張進(jìn)軍 林懷藝 王琰

摘要：在二元對立思維的支配下，學(xué)者傾向認(rèn)為，在文化上，包括哲學(xué)、修辭學(xué)等相關(guān)領(lǐng)域，中西二者之間有重大本質(zhì)上的區(qū)別，西方享有對中方的優(yōu)先地位。運(yùn)用西方修辭話語機(jī)制，分析軸心時(shí)期儒家政治話語，發(fā)現(xiàn)中西軸心時(shí)期的政治話語享有共同的運(yùn)行機(jī)制，而我們觀察到的差別僅僅是表象而已。中西政治話語的相同機(jī)制的發(fā)現(xiàn)，對我們公允地進(jìn)行中西文化比較，特別是破除對西方文化的盲目推崇有重要意義。

關(guān)鍵詞：二元對立；文化比較；政治話語

中圖分類號：H030文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A文章編號：1006-1398（2015）05-0017-09

一前言

在二元對立思維的支配下，學(xué)者傾向認(rèn)為，在文化上，包括哲學(xué)、修辭學(xué)等相關(guān)領(lǐng)域，中西二者之間有重大本質(zhì)上的區(qū)別，西方享有對中方的優(yōu)先地位。受篇幅限制，本文不擬面面俱到，僅嘗試在政治話語領(lǐng)域證明中西文化似異實(shí)同的機(jī)理。本文運(yùn)用西方修辭話語機(jī)制，分析軸心時(shí)期儒家政治話語，發(fā)現(xiàn)中西軸心時(shí)期的政治話語機(jī)制基本相同，而我們觀察到的差別僅僅是表面現(xiàn)象而已。

戴爾·海姆斯（Dell Hymes）是較早倡導(dǎo)開展“比較修辭”研究的學(xué)者。20世紀(jì)60年代末，他已為比較修辭確定研究方向，即關(guān)注“在不同社會(huì)條件下發(fā)展起來的公共言語及言語意識呈現(xiàn)出的差別，[比較在不同社會(huì)文化環(huán)境中發(fā)生的]言語、言語事件及言語行為的種類以及[不同語言社群認(rèn)為是]可接受和值得贊許的言語所具的不同形式特征”。特征或特點(diǎn)總是通過比較而彰顯，沒有比較就沒有特點(diǎn)。換言之，當(dāng)我們說中國修辭學(xué)具有高度自我韜晦（self-effacement或者sprezzatura）特色的時(shí)候，那一定是通過與西方修辭學(xué)特點(diǎn)相比而言。就是說，西方修辭學(xué)有自我韜晦的特點(diǎn)，而中國的修辭學(xué)在韜晦方面有過之而無不及。比較時(shí)，如果對參

收稿日期：2015-08-20

[HTH]基金項(xiàng)目：[HTF][ZK國家社科基金項(xiàng)目“社會(huì)主義國家多黨合作的理論與實(shí)踐研究”（14BKS038）；國家社科基金項(xiàng)目“媒介事件鏡像中的國家形象建構(gòu)策略研究”（11CXW011）

作者簡介：張進(jìn)軍（1977-），男，河南新蔡人，助理研究員，博士研究生，主要研究方向：科學(xué)社會(huì)主義及政治話語分析研究；林懷藝（1974-），男，福建晉江人，政治學(xué)博士，教授，博士生導(dǎo)師，主要研究方向：科學(xué)社會(huì)主義、政黨政治及公共組織與管理。王琰（1973-），男，河南溫縣人，文學(xué)博士，副教授，主要研究方向：廣播電視傳播學(xué)。

照物了解不深入，對其特點(diǎn)不甚明了，或?qū)ζ涮攸c(diǎn)把握不準(zhǔn)確，則談不上總結(jié)、發(fā)現(xiàn)出自我的真正特點(diǎn)。有一點(diǎn)必須強(qiáng)調(diào)，中西的修辭概念是不同的，甚至西方的修辭概念在不同的歷史時(shí)期也是有差別的。如果以“人之所短”關(guān)照“己之所長”，或者是采用不統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)互相比較，很容易得出修辭的西方特色或中國特色的結(jié)論。本文采取修辭的“說服”視角及“說服”賴以實(shí)現(xiàn)的自我韜晦機(jī)制來觀察先秦時(shí)期中西修辭在實(shí)踐中的異同。首先，認(rèn)識一下西方修辭自我韜晦的特點(diǎn)。

二西方修辭“自我韜晦”的概念演變、形態(tài)及其實(shí)質(zhì)

