* 本文系國(guó)家社科基金重大項(xiàng)目“馬克思主義與當(dāng)代社會(huì)政治哲學(xué)發(fā)展趨勢(shì)”(項(xiàng)目號(hào)：12&ZD106)和教育部人文社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究基地重大項(xiàng)目“西方馬克思主義與黑格爾哲學(xué)研究”(項(xiàng)目號(hào)：10JJD710003)的階段性研究成果。

論馬克思學(xué)說(shuō)的黑格爾淵源*

吳曉明

[復(fù)旦大學(xué)，上海200433]

關(guān)鍵詞：馬克思;黑格爾;社會(huì)現(xiàn)實(shí);主觀思想;外部反思

收稿日期：2015-09-20

作者簡(jiǎn)介：吳曉明，男，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授，博士研究生導(dǎo)師。

中圖分類(lèi)號(hào)：A121

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1671-7511(2015)06-0003-09

摘要：由于盧卡奇等人同第二國(guó)際“庸俗唯物主義”的激烈論戰(zhàn)，馬克思學(xué)說(shuō)的黑格爾淵源問(wèn)題成為一個(gè)超越一般思想史意義而關(guān)乎對(duì)馬克思學(xué)說(shuō)之性質(zhì)判斷的議題。此一議題至今仍具有重大的思想-理論意義。本文試圖論證：馬克思學(xué)說(shuō)與黑格爾哲學(xué)之相互關(guān)聯(lián)的核心樞軸是社會(huì)現(xiàn)實(shí)的概念及其展開(kāi)過(guò)程的具體化，必須依循此一樞軸來(lái)對(duì)馬克思學(xué)說(shuō)的黑格爾淵源作出決定性的闡述。而那些否認(rèn)或排除這一淵源的企圖，實(shí)際上意味著閹割馬克思學(xué)說(shuō)中社會(huì)現(xiàn)實(shí)的一度及其實(shí)體性?xún)?nèi)容，從而也意味著使這一學(xué)說(shuō)退行性地從屬于主觀思想及其外部反思。

我們?cè)诒菊撐闹兴接懙鸟R克思學(xué)說(shuō)的黑格爾淵源，并不僅僅是指一個(gè)關(guān)系到思想史中馬克思是否——或在多大程度上——受到黑格爾影響的問(wèn)題。這樣的影響，毫無(wú)疑問(wèn)是存在的。這里的真正問(wèn)題只是從表面上看起來(lái)像是一個(gè)單純的思想史問(wèn)題，而其實(shí)質(zhì)卻總已最為深入地牽涉到對(duì)馬克思學(xué)說(shuō)的整體闡述，尤其是牽涉到對(duì)馬克思學(xué)說(shuō)之基本性質(zhì)的判斷了。無(wú)論是西方馬克思主義的早期領(lǐng)袖同第二國(guó)際理論家的重大論戰(zhàn)，還是自伯恩施坦以來(lái)直到最近那些嘗試使馬克思在哲學(xué)上直接銜接康德的企圖，都在很大程度上圍繞著馬克思學(xué)說(shuō)的黑格爾淵源來(lái)展開(kāi)——或者是力圖恢復(fù)這一淵源，或者是力圖排除這一淵源。因此，本論文的重點(diǎn)是就馬克思學(xué)說(shuō)的基本性質(zhì)來(lái)探討這一所謂“黑格爾淵源”問(wèn)題，并試圖說(shuō)明：(1)在對(duì)馬克思主義的闡說(shuō)中，恢復(fù)或排除其黑格爾淵源究竟意味著什么？(2)應(yīng)當(dāng)怎樣來(lái)理解馬克思學(xué)說(shuō)的黑格爾淵源？(3)這樣一種基本理解對(duì)于我們今天的時(shí)代之思來(lái)說(shuō)具有什么意義？

