處地為對方著想，自己不喜歡的事物，不可強(qiáng)迫他人從之。仁還要求人們主動幫助他人?！白迂曉唬喝缬胁┦┯诿穸軡?jì)眾，何如？可謂仁乎？子曰：何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已?！保ā墩撜Z·雍也》）當(dāng)學(xué)生問到，廣泛施與，救濟(jì)群眾，是不是仁?？鬃诱J(rèn)為，能做到這一點(diǎn)，已經(jīng)是圣了，何止是仁。堯舜都未必能夠做到這一點(diǎn)。自己想站起來，同時(shí)幫助別人站起來；自己想發(fā)展，同時(shí)幫助別人發(fā)展。就近做起，這就是做到仁的方法?？鬃訜o意對人施加過分的要求，而僅僅要求人們力所能及地給予別人必要的幫助。從這點(diǎn)看，仁在《論語》中比較原初的使用場景主要是適用在人與人的關(guān)系之中，它從積極和消極兩個方面對人提出道德的倡議。孔子提倡能幫助他人就盡量幫助他人，但絕不能做出傷害他人，強(qiáng)迫他們的行為。仁的人際維度，正是為什么張彭春先生覺得可以將之提出來和理性并立作為人權(quán)的人性基礎(chǔ)。在張彭春先生看來，理性的維度是自我的，其自主性、自我性，以及在這基礎(chǔ)上產(chǎn)生和發(fā)展的個人主義存在著諸多的弊端。而“仁”的提出就是要把自我拉到人際的維度，避免過度的個人主義將人做原子化的理解。[4]

從中可以看到孔子學(xué)說中“仁”跟英文中的“conscience”，也與現(xiàn)代漢語中的“良心”是兩個不同的事物?！叭省笔堑赖乱?guī)范，“良心”是道德能力?！叭省弊鳛橹腥A民族傳統(tǒng)文化思想，為世界的人權(quán)理念提供了一種新的維度，也就是人際的維度。它提醒人們善意行使權(quán)利，以創(chuàng)造和諧社會。“仁”的這種含義和理性并列。良心自由是人們道德自主的權(quán)利，“良心”指人們的道德能力，這一能力讓人們認(rèn)識和學(xué)習(xí)道德規(guī)范，為自己的行為道德立法，對自己的行為開設(shè)道德法庭。這是“良心”常見的含義，也是《世界人權(quán)宣言》第18條“良心自由”中“良心”的涵義。這樣看來，也許我們不能說《世界人權(quán)宣言》第1條中以“良心”的措辭來表達(dá)“仁”是錯誤的，但可以確定這一措辭與與第18條中“良心自由”中的“良心”的措辭是不同的概念。

當(dāng)然，不能說兩者是完全沒有關(guān)系的?！叭省弊鳛榈赖乱?guī)范，要么通過強(qiáng)制推行，要么通過人的良心內(nèi)化為人的信仰和行為?？鬃又v“為仁由己”正是強(qiáng)調(diào)仁要通過良心實(shí)現(xiàn)，孔子的這一觀念正開啟了孟子的心性學(xué)說，孟子深化了孔子的理論，從而在中國第一次地對良心進(jìn)行了探討，同時(shí)孟子也是第一個使用“良心”這一詞的人。

孟子說：“君子所性，仁義禮智根于心?！保ā睹献印けM心上》）孟子所謂“心”并非物理學(xué)或生理學(xué)上的概念，而是人類的一種內(nèi)在能力。這種能力相當(dāng)于我們所說的“良心”，孟子有時(shí)候也使用這個詞匯：

牛山之木嘗美矣，以其郊于大國也，斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌蘗之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉？雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希，則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反覆，則其夜氣不足以存；夜氣不足以存，則其違禽獸不遠(yuǎn)矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？（《孟子·告子上》）[HTSS][GK-2！-2]