1西方修辭“自我韜晦”的概念演變

西方修辭“自我韜晦”的概念演變經(jīng)過一個(gè)漫長的歷史時(shí)期。早在公元前5世紀(jì)的古希臘時(shí)期，亞里士多德在談及修辭風(fēng)格的時(shí)候，告誡修辭者應(yīng)該 “精心構(gòu)筑文本而不使人注意[體現(xiàn)在文本里的機(jī)心]”，“聽起來自然而然卻毫不造作。”亞里士多德舉了他同時(shí)代兩個(gè)成功的修辭者，西奧多勒斯（Theodorus）和歐里庇得斯（Euripides）。因?yàn)樗麄兊难葜v中所構(gòu)筑的修辭人格，與“聽眾心目中產(chǎn)生的人格并無二致”。這是因?yàn)樗麄冊跇?gòu)筑文本時(shí)“選詞自然”，于是得以“瞞天過海”。亞里士多德解釋了“修辭只有在不被看成是修辭時(shí)才能真正發(fā)揮效力”的原因：“人們痛恨被玩弄”[2]。公元1世紀(jì)的古羅馬修辭學(xué)家昆體良（Quintilian）在《論言說者的教育》（Institutio Oratoria）一書中，教導(dǎo)學(xué)生避免在演說中做“任何使人感到巧妙設(shè)計(jì)”的事，并使演說中體現(xiàn)的言行“好像是所涉修辭事件的題中應(yīng)有之義而不是源于演說者的藝術(shù)”[3]。公元2世紀(jì)古羅馬的朗吉努斯（Longinus）在討論辭格時(shí)，與以上兩位學(xué)者所見略同。他認(rèn)為只有辭格在不被覺察到的時(shí)候才能實(shí)現(xiàn)演說效果的最大化[4]。

“自我隱蔽”這一西方古典修辭原則，終于在文藝復(fù)興時(shí)期意大利的巴爾達(dá)薩雷·卡斯蒂利奧內(nèi)（Baldassare Castiglione）書中實(shí)現(xiàn)概念化。他同時(shí)豐富并擴(kuò)展了這一原則的內(nèi)涵與外延，他認(rèn)為一切成功藝術(shù)的前提必然是對藝術(shù)所蘊(yùn)含的機(jī)巧、盤算、匠心等不露痕跡地掩蓋起來，使其看上去自然而然、天然無雕飾?？ㄋ沟倮麏W內(nèi)認(rèn)為，藝術(shù)的最高境界就是對藝術(shù)性的成功掩蓋（sprezzatura， self-effacement）[5]204。法國后現(xiàn)代主義代表學(xué)者米歇爾·福柯（Michel Foucault）則從“權(quán)力”的角度深入探討了“自我隱蔽”的生效機(jī)制。權(quán)力機(jī)制的自我隱蔽，使其所支配的群體產(chǎn)生行使自由意志而非受支配的錯(cuò)覺，從而使權(quán)力的行使可以被接受或容忍而暢通無阻[6]。?？聦?quán)力機(jī)制（mechanism of power）的論述與分析使我們對修辭的理解推向新的高度。修辭作為權(quán)力運(yùn)作形態(tài)之一，即話語或語言權(quán)力（power of word or speech），其自我韜晦使受眾忘記了或認(rèn)識不到修辭者通過語言向其施加影響的企圖，從而樂于接受修辭者的觀點(diǎn)而受其支配[5]228-232。

2.西方修辭“自我韜晦”的歷史形態(tài)及其實(shí)質(zhì)

西方修辭自我韜晦的三種主要形態(tài)：自我隱蔽、反修辭、化整為零。

第一種形態(tài)，已于二（1）小節(jié)中詳述。茲不贅。

修辭自我韜晦的第二種形態(tài)，反修辭（anti-rhetoric）。反修辭在西方修辭史演變進(jìn)程中屢見不鮮。其經(jīng)典表現(xiàn)形式是，修辭者將對手的言辭貶視、斥責(zé)為奇巧淫技，不足為訓(xùn)，號召受眾勿為其花言巧語所動(dòng)；同時(shí)將自己描述為客觀、公正的形象，宣稱己方觀點(diǎn)與對手不共戴天，不可同日而語。反修辭者，醉翁之意不在酒也，其實(shí)質(zhì)為假修辭之名行修辭之實(shí)。

古希臘時(shí)期的柏拉圖（Plato）對當(dāng)時(shí)主流修辭的攻擊就是西方修辭學(xué)史上著名的反修辭案例。通過《對話錄》（Dialogue），柏拉圖以真理的名義指責(zé)修辭只是滿足口腹之欲的“烹飪術(shù)”而不是治病救人的“醫(yī)藥學(xué)”，是膚淺外在的“化妝術(shù)”而非強(qiáng)身健體的“體育學(xué)”；指責(zé)修辭重“形式”而輕“實(shí)質(zhì)”，旨在通過非確定性的“意見”而非放之四海皆準(zhǔn)的“真知”操縱受眾[7]。柏拉圖對修辭展開凌厲進(jìn)攻的真實(shí)目的在于不滿雅典民主制度，希望建立一個(gè)以“哲學(xué)王者”統(tǒng)治的理想國度。古羅馬修辭學(xué)家西塞羅認(rèn)識到柏拉圖的真正的修辭意圖，一語點(diǎn)破天機(jī)，“在取笑言說家時(shí)，聽起來自己就是一位技術(shù)精湛的言說家（即修辭者）”[8]。當(dāng)代修辭學(xué)家布萊恩·維克斯（Brian Vickers）詳細(xì)雄辯地論證了西塞羅的這一論斷[9]。17-18世紀(jì)的啟蒙運(yùn)動(dòng)中，理性主義者笛卡爾（Descartes）、經(jīng)驗(yàn)主義者洛克（Locke）、思想家康德（Kant）通過修辭技巧再次展示了反修辭的威力。其中洛克甚至貶抑修辭為“妖冶貴婦”，將修辭等同于“徹頭徹尾的欺騙”。不用說，以上哲學(xué)家對修辭的批判都是借助修辭來達(dá)到目的[10]。