一

只是當(dāng)盧卡奇在《歷史與階級(jí)意識(shí)》中以其特有的尖銳性對(duì)第二國(guó)際的“庸俗馬克思主義”進(jìn)行猛烈抨擊之時(shí)，馬克思學(xué)說(shuō)的黑格爾淵源問(wèn)題才獲得了一種超越于一般思想史意義的重要性：它標(biāo)示著對(duì)馬克思學(xué)說(shuō)及其性質(zhì)之相當(dāng)不同的理解方式和闡說(shuō)方式。在盧卡奇看來(lái)，第二國(guó)際的理論家是深陷于機(jī)械論、單純直觀和實(shí)證主義的泥淖中了，因而他們完全閹割了馬克思學(xué)說(shuō)之批判的和革命的方面，并從而建立起一整套對(duì)馬克思主義理論的庸俗解釋。既然這種庸俗的解釋方案從思想源頭上來(lái)說(shuō)是直接依循費(fèi)爾巴哈的定向來(lái)實(shí)現(xiàn)的，既然馬克思學(xué)說(shuō)的批判性和革命性從思想源頭上來(lái)說(shuō)是直接通過(guò)對(duì)黑格爾哲學(xué)的改造來(lái)實(shí)現(xiàn)的，那么，拒斥第二國(guó)際理論家的庸俗化就意味著再度開(kāi)啟并重新闡釋馬克思學(xué)說(shuō)的黑格爾淵源。正是這樣的思想-理論斗爭(zhēng)，把所謂淵源問(wèn)題提升到有關(guān)馬克思學(xué)說(shuō)之性質(zhì)的高度：“對(duì)任何想要回到馬克思主義的人來(lái)說(shuō)，恢復(fù)馬克思主義的黑格爾傳統(tǒng)是一項(xiàng)迫切的義務(wù)。《歷史與階級(jí)意識(shí)》代表了當(dāng)時(shí)想要通過(guò)更新和發(fā)展黑格爾的辯證法和方法論來(lái)恢復(fù)馬克思理論的革命本質(zhì)的也許是最激進(jìn)的嘗試。”[1](P15-16)

這一激進(jìn)的嘗試，勢(shì)必會(huì)在思想史議題上提出下述問(wèn)題：以馬克思的名字命名的學(xué)說(shuō)究竟是直接銜接著費(fèi)爾巴哈，還是直接銜接著黑格爾？如果僅僅從一般的思想史著眼，那么這個(gè)問(wèn)題似乎是不恰當(dāng)?shù)?，甚至是無(wú)意義的；但是，倘若這一議題如前所述是牽扯到對(duì)馬克思學(xué)說(shuō)之不同的理解方案和闡說(shuō)立場(chǎng)，那么，該議題就不僅具有哲學(xué)理論上的重要性，而且必須對(duì)之作出關(guān)乎理論性質(zhì)之判斷的正面應(yīng)答了。

正是針對(duì)第二國(guó)際理論家——首先是“梅林-普列漢諾夫正統(tǒng)”——過(guò)高估計(jì)了費(fèi)爾巴哈作為黑格爾與馬克思之間的中介作用，盧卡奇才提出了“馬克思直接銜接著黑格爾”這一觀點(diǎn)。[1](P16)、[2](P138，778)當(dāng)盧卡奇以這種方式同第二國(guó)際的庸俗馬克思主義相對(duì)立時(shí)，他是正確的和有道理的。因?yàn)榫拖衩妨忠辉偻耆珶o(wú)批判地為機(jī)械唯物主義或自然科學(xué)唯物主義辯護(hù)[3](P99，146)一樣，普列漢諾夫不僅把費(fèi)爾巴哈、馬克思和恩格斯統(tǒng)稱(chēng)為“現(xiàn)代唯物主義”，把這種唯物主義的基礎(chǔ)退行性地經(jīng)由18世紀(jì)而歸結(jié)為斯賓諾莎的“實(shí)體”，而且聲稱(chēng)：馬克思在所謂“哲學(xué)本身的問(wèn)題”上始終保持著與費(fèi)爾巴哈相同的觀點(diǎn)，而馬克思的認(rèn)識(shí)論實(shí)際上就是費(fèi)爾巴哈的認(rèn)識(shí)論。[2](P138-139，146-147，779-780)這樣一種理解和闡釋定向確實(shí)使黑格爾對(duì)馬克思學(xué)說(shuō)的重大意義完全湮滅無(wú)聞了，并且也確實(shí)成為第二國(guó)際理論家最終淪于直觀性質(zhì)的唯物主義和實(shí)證主義的重要緣由。誠(chéng)然，此種情形并不妨礙這些理論家在思想史上或多或少地承認(rèn)黑格爾對(duì)馬克思學(xué)說(shuō)的影響。比如說(shuō)梅林這位德國(guó)社會(huì)民主黨“唯一的哲學(xué)通”，作為《馬克思傳》的偉大作者，作為馬克思恩格斯遺著的最早編纂者，的確曾異常生動(dòng)地談?wù)撨^(guò)黑格爾這位老師對(duì)馬克思所產(chǎn)生的多重影響。至于普列漢諾夫，則更是在其著作中大談黑格爾的辯證法，對(duì)之作出了許多熱情洋溢的闡述與發(fā)揮，并留下了這樣的贊語(yǔ)：“總之，辯證唯心主義把宇宙看成一個(gè)有機(jī)的總體，這個(gè)總體是‘從它自己的概念中發(fā)展出來(lái)的’。認(rèn)識(shí)這個(gè)總體，揭露它的發(fā)展過(guò)程，乃是哲學(xué)家所擔(dān)當(dāng)?shù)娜蝿?wù)。這是一個(gè)多么高貴、多么宏大、多么可羨的任務(wù)?。　盵4](P147)