孟子這里使用了“良心”，朱熹解釋道：“良心者，本然之善心。即所謂仁義之心也?！盵5]孟子“良心”的概念已經(jīng)相當(dāng)于西語中的“conscience”，具有道德立法和審判的功能。當(dāng)然，孟子對“良心”有其特定的解釋。孟子認(rèn)為山上的樹木本來繁茂，因?yàn)榈陡撤ァ⑴Ｑ蚍拍炼蔀楣舛d禿的，但這并非樹木的本性。人本來也有仁義之心，但之所以會喪失，也是因?yàn)橄駱淠疽粯邮艿降陡撤?，受到外界行為的擾亂干擾。

可以說，中國的良心學(xué)說真正起源于孟子。孟子認(rèn)為人皆有良心，并且每個人的良心都是平等的。達(dá)到內(nèi)圣的境界靠個人的存心養(yǎng)性，不能藉由外界的強(qiáng)迫。

二“良知”與良心

王陽明的學(xué)說是中國良心學(xué)說的高峰。王陽明在其心學(xué)的基礎(chǔ)上，更加概括地提出了良知學(xué)說。這在他看來是他學(xué)說中的重大進(jìn)展：

吾“良知”二字，自龍場以后，便已不出此意。只是點(diǎn)此字不出。與學(xué)者言，費(fèi)卻多少辭說。今幸見此意，一語之下，洞見全體，真是痛快。[6]

良知在王陽明的著述中和“心”字并無太大的區(qū)別，但能更加精確地表達(dá)其學(xué)說的內(nèi)涵。良知也主要是道德倫理意義上的是非之心。王陽明以孟子的“是非之心”來解釋“良知”：

“良知”只是個是非之心。是非只是個好惡。只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變。[7]77[HTSS][GK-2！-2]

王陽明這段話說明了，良知即是現(xiàn)代所謂“良心”，是人們道德能力。其最基本的意思是倫理的，意指人們內(nèi)心的道德法庭，告知人們是非，引起各種道德情感，從而指導(dǎo)人們行為：

爾那點(diǎn)“良知”，是爾自家的準(zhǔn)則。爾意念著處，他是便知是，非便知非。更瞞他一些不得。爾只要不欺他，實(shí)實(shí)落落依著他做去；善便存，惡便去。他這里何等穩(wěn)當(dāng)快樂。此便是格物的真訣，致知的實(shí)功。[7]77

良知是與生俱來的，每個人都具有的能力。在這一點(diǎn)上，王陽明繼承了孟子人性善的思想。孟子說：

人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。（《孟子·盡心上》）

王陽明認(rèn)為：“是非之心，不待慮而知，不待學(xué)而能，是故謂之良知?！盵8]每個人都有良知，這肯定人和人道德人格的平等，圣人和平凡人之間的差距并不是天生的。每個人都可以成為圣人。圣人也是從凡人而來，并非具有全知全能的天賦，也不一定就十全十美。王陽明分析了古代堯舜：

若堯舜之心，自以為無過，即非所以為圣人矣。其相授受之言曰：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中?！北似渥砸詾槿诵闹┪Ｒ玻瑒t其心亦與人相同耳。危即過也，惟其兢兢業(yè)業(yè)，嘗加精一之功，是以能允執(zhí)厥中，而免于過。[9]

堯舜之所以為圣人，是因?yàn)樗麄兣酥谱约旱乃接?，勤求“存天理，去人欲”的功夫。人和人是平等的，圣賢是可學(xué)可致的：

故雖凡人，而肯為學(xué)，使此心純乎天理，則亦可謂圣人。猶一兩之金，比之萬鎰，分兩雖懸絕，而其到足色處，可以無愧，故曰，人人皆可以為堯舜者以此。[10]23[HTSS]

但之所以產(chǎn)生圣人和凡人的區(qū)別，蓋在于凡人的良知被蒙蔽，需要剝?nèi)ネ饨绲母蓴_和影響，人才能返回自己的良知：

圣人的心，纖翳自無所容，自不消磨刮；若常人之心，如斑垢駁雜之鏡，須痛加刮磨一番，盡去其駁蝕，然后纖塵即見，才拂便去，亦自不消費(fèi)力。[11]