修辭在文藝復(fù)興時(shí)期享有的至上權(quán)威在啟蒙運(yùn)動(dòng)中一落千丈，此后步履蹣跚，至今元?dú)獠徽瘛?8世紀(jì)后，修辭學(xué)科的傳統(tǒng)領(lǐng)土，紛紛割據(jù)獨(dú)立。哲學(xué)、文學(xué)、心理學(xué)、語言學(xué)、語用學(xué)等先后擺脫修辭學(xué)的統(tǒng)治，成為新的顯學(xué)。修辭學(xué)者習(xí)慣性地將這個(gè)過程稱之為修辭的衰落。這一經(jīng)典敘事得到西方學(xué)者的普遍認(rèn)同。理查茲（I. A. Richards）曾為修辭的這種“沒落”痛心疾首。其實(shí)，這些錯(cuò)覺只不過是修辭自我韜晦的另一種表現(xiàn)形式而已，即“化整為零”?！盎麨榱恪钡捻w晦形式通過移花接木、改頭換面的手段，保存實(shí)力，以待有利時(shí)機(jī)東山再起。20世紀(jì)的宏觀修辭實(shí)踐雄辯地證明了這種韜晦形式的威力。1917年，美國政府成立“公共信息委員會(huì)（the Committee on Public Information）”，調(diào)動(dòng)、整合、調(diào)配各種修辭資源以達(dá)到說服受眾、影響輿論的目的。1933年德國的“公共啟蒙和宣傳部”充分利用現(xiàn)代技術(shù)，比如無線電廣播，以達(dá)到“對大眾施加影響的最佳手段”?！盎麨榱恪痹谟诒４鎸?shí)力，一旦時(shí)機(jī)成熟，則移花接木、改頭換面，使修辭悄然發(fā)生效力[5]35-38?！盎麨榱恪钡捻w晦形式深藏不露，即使是杰出的修辭學(xué)家如理查茲的眼睛也不免為其蒙蔽。

綜上所述，修辭為實(shí)現(xiàn)最大效力，常常在不同的歷史時(shí)期、面對不同的修辭形勢[ZW“修辭形勢”（Rhetorical Situation）是修辭學(xué)家勞埃德·比徹（Lloyd Bitzer）提出的修辭術(shù)語，指任何修辭行為都是對一個(gè)先已存在的“修辭形勢”做出的反應(yīng)，因而是由這一“形勢”促動(dòng)和造成的（參見劉亞猛《西方修辭學(xué)史》。本文的“修辭形勢”與其不同，是一個(gè)宏觀的社會(huì)、文化、歷史范疇；比徹的概念指的是具體、微觀的修辭行為賴以存在、進(jìn)行的環(huán)境總和。而采取不同的韜晦形式，其實(shí)質(zhì)是修辭權(quán)力生效機(jī)制的隱蔽運(yùn)行。

三“自我韜晦”原則在中國古代文本中的體現(xiàn)

1.中西修辭學(xué)界對中國修辭學(xué)“自我韜晦”傳統(tǒng)的誤讀

先秦時(shí)期的修辭是西方學(xué)者研究中國古代修辭所關(guān)注的焦點(diǎn)。美國現(xiàn)代修辭學(xué)名家約翰·肯尼迪（George Kennedy）認(rèn)為中國古代“言說尚未概念化，修辭實(shí)踐缺乏完善的理論、邏輯和實(shí)用手冊”[11]。高辛勇（Karl S. Y. Kao）“勸服和論辯零星的散布在中國古典哲學(xué)著述里，作為廣義的修辭學(xué)概念無法獨(dú)立于文學(xué)批評而存在”[12]。

西方學(xué)者對中國修辭傳統(tǒng)的表述得到中國修辭學(xué)界的呼應(yīng)與認(rèn)同。中國修辭研究學(xué)者面對浩瀚的西方修辭學(xué)典籍，往往概嘆中國修辭傳統(tǒng)缺乏以修辭學(xué)命名的專著；認(rèn)為中國古代修辭只是哲學(xué)、文學(xué)批評的附庸；與西方修辭傳統(tǒng)相比，自慚形穢、自嘆不如。有學(xué)者認(rèn)為中國古代修辭思想“注重實(shí)用和功利的取向，就使先秦各家思想在其論說中雖不乏絢麗多彩的修辭見解，但都缺少系統(tǒng)的修辭理論?！敝赋?，“這種情況與古希臘顯然不同”[13]4-5。且不說這種觀點(diǎn)的邏輯正確與否（離開“實(shí)用”與“功利”，修辭便成為無的之矢），其結(jié)論明確中國古代修辭“缺少系統(tǒng)的修辭理論”。

真實(shí)的情況果真如此嗎？中國古代修辭何以缺少以修辭學(xué)命名的專著呢？為何中國古代在缺少修辭理論指導(dǎo)下的修辭實(shí)踐并未引起古人的擔(dān)憂，也并未引起修辭實(shí)踐的中斷或不暢？造成這一非同小可的現(xiàn)象的原因何在？結(jié)合西方修辭自我韜晦原則的三種形態(tài)在中國古代文本中的體現(xiàn)，我們發(fā)現(xiàn)，以上觀察僅是發(fā)現(xiàn)一種表象，其實(shí)質(zhì)是中國古代修辭高度自我韜晦。不僅如此，修辭學(xué)著作的缺失本身就是中國古代修辭自我韜晦所采取的一種獨(dú)特形式。也就是說，古代中國修辭理論的系統(tǒng)化傾向被修辭所處的形勢長期層層封堵，而不得不采取高度韜晦的策略。這樣就給人一種表象，貌似中國古代缺少修辭學(xué)理論。隨著現(xiàn)代話語環(huán)境與智力氣候的變化，隨著修辭形勢的轉(zhuǎn)變，中國的修辭學(xué)著作如雨后春筍般涌現(xiàn)，僅20世紀(jì)初期就產(chǎn)生了陳介白的《修辭學(xué)》和《新著修辭學(xué)》、徐梗生的《修辭學(xué)教程》以及陳望道的《修辭學(xué)發(fā)凡》等十幾部修辭專著。這一現(xiàn)象從反面證明了中國古代修辭學(xué)的高度自我韜晦。

2.西方修辭“自我韜晦”原則在中國古代文本中的體現(xiàn)

自我隱蔽、反修辭、化整為零是西方修辭“自我韜晦”的三種主流形態(tài)。由于修辭歸根是語言的策略性運(yùn)用，是“人同此心，心同此理”的。理論上講，當(dāng)我們觀察、審視中國古代修辭時(shí)，可以參照以上三種形態(tài)。中國古代修辭理論與實(shí)踐中是不是也存在這三種形態(tài)呢？先看一看修辭的“自我隱蔽”。

亞里士多德提出的“聽起來自然而然卻毫不造作”，是修辭自我隱蔽的核心?？鬃颖容^關(guān)注言辭的自我隱蔽。他說：“辭達(dá)而已矣”。就是說，言說或言辭，達(dá)意的時(shí)候就要適可而止了?？鬃舆€說：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史?！毖赞o不足以達(dá)意，讓人覺得粗鄙；過分修飾言辭，讓人覺得浮夸。無論是粗鄙，還是浮夸，都會(huì)引起受眾的察覺，不利于達(dá)到修辭的目的?？鬃犹岢扒橛牛o欲巧”，就是說，言辭要巧妙地達(dá)到和順，使人信服?？追f達(dá)注疏曰：此“巧”與“巧言令色者異也”?？鬃右辉俪庳?zé)“巧言令色”，同樣順應(yīng)了修辭自我隱蔽的原則。有人抱怨雍（即冉雍，孔子弟子）“仁而不佞”?？鬃臃瘩g說“御人以口給，屢憎于人” [14]。孔子的意思是說，言說者強(qiáng)牙利舌，過分地突出自已的修辭能力，常常為人所厭惡。如果因顯露而被人厭惡，那不是和修辭的目的南轅北轍嗎？儒家思想大師孟子從另外一個(gè)角度提倡言辭要避免顯露。孟子說“诐辭知其所蔽，淫詞知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮”[15]。也就是說，如果言說者的言辭有“诐”（偏頗）的特征，受眾就能判斷出言說者的片面性；如果言辭有“淫”（過分華麗）的傾向，受眾就能據(jù)此判斷言說者失實(shí)。無論是“诐”“淫”“邪”還是“遁”，在孟子看來，都不自然而然，這是要避免的。荀子也主張“言辯而不辭”（避免運(yùn)用華詞麗藻達(dá)到言語雄辯的目的），痛恨“飾邪說，文奸言”[15]。從以上儒家觀點(diǎn)來看，中國古代先秦修辭思想非?？粗匦揶o“自我隱蔽”的原則，修辭實(shí)踐中儒家代表人物無不身體力行。道家學(xué)派創(chuàng)始人老子對修辭自我隱蔽的論述有“元修辭”的意義?！安蛔苑ィ视泄Α币馕吨白苑フ邿o功”。言辭一旦大張旗鼓地高調(diào)宣傳，不但起不到應(yīng)有的作用，更會(huì)導(dǎo)致“無功”的結(jié)果。老子一再告誡“果而勿矜，果而勿伐，果而勿驕”，有道是修辭之“利器不可以示人”[16]。

就文本論據(jù)來看，中國先秦時(shí)期（軸心時(shí)代）的修辭更關(guān)注自我隱蔽原則，也就是說，從修辭“自我隱蔽”的形態(tài)來看，中國古代的韜晦程度更高。在此有必要談一談《論語》的文本特色。格拉漢姆（A. C. Graham）、陳漢生（Chad Hansen）宏觀地認(rèn)為中國先秦諸子（包括孔子）互相駁難，任何學(xué)派的觀點(diǎn)都是針對其他學(xué)派意見的反應(yīng)。當(dāng)具體到孔子本人及《論語》的文本時(shí)，無不調(diào)門急轉(zhuǎn)，或斷言孔子的思想引起隨后的爭鳴（originator of all discourses），他本人卻沒有參與諸子之間的論辯；或宣稱孔子沒有爭辯的興趣，也不認(rèn)可通過爭辯解決問題的途徑[17]。