這番刮磨斑垢拂去纖塵的行為，就是王陽明所謂的“格物致知”，也就是“致良知”。王陽明強(qiáng)調(diào)知行合一，在道德實(shí)踐中去體會良知的真理。致知就是致良知?！案裎铩辈⒎菑目茖W(xué)上認(rèn)識事物，而是指從事道德實(shí)踐。在一定意義上講，格物就是誠意：

《中庸》言“不誠無物”，《大學(xué)》“明明德”之功，只是個誠意。誠意之動，只是個格物。[10]5

所以，格物致知就是致良知：

若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所謂天理也……是合心與理為一也。[12]

格物就是孟子所謂“大人格君心”之格，是去其心之不正。但這里有個問題需要探討，既然每個人都天生具有與圣人一樣的良知，為何會產(chǎn)生圣人與凡人的區(qū)別；每個人都有良知，為何要格物致知。王陽明有段解釋：

日之體本無不明也，故謂之大明；有時(shí)而不明者，入于地，則不明矣。心之德本無不明也，故謂之明德；有時(shí)而不明者，蔽于私。去其私，無不明矣。[6]129

每個人出生時(shí)就具有良心，但凡人成長過程中良心不免受到私欲的蒙蔽，圣人之心凈如明鏡，而凡人之心則昏昏沉沉。為此，就有必要去除蒙蔽，回歸自己原初的良心。致知是一種回歸。這一回歸的過程主要靠個人自己正心誠意，從自己出發(fā)回到自己，一切反求諸己，不求外助。外助無助于事。王陽明的理論正確地把握了良心的本質(zhì)，我們似乎可以從其對良心的把握認(rèn)識到良心必得自由才能保持其為良心。

那么，致良知為會達(dá)到什么樣的結(jié)果。王陽明認(rèn)為，心既然是知覺生命的本源，也是道德行為的本源，心即良知，即寓于知覺所在，也寓于思慮與意志中。通過知覺與道德等現(xiàn)實(shí)體驗(yàn)，人心可以與天地萬物合一。[13]

目無體，以萬物之色為體；耳無體，以萬物之聲為體；鼻無體，以萬物之臭為體；口無體，以萬物之味為體；心無體，以天地萬物感應(yīng)之是非為體。[7]90

陽明指出的是一種萬物皆備于我，澄明透徹的超然之樂。

總的來說，王陽明的良知理論是中國古典文獻(xiàn)中最有代表性，也是成就最高的良心理論。陽明先生系統(tǒng)地闡述了良心的本體、性質(zhì)、功能，以及良心實(shí)現(xiàn)的進(jìn)路和狀態(tài)等問題，其系統(tǒng)性連貫性是中國之前的思想家所未達(dá)到的。陽明先生良知理論最大的貢獻(xiàn)在于突出了孔孟以來的人的主體性，樹立了人的尊嚴(yán)。儒家以良知為基礎(chǔ)，意味著道德規(guī)范法律禮儀首先要靠個人的良心去理解、去體會、去努力和實(shí)踐，法律和道德都不能直接強(qiáng)制推行甚至暴力恐嚇。這就是尊重人的主體性、尊重人的尊嚴(yán)，而非把人當(dāng)物看。這就是儒家學(xué)說中優(yōu)良的傳統(tǒng)。孟子所謂放其良心，養(yǎng)浩然之氣都是強(qiáng)調(diào)道德主體的能動性和自主性。所以孟子說“人必自侮，而后人侮之”，“自暴自棄者，不可與之言”。宋明之后的心學(xué)使得這種主體性更加凸顯。陸象山反復(fù)申明、大聲疾呼要確立這一道德的主體∶