孔子真的是一個(gè)在百家爭鳴環(huán)境里超然事外、獨(dú)善其身、遺世獨(dú)立的“元始天尊（originator of all discourses）”嗎？答曰：否。巴赫金（Mikhail Bakhtin）回應(yīng)性互動(dòng)（responsive interaction）的概念指明，不管人們是否意識到，率先發(fā)言者說出的“第一句話”并非真正的初始言辭，而是對已經(jīng)存在話語所做出的回應(yīng)，對話是人類語言的本質(zhì)特征[18]?？鬃又栽谖鞣綄W(xué)者中有“高潔”的“不爭論”者形象，首先得益于他善于使用言辭的自我隱蔽手段?！皽毓识隆薄安换既瞬患褐?，患己不能也”“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”等格言式的言辭，的確能給人一種與世無辯、口含天憲的絕頂智者印象。這種不具人格（impersonal）、超脫（transcending）語辭本身就是修辭自我隱蔽的產(chǎn)物。仔細(xì)研讀《論語》文本，我們會(huì)“發(fā)現(xiàn)”一個(gè)完全不同的孔子。

所謂的“反修辭”并非指言說者可以不運(yùn)用修辭技巧，其實(shí)質(zhì)是假反修辭之名行修辭之實(shí)。一般地認(rèn)為，辯論的雙方處于平等地位，一方在試圖說服另一方的同時(shí)，也隨時(shí)準(zhǔn)備著被對方說服。反修辭的核心在于將修辭視同于奇巧淫技，給對手貼上花言巧語的“修辭”標(biāo)簽，從而剝奪對方平等的話語地位迫使對手不戰(zhàn)而退?？鬃硬坏侨寮覍W(xué)說的中流砥柱，同時(shí)也是“反修辭”的大師?？鬃釉凇墩撜Z》中多次批判“巧言”“利口”“小人儒”“佞者”，給虛擬的論辯對手貼上善于修辭的標(biāo)簽，以達(dá)到矮化、抹黑對方言辭，將舉證責(zé)任（burden of proof）轉(zhuǎn)移到對手肩上，使受眾接受自己的觀點(diǎn)的目的。更吊詭的是，孔子藉以攻擊“異端學(xué)說”而標(biāo)舉的儒家學(xué)說核心概念“仁”，也沒有固定的標(biāo)準(zhǔn)?！墩撜Z》一書中，“仁”字出現(xiàn)共109次?？鬃右环矫嬲J(rèn)定“克己復(fù)禮為仁”；在另外的語境中，又根據(jù)不同的修辭形勢，不斷地調(diào)整其概念，比如如何評價(jià)管仲時(shí)，孔子隨即顛覆了自己的概念?！肮苁隙Y，孰不知禮？”管氏即管仲?？鬃哟颂幷J(rèn)定管仲不知禮，根據(jù)“克己復(fù)禮為仁”，我們可以推斷孔子一定會(huì)認(rèn)為管仲不仁，因?yàn)椴欢Y則不仁。子貢就持這樣的觀點(diǎn)，“管仲非仁者與？桓公殺公子糾，不能死，又相之?！弊迂曊J(rèn)為管仲的行為不合禮，所以不仁?？鬃訑嗳环穸ǎJ(rèn)為“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁，如其仁?！庇^察孔子及其弟子對管仲的不同評價(jià)，我們對孔子“仁”的概念越來越難于把握了?？鬃有哪恐械摹叭收摺毙蜗笫且粋€(gè)虛擬、僅在理論上存在、可以與時(shí)推移的“普世受眾（universal audience）”；而其“仁”的概念則屬于修辭學(xué)中的“普世價(jià)值（universal value）”范疇。我們知道，所謂的“普世受眾”和“普世價(jià)值”僅為理論上的一種建構(gòu)，僅在理論中存在；相當(dāng)于柏拉圖大肆“妖魔化”哲辯士（sophist）而推出的“真理”。而“真理”的妙用正在于其“反修辭”時(shí)左右逢源、與時(shí)推移的威力，參見本文一（1）。明了“仁”與“真理”的“反修辭”功用及修辭本質(zhì)后，我們對孔子“仁”的概念的模糊性就會(huì)產(chǎn)生“原來如此”的感覺而不再奇怪。一方面孔子高舉“仁”的大旗，另一方面嫻熟地運(yùn)用反修辭，于是孔子就無往而不勝。通過孔子與子路的對話，我們具體看一看孔子是如何斥責(zé)、貶低對手為“修辭高手”而迫使對手就范的：

[HTF][GK2！2]子路使子羔為費(fèi)宰。

子曰：“賊夫人之子。”

子路曰：“有民人焉，有社稷焉，何必讀書，然后為學(xué)？”

子曰：“是故惡夫佞者?！盵GK-2！-2]

[HTSS]冉求是孔子德才兼?zhèn)涞牡茏又?，被魯國的?quán)臣季氏請去做了宰相。結(jié)果也不能夠?qū)б臼稀盀檎缘隆?，反而助紂為虐，幫襯著做些增收苛捐雜稅的事來。氣得孔子要與他斷絕師徒關(guān)系，甚至發(fā)動(dòng)學(xué)生“鳴鼓而攻之。”子羔的德才遜于冉求甚遠(yuǎn)；子路讓子羔做費(fèi)宰，孔子認(rèn)為子羔將來會(huì)“賊夫人之子”，是不贊成的。子路對師父的意見不以為然。孔子勃然大怒，立即給子路貼上“佞者”的標(biāo)簽?！柏摺笔窍鄬τ凇叭收摺倍缘?；孔子言外之意：子路不仁。子路無言以對。再看一例：

[HTF][GK2！2]子路曰：“衛(wèi)君待子而為政，子將奚先？”

子曰：“必也正名乎！”

子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”

子曰：“野哉，由也！”[GK-2！-2]

[HTSS]弟子不以師父“正名”這種曲折迂回的為政理念為然，認(rèn)為師父有些迂闊、迂腐。子路竟然“大不敬”，孔子“龍顏不悅”，罵子路放肆。然后“名不正，則言不順”之乎者也地給子路上了一課?！墩撜Z》文本不載子路的反應(yīng)。估計(jì)是繳槍了。由于子路是孔子比較欣賞的弟子，其實(shí)還是很喜歡他的直率與坦真的。雖然視具體情況給子路貼上“佞者”“野哉”的標(biāo)簽，也算是“因材施教”，仍不失為師風(fēng)范。到先秦儒家最后一個(gè)大師荀子的時(shí)候，反修辭就“踵其事而增華，變其本加厲”了?！胺惭圆缓舷韧?，不順禮儀，謂之奸言；雖辯，君子不聽”[19]。一旦被貼上“奸言”的標(biāo)簽，表明荀子“很生氣”，后果很嚴(yán)重。為何？荀子呼吁圣王“先誅也，然后盜賊次之。盜賊得變，此不得變也”[19]。在荀子看來，搖唇鼓舌的奸言之徒還不如盜賊；盜賊還可以受感化而洗心革面，“奸言之雄”鐵石心腸，絕無改良之可能性。在“反修辭”的基礎(chǔ)上，荀子希望并呼吁帝王運(yùn)用國家機(jī)器從肉體上消滅之。無論是儒家的荀子，還是法家的韓非子，他們的反修辭言論中都透露此種暴力傾向。發(fā)生于秦朝的焚書坑儒，從思想上來看，實(shí)際上在先秦時(shí)期就已成熟了。具體分析詳見《言說與秩序：軸心時(shí)期中西語言思想的一個(gè)重要區(qū)別及其當(dāng)代含義》[20]。

通過以上觀察，西方修辭“自我韜晦”的第二種形態(tài)“反修辭”更是被先秦諸子運(yùn)用的嫻熟、徹底、淋漓盡致。我們可以說，先秦諸子在不同程度上大都是“反修辭”者。由于修辭被一再地貶低、嘲弄；“修辭”者還時(shí)刻冒著生命的危險(xiǎn)。在一個(gè)充滿敵意的“反修辭”的修辭形勢中，我們一點(diǎn)也不奇怪為何先秦時(shí)期少有修辭學(xué)專著。其實(shí)，斷言先秦時(shí)期中國無修辭專著，那也不準(zhǔn)確。《墨子》一書中的《談辯》《說書》《經(jīng)》《小取》；《韓非子》中《說難》《難言》等均可視為修辭專論（《鬼谷子》有偽書的惡名，學(xué)者尚未就其成書年代達(dá)成一致意見。暫不論）。吊詭的是，這種修辭專論是悄悄隱身于墨子及墨家后學(xué)高調(diào)“反修辭”論背后而得以幸存的。這種現(xiàn)象涉及到修辭“自我韜晦”的第三種形態(tài)：化整為零。