要耳自聰、目自明，事父自能孝，事兄自能弟，本無欠闕，不必他求，在自立而已。[14]399

人之有是四端，而自謂不能者，自賊也。暴謂“自暴”，棄謂“自棄”，侮謂“自侮”，反謂“自反”，得謂“自得”。禍福無不自己求之者，圣賢道一個“自”字煞好。[14]427

人格獨(dú)立指向了人格完善，在宇宙世界之中彰顯了人的主體性和人的尊嚴(yán)，使人區(qū)別于動物，做個高尚高大的人。陸象山因是說：

人須是閑時(shí)大綱思量；宇宙之間，如此廣闊，吾身立于其中，須大做一個人。[14]493

王陽明的良知理論正是這一傳統(tǒng)的良好概括和總結(jié)。陽明先生言：“君子不求天下之信己也，自信而已”。自信方能自立，自立方為做人。又說良知即未發(fā)之中，然未發(fā)之中之氣象只自家體會得，他在答劉觀時(shí)問時(shí)說：“啞子吃苦瓜，與你說不得，你要知此苦，還須你自吃。”[6]34但相比前述作家的論述，他的“良知”二字對問題的把握更加準(zhǔn)確和簡潔。人的主體性人的自立乃至人的尊嚴(yán)可以有很多體現(xiàn)的地方，但最核心的就是人的良心，陽明名之為良知。雖然陽明認(rèn)為自己所闡發(fā)的并非嶄新的道理，而是古圣人傳下的正統(tǒng)儒學(xué)教法，他將良知稱為“孔門正法眼藏”。但當(dāng)孔孟之后，此學(xué)失傳，陽明闡釋此學(xué)即開啟了新的道統(tǒng)?？梢哉f，這是王陽明的貢獻(xiàn)。

陽明論良知具有充分的中國特色，具體而言有幾點(diǎn)：首先，良心是綜合的。陽明主張知行合一，人的實(shí)踐和知覺相互促進(jìn)，這點(diǎn)具有天人合一的中國特色：

人之實(shí)踐行為，向外面擴(kuò)大了一步，此內(nèi)在之覺悟亦擴(kuò)大了一步。依此，人之實(shí)踐的行為及于家庭，則此內(nèi)在之覺悟中，涵攝了家庭。及于國家，則此內(nèi)在之覺悟中，涵攝了國家。及于天下宇宙，及于歷史，及于一切吉兇禍福之環(huán)境，我們之內(nèi)在的覺悟中亦涵攝了此中之一切。由此而人生之一切行道而成物之事，皆為成德而成己之事。[ZW牟宗三、徐復(fù)觀、張君勱、唐君毅：《為中國文化敬告世界人士宣言》。

良心雖是倫理范疇，但涵攝了宇宙人生社會歷史，中國的學(xué)說并不注重客觀知識和主觀倫理的界限，而認(rèn)為這是統(tǒng)一的。人性即天性，人德即天德，人之盡性成德之事，皆所以贊天地之化育：

圣人之道洋洋乎發(fā)育萬物，峻極于天，優(yōu)優(yōu)大哉，天之所以為天者是道也，故曰唯天為大。天降衷于人，人受中以生，是道固在人矣。[14]180

宋明以來，從陸象山到王陽明都認(rèn)為人性就是天理，人心就是宇宙之心，良心的靈明就是世間萬物的靈明，這就是所謂天人合一思想。

其次，良知理論具有濃厚的宗教色彩。天人合一的思想使得良心理論，在一定意義上具有較濃的神秘色彩。什么是傳統(tǒng)文化的天、如何判斷天人合一，這都是無法客觀認(rèn)識、無法科學(xué)驗(yàn)證的事物。王陽明論良知的本體具有鮮明的神秘性：