“化整為零”的韜晦形態(tài)常與“移花接木”的手段聯(lián)系在一起，可以說“移花接木”是“化整為零”的變體。由于社會(huì)文化觀念的劇烈轉(zhuǎn)型，之前的大修辭觀不得不順應(yīng)修辭形勢而做出相應(yīng)調(diào)整，以圖生存。在希臘古典修辭的全盛期，文學(xué)的地位也逐漸上升，那時(shí)修辭就悄悄地向文學(xué)批評轉(zhuǎn)移。賀拉斯（Horace）的《詩藝》（The Art of Poetry）、朗吉努斯（Longinus）《論崇高》（On the Sublime）的架構(gòu)均源于修辭學(xué)，是移“修辭”接至“文學(xué)批評”的典型“化整為零”案例。羅馬后期，國勢逐漸衰退，基督教乘勢興起，逐漸取得對社會(huì)的支配地位。這首先得益于奧古斯丁（St. Augustine）在對古典傳統(tǒng)修辭的不失時(shí)機(jī)的挪用與改造，為修辭的東山再起贏得了時(shí)間和空間?！墩摶浇探塘x》（On Christian Doctrine）名為基督教經(jīng)典，其實(shí)是在“宗教為體，修辭為用”旗號下修辭的暗渡陳倉。從表面上看，修辭的領(lǐng)地收縮了，修辭地位衰落了。正式通過這種“化整為零”的方式，修辭得以保存實(shí)力并在更廣泛的范圍內(nèi)發(fā)揮效力。修辭的作用對象由公眾擴(kuò)展至文學(xué)，然后至宗教。實(shí)際情況不正是這樣的嗎？中國古代的修辭在這方面是如何表現(xiàn)的呢？一般認(rèn)為，中國古代修辭學(xué)與文學(xué)批評難分彼此[13]1-25。軸心時(shí)代的西方截然不同。亞里士多德不僅是西方修辭學(xué)的奠基者，還是文學(xué)批評的先行者。他不但著有《修辭學(xué)》，還有《詩學(xué)》（Poetics）留世。亞里士多德詩學(xué)的核心是通過摹仿達(dá)到宣泄或凈化（catharsis）情緒或心靈的目的。這與當(dāng)時(shí)以說服受眾為基本原則的修辭相去甚遠(yuǎn)，也說明修辭學(xué)與詩學(xué)在古希臘時(shí)期分屬兩個(gè)完全不同的理論體系。中國先秦時(shí)期的修辭思想大多分散在《論語》《老子》《墨子》《韓非子》等典籍里；兩漢及兩漢以后，修辭思想幾乎大多集中在文論或文學(xué)批評里，如《詩序》《韓詩外傳》《典論》《文心雕龍》等。也就是說，在古代中國，修辭思想至始至終就與文學(xué)、文論密不可分。其原因已于“反修辭”小節(jié)中勾勒論述。簡言之，先秦時(shí)期中國“反修辭”盛行，造成惡劣的修辭生存環(huán)境。盡管修辭實(shí)踐高度發(fā)達(dá)，修辭理論卻被“反修辭”圍追堵截。既然不能冒天下之大不韙而高調(diào)專論修辭，修辭只好化整為零地分散在相關(guān)論述里達(dá)到韜晦的目的。

3.中國特色的修辭“自我韜晦”形態(tài)

凡是西方修辭有的韜晦形態(tài)，中國則“古已有之”。除以上三大主要形態(tài)，中國修辭有沒有自己特色的自我韜晦形態(tài)呢？理論上講，應(yīng)該有。由于中西兩種不同的文化觀念、智力氣候、政治理念，必然會(huì)導(dǎo)致修辭理念的差異并在修辭實(shí)踐上表現(xiàn)出來。就修辭韜晦的主要形態(tài)而言，中國古代修辭的韜晦程度都比西方更勝一籌。就修辭韜晦形態(tài)的數(shù)量而言，中國古代修辭亦不遑多讓。以下我們將分析具有中國特色的修辭韜晦形態(tài)：“復(fù)古”及其變體“托古”（“托古”的韜晦形態(tài)將另文專述。茲不贅）。

表面上看，“復(fù)古”就是唯“古代圣王”之首是瞻，迷信古代圣賢，視其言論為千古不易之至理，不敢越雷池半步。如果我們小心地揭開復(fù)古主義者的“畫皮”，就會(huì)發(fā)現(xiàn)“復(fù)古”其實(shí)大有深意存焉。綜而言之，復(fù)古大概可分為三種類型：1、復(fù)古的內(nèi)涵不同，墨子復(fù)古到堯舜時(shí)期而韓愈的復(fù)古到儒學(xué)；2、復(fù)古到同一時(shí)期，但效法的對象不同，比如明代文學(xué)的復(fù)古流派，有尊唐派，有漢魏派；3、復(fù)古的效法對象一致，卻有不同的理解，比如孔子與墨子，都主張效法古代圣王。前兩種類型比較容易理解。著重分析一下第三種情況。對此，韓非子一針見血地指出復(fù)古主義者理念與實(shí)踐之間不可調(diào)和的互相矛盾。

[GK2！2][HTF]世之顯學(xué)，儒、墨也。儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也。自孔子之死也，有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孫氏之儒，有樂正氏之儒。自墨子之死也，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有鄧陵氏之墨。故孔、墨之后，儒分為八，墨離為三，取舍相反不同，而皆自謂真孔、墨，孔、墨不可復(fù)生，將誰使定后世之學(xué)乎？孔子、墨子俱道堯、舜，而取舍不同，皆自謂真堯、舜，堯、舜不復(fù)生，將誰使定儒、墨之誠乎？殷、周七百馀歲，虞、夏二千馀歲，而不能定儒、墨之真；今乃欲審堯、舜之道於三千歲之前，意者其不可必乎！無參驗(yàn)而必之者，愚也；弗能必而據(jù)之者，誣也。

故明據(jù)先王，必定堯、舜者，非愚則誣也[21]。[GK-2！-2][HTSS]

戰(zhàn)國后期，不僅百家爭鳴，而且儒家和墨家內(nèi)部門派林立，出現(xiàn)“儒分為八，墨離為三”的狀況。并且不同門派對各自的創(chuàng)始人的理解差別很大，“取舍相反不同”。吊詭的是，兩位精神領(lǐng)袖雖都祖述堯舜，但“取舍不同”。由于斯人已逝，無法“參驗(yàn)”孰是孰非，韓非斥孔子與墨子為非“愚”即“誣”（亦為反修辭的表現(xiàn)）。孔墨真為愚誣之輩嗎？非也。以墨子為例嘗試說明之。