良知是造化的精靈。這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出。真是與物無對。[7]87

良知是王陽明體悟，而非理論論證的產(chǎn)物。從某種意義上，良知是不可說的。所以，陽明提出了“信得良知”的說法：

良知本無知，今卻要有知。本無不知，今卻疑有不知。只是信不及耳。[7]91

當(dāng)王陽明強(qiáng)調(diào)對良知的信的時(shí)候，不能不說帶有較強(qiáng)的宗教性了。這也是儒家心性理論邏輯的必然。

三儒家良知學(xué)說和良心自由

儒家畢竟沒有在法律意義上提出良心自由的觀念。這可能存在兩個方面的原因：第一，儒家“天道無?！钡挠^念消解了人的主體性，使人無條件適應(yīng)現(xiàn)世；[16]第二，儒家對良心的認(rèn)識，僅限于審判功能，而良心的立法功能則由圣人代理，不承認(rèn)普通人的良心立法能力和權(quán)利。這兩方面一方面告訴人們外在世界是不可改變的，另一方面告訴人們沒有塑造自己世界的能力和權(quán)利，充分說明了儒家學(xué)說仍然是義務(wù)導(dǎo)向和秩序?qū)虻?，其良心自由僅僅是反求諸己的內(nèi)在精神自由，遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是外在的權(quán)利訴求。

首先，天道無常的觀念消解了人的主體性。

儒家的良心理論和西方觀念同樣有其超驗(yàn)的背景，儒家良心理論最高的理想就是天人合德。以德配天，意味著道德和良心乃上天賦予的稟賦，有著崇高的神圣性；人類的良心和道德都是超越現(xiàn)世的存在。首先，統(tǒng)治的合法性來源于天。詩經(jīng)云：

天命玄鳥，降而生商。（《詩經(jīng)·商頌·玄鳥》）

有命自天，命此文王。（《詩經(jīng)·大雅·大明》）[GK-2！-2]

[HTSS]天是統(tǒng)治合法性的來源，在孔子看來是因?yàn)樘焓堑轮?。統(tǒng)治者之受天命，是天賦予其傳播道德教化的使命：

文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何？（《子罕》）

儒家對天道的信仰，有類似于西方人對上帝的信仰。西方人相信道德和良心來自上帝，并因此而具有神圣性。耶穌說：“只因?yàn)槟銈儾粚偈澜?，乃是我從世界中揀選了你們?！?（《圣經(jīng)·馬太福音》，第15章第19節(jié)）你們“是屬神的”，而他們卻是“屬世界的”。（《約翰一書》，第4章第5節(jié)）每個人以良心和上帝溝通，這是他們享有尊嚴(yán)的原因和起點(diǎn)。在中國，也是同樣的由天而來的道德尊嚴(yán)感，使得古往今來多少仁人志士獲得了強(qiáng)大的精神力量，所謂“天行健，君子以自強(qiáng)不息”（《乾卦》）、“地勢坤，君子以厚德載物”（《坤卦》）；更使得多少仁人志士殺身成仁舍生取義。

但是儒家的學(xué)說和基督教的教義相比，其“天”的含義尤其是道德內(nèi)涵并不緊密，兩者更經(jīng)常的狀態(tài)是互相脫鉤。在春秋時(shí)代，天意味著正義，訂立人間的善惡標(biāo)準(zhǔn)，根據(jù)善惡的行為判定福禍吉兇。但《左傳》《國語》之中，“天”的概念已然悄悄發(fā)生變化。禍福吉兇還在，其與善惡是非很多時(shí)候卻不再有必然聯(lián)系?！疤臁贝碇豢煽咕艿牧钊藷o奈的命運(yùn)。[15]《左傳》云：

周德雖衰，天命未改。（宣公三年）

周已經(jīng)失去其道德的合法性，但仍然是天命所系。從某種意義上講，天從道德中獲得正當(dāng)性，而道德從天那里獲得力量。兩者相生相進(jìn)。

天本身不具有道德性，所以當(dāng)福禍兇吉不是相應(yīng)隨著道德實(shí)踐而來時(shí)，天在人們看來就只能是莫測恐怖的力量。面對天命無常，孔子主張“不怨天，不尤人”，“知天命”而順應(yīng)天命。孟子也認(rèn)為“順天者存，逆天者亡”（《孟子·離婁上》）、“君子創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)，為可繼也；若夫成功，則天也”?？酌线@里所謂的天，既非物理學(xué)的天，而代表了外在世界的各種力量。儒家不僅放棄了對外在世界的改造，而且還轉(zhuǎn)而贊揚(yáng)順應(yīng)天時(shí)的品格。儒家的文化贊揚(yáng)順應(yīng)天時(shí)的人，認(rèn)為其人格比君子更高一個層次，稱之為“大人”：

夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇。 先天下而天弗違，后天而奉天時(shí)。天且弗違，而況於人乎？ 況於鬼神乎？（《乾卦·文言傳》）

天道的無法改變不可抗拒，只能接受，這導(dǎo)致儒家思想消極的成分，韋伯就認(rèn)為儒家的倫理是“對世界采取無條件肯定與適應(yīng)的倫理”[17]。人們怯于積極運(yùn)用自己的良心評判外在世界，而專注于內(nèi)心，做足“去人欲，存天理”的功夫；當(dāng)外在世界嚴(yán)重違背公平正義時(shí)，君子會將之當(dāng)作求道過程的磨練，更加克制內(nèi)心欲求，力求適應(yīng)現(xiàn)世。這兩方面相輔相成，轉(zhuǎn)變了良心關(guān)注的方向，使得良心自由的訴求蒙上斯多亞學(xué)派色彩，消解其外在的訴求。自然而然，法律意義上的良心自由無由產(chǎn)生。

其次，否認(rèn)良心立法的功能進(jìn)一步削弱了人的主體性，進(jìn)一步否認(rèn)了良心自由。

良心的概念在西方的發(fā)展除了擺脫其宗教背景外，一個很重要的方面就是從單純審判功能發(fā)展到同時(shí)具有良心立法和良心審判功能。其中良心的立法功能被認(rèn)為是更根本的，更能支持良心自由的訴求。良心的審判功能主要是個人對外在的規(guī)范的體認(rèn)和適用，其過程是內(nèi)在的，往往不會受到外界的干擾，更多屬于單純的精神范疇。良心的立法功能在每個人的內(nèi)心為人際關(guān)系和社會倫理創(chuàng)造觀點(diǎn)，直接體現(xiàn)了每個人的獨(dú)特性及其尊嚴(yán)。良心的立法功能更加具有實(shí)踐性，促使人們積極去實(shí)現(xiàn)自己的道德主張，以獨(dú)立的道德人格和道德主張參與到社會中，去促成社會的民主和法治。因此，良心的兩種功能中，立法功能更具根本性。若不承認(rèn)良心具有立法的功能，則無法產(chǎn)生良心自由的需求。

儒家的學(xué)說的良心理論恰恰是否定了人的良心立法能力。在儒家的良心理論中，良心的立法是由圣人來代理的。孔子認(rèn)為自己受命于天，為民眾道德立法。他歸納自己所立道德為“仁”，“仁”是抽象的道德規(guī)范，因此他進(jìn)一步提出“克己復(fù)禮為仁”。孟子云，“君子所性，仁義禮智于心” 。（《孟子·盡心上》）他認(rèn)為，良心的規(guī)范是既定的，無非仁義禮智，這四個方面事實(shí)上都在“禮”的制度中得到具體化。對良心最為肯定和依賴的王陽明，也仍然是在儒家教義的前提下展開其論述。在王陽明看來，良心的規(guī)范是既定的，已經(jīng)被記載在儒家的經(jīng)典之中：