[GK2！2][HTF]儒者曰：君子必服古言然后仁。應(yīng)之曰：所謂古之言服者，皆嘗新矣，而古人言之服之，則非君子也。然則必服非君子之服，言非君子之言，而后仁乎？[22][HTSS][GK-2！-2]

墨子雖然標(biāo)榜久遠(yuǎn)無可稽考的“夏政”，骨子里卻是以現(xiàn)實(shí)為考量，他的“嘗新”判斷即為明證。墨子在批判別人、宣揚(yáng)自己理念的時(shí)候，“則古稱先”；一旦接觸到客觀現(xiàn)實(shí)，與時(shí)俱進(jìn)。墨子的核心思想節(jié)葬、非樂等無不是基于現(xiàn)實(shí)有感而發(fā)。墨子本人假復(fù)古的名義實(shí)行自己的主張，在批評儒家復(fù)古時(shí)，他的修辭本來面目不小心也就隨之大白于天下了。韓愈倡導(dǎo)古文運(yùn)動(dòng)，主張“文必秦漢”。吊詭的是，后世文學(xué)評論家卻激賞其為“文起八代之衰”。韓愈難道不也是假借復(fù)古之名義，悄然把自己的理念置于復(fù)古之木馬之中嗎？

嚴(yán)格的來說，14至17世紀(jì)發(fā)生于歐洲波瀾壯闊的文藝復(fù)興就是一場復(fù)古主義運(yùn)動(dòng)。文藝復(fù)興始于修辭復(fù)興，由于人文學(xué)者“重新發(fā)現(xiàn)”西塞羅、亞里士多德的修辭著作而將文藝復(fù)興推向鼎盛。“文藝復(fù)興”來自意大利語Rinascimento，由ri-（重新）和nascere（出生）組成；其實(shí)質(zhì)就是重新借助古代的修辭思想達(dá)到浴火重生的目的。任何復(fù)古思潮都不是對古代思想的簡單模仿或復(fù)原，都是在不同程度上的“借古諷今”；文藝復(fù)興時(shí)期的修辭復(fù)興同樣如此。文藝復(fù)興時(shí)期居然能高舉“復(fù)興”的旗幟，通過對古典修辭學(xué)的推崇和選擇利用，并在新的語境下將古典修辭改造成適應(yīng)新形勢的新學(xué)科；借助對古典修辭思想的重新闡釋，將蓬勃、激昂、奮進(jìn)的個(gè)人意志注入滾滾的時(shí)代洪流之中?！皬?fù)古”的本質(zhì)是假借重復(fù)古代之名暗行創(chuàng)新之實(shí)，歸根到底，仍是自我韜晦。中西修辭的“復(fù)古”并沒有本質(zhì)的不同。

四結(jié)語

中國學(xué)者常常感嘆中國古代修辭學(xué)缺少系統(tǒng)性的專著，論述缺乏邏輯性等。導(dǎo)致這種異口同聲“長他人志氣，滅自己威風(fēng)”的狀況，源于學(xué)者們對中國古代修辭的誤讀。西方學(xué)者解讀中國古代修辭學(xué)時(shí)常常潛意識地采取居高臨下的體式，將中國修辭理論置于二元對立（polarized dichotomy）中消極的一極。中國學(xué)者虛心學(xué)習(xí)西方修辭學(xué)時(shí)往往抱著高山仰止的態(tài)度，不自覺地重復(fù)、加權(quán)西方學(xué)者的結(jié)論，進(jìn)一步強(qiáng)化西方學(xué)者的相關(guān)認(rèn)識，從而使錯(cuò)誤的表述上升至學(xué)術(shù)“事實(shí)”[23]。這種狀況不利于正確揭示中國修辭實(shí)踐與理論，特別是中國古代修辭的“廬山真面目”。當(dāng)代修辭思想大師伯克（Kenneth Burke）認(rèn)為修辭與人類社會(huì)同時(shí)發(fā)生，是人類社會(huì)得以存在的條件，其根源“并非人類社會(huì)存在多的任何具體狀況”。將修辭看成任何具體社會(huì)歷史形態(tài)的產(chǎn)物都是錯(cuò)誤的[24]。也就是說，修辭為人類社會(huì)共有，中西修辭本質(zhì)上并無高低上下之分，我們看到的中西修辭差異只是修辭面對不同國度的不同歷史時(shí)期的修辭形勢所不得不如此自我韜晦而展現(xiàn)的似是而非的表象。換言之，中西學(xué)者所觀察到的中西修辭學(xué)及修辭實(shí)踐的差異與特點(diǎn)，只是修辭在自我韜晦原則的支配下所展現(xiàn)出的“外衣”。因此，從根本上講，至少在先秦時(shí)期，中西修辭在言說或說服的功能上并無實(shí)質(zhì)性的差異；從修辭自我韜晦的角度來看，兩者只有程度上的不同。而程度的不同，歸根還是由具體的歷史階段、文化氛圍、話語空間及智力氣候所產(chǎn)生的修辭形勢而決定的。中西政治話語的相同機(jī)制的發(fā)現(xiàn)，對我們公允地進(jìn)行中西文化比較，特別是對破除對西方文化的盲目推崇有重要意義。

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