夫是之謂六經(jīng)。六經(jīng)者非他，吾心之常道也。是故《易》也者，志吾心之陰陽消息者也；《書》也者，志吾心之紀(jì)綱政事者也；《詩》也者，志吾心之歌詠性情者也；《禮》也者，志吾心之條理節(jié)文者也；《樂》也者，志吾心之欣喜和平者也；《春秋》也者，志吾心之誠偽邪正者也。君子之于六經(jīng)也，求之吾心之陰陽消息而時(shí)行焉，所以尊《易》也；求之吾心之紀(jì)綱政事而時(shí)施焉，所以尊《書》也；求之吾心之歌詠性情而時(shí)發(fā)焉，所以尊《詩》也；求之吾心之條理節(jié)文而時(shí)著焉，所以尊《禮》也；求之吾心之欣喜和平而時(shí)生焉，所以尊《樂》也；求之吾心之誠偽邪正而時(shí)辨焉，所以尊《春秋》也。[10]11

普通人只能由君子代言，遵守圣人所立之法，這實(shí)際上貶低了普通人的人格。儒家實(shí)際上認(rèn)為，普通人低下無能，孟子云：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。”（《孟子·離婁下》） “如果就字面理解，這段話確實(shí)將老百姓等同于普通動物，因?yàn)樗麄兾茨芡ㄟ^修身將人和一般動物區(qū)分開來的德行發(fā)育成熟”。[18]這種情況下，如何可能承認(rèn)一般人的良心自由。

當(dāng)然，我們無意于以此指責(zé)我們的先賢。先賢在他們的時(shí)代貢獻(xiàn)了他們的智慧，中華的輝煌文明可以證明。任何文化都有一定的發(fā)展過程。西方的良心觀念在早期也不包含良心立法的能力。在早期，基督教的良心觀念普遍認(rèn)為上帝才是義務(wù)之源，良心只有和上帝的意志保持一致或者不違反上帝的法律，才具有約束力。[19]換句話說，人只有運(yùn)用自己的良心判斷的能力和權(quán)利。而阿奎那則以人只能以自己的良心認(rèn)識上帝的命令作為說辭，從而把上帝的命令虛置，為人的良心立法權(quán)利開拓了空間。到了啟蒙時(shí)代，思想家則把宗教置于理性之下，使人的良心擺脫上帝的枷鎖，實(shí)現(xiàn)完全的自主。西方的良心自由觀念有個發(fā)展的過程，這個發(fā)展關(guān)鍵在于發(fā)揮其良心觀念的現(xiàn)代因素。儒家的傳統(tǒng)之中也并非沒有現(xiàn)代性的因素。

首先，儒家的“天”并非是不可拋棄的。荀子代表了這一傳統(tǒng)，他主張拋開天來認(rèn)識道德：

故君子敬其在己者，而不慕其在天者。（《荀子·天論》）

大天而思之，孰與物畜而制之；從天而頌之，孰與制天命而用之！…….故錯人而思天，則失萬物之情。（《荀子·天論》）

荀子認(rèn)識到在儒家的良心理論中，“天”的神圣化作用有限，天既不直接頒布道德律令，人也不能直接與天溝通，遂主張拋開對“天”的思考和運(yùn)用。

其次，儒家圣人、君子和小人的區(qū)分也并非不可拋棄。王陽明很多時(shí)候也透露出人人皆可為圣的思想。陽明這樣說道：

個個人心有仲尼，自將聞見苦遮述。

而今指與真頭面，只是良知更莫疑。

問君何事日憧憧，煩惱場中錯用功。

莫道圣門無口決，良知兩字是參同。[20]

自己的良心而非圣賢的著述才是人們道德準(zhǔn)則的最后依憑，這不是現(xiàn)代的良心理論嗎？既然每個人的良心才是每個人安生立命的根本所在，自然而然良心自由就應(yīng)該是現(xiàn)代社會最為重要的權(quán)利。

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[10][明]王守仁，吳光，等，編.王陽明全書·傳習(xí)錄·上：卷一[M].上海：上海古籍出版社，2011：23.

[11][明]王守仁，吳光，等，編.王陽明全書·答黃宗賢應(yīng)原忠書：卷二[M].上海：上海古籍出版社，2011：2.

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