然而盡管如此，盧卡奇卻仍然認(rèn)為普列漢諾夫(甚至恩格斯)的努力“也未見(jiàn)成效”。[1](P42-43)之所以如此，是因?yàn)楸M管“梅林-普列漢諾夫正統(tǒng)”可以到處談?wù)摵诟駹栟q證法的影響和意義，但這種辯證法在要求被糾正之際，卻完全被理解為某種對(duì)其哲學(xué)存在論(ontology)之基礎(chǔ)而言是純粹外在的東西。正因?yàn)槿绱?，辯證法也可以被隨意安置在任何一種唯物主義——例如費(fèi)爾巴哈的唯物主義——的基地之上；也正因?yàn)槿绱?，梅林便把“沒(méi)有辯證法的實(shí)際認(rèn)識(shí)”和“沒(méi)有實(shí)際認(rèn)識(shí)的辯證法”對(duì)立起來(lái)，以便隨時(shí)準(zhǔn)備為了捍衛(wèi)“實(shí)際認(rèn)識(shí)”而撤銷(xiāo)那個(gè)本來(lái)就屬于外在附麗的辯證法。[3](P155-156，160-161)就明確指證這一點(diǎn)而言，盧卡奇仍然是正確的。因?yàn)榈诙?guó)際理論家的要害正在于：他們把辯證法理解成一種純粹形式的——與任何實(shí)體性?xún)?nèi)容都無(wú)關(guān)的——空疏方法，也就是在通常所謂“科學(xué)方法論主義”中盛行的那種方法。由于這樣的方法是純形式的，所以它理所當(dāng)然可以加諸任何一種內(nèi)容(包括任何一種哲學(xué)基礎(chǔ))之上；但也正因?yàn)槿绱耍@樣的方法便完全從屬于空疏的理智或抽象的知性，因而根本不是——也不可能是——真正的辯證法(甚或可以用一種富于表現(xiàn)力的說(shuō)法來(lái)講，它是“反辯證法的”)。海德格爾曾正確地指出，辯證方法在黑格爾那里既不是一種表象工具，也不僅只是哲學(xué)探討的某種方式?！啊椒ā耸侵黧w性的最內(nèi)在的運(yùn)動(dòng)，是‘存在之靈魂’，是絕對(duì)者之現(xiàn)實(shí)性整體的組織由以發(fā)揮作用的生產(chǎn)過(guò)程?！盵5](P511)這意味著：黑格爾的思辨辯證法是與其哲學(xué)的存在論基礎(chǔ)本質(zhì)相關(guān)、互為表里的；這也意味著，馬克思的辯證法唯通過(guò)其存在論的革命性變革方始是可能的，方始能夠成立。梅林和普列漢諾夫之所以無(wú)能真正把握馬克思的辯證法，是因?yàn)樗麄兺耆焕斫怦R克思的存在論變革，以及由這一變革而來(lái)的新唯物主義基礎(chǔ)；其結(jié)果是：一方面把辯證法弄成完全無(wú)內(nèi)容的抽象的理智方法，另一方面則把這種形式方法純?nèi)庠诘丶又T“一般”唯物主義的基礎(chǔ)之上。

因此，在第二國(guó)際理論家那里，馬克思學(xué)說(shuō)的黑格爾淵源確實(shí)被嚴(yán)重遮蔽了(如果不是完全被遮蔽的話)。在他們對(duì)馬克思主義的理解和闡說(shuō)中，唯一真正起作用的淵源因素是費(fèi)爾巴哈。但是，由于在理論立場(chǎng)上遺忘和喪失了黑格爾淵源的那一度，即便是對(duì)費(fèi)爾巴哈意義的估價(jià)也出現(xiàn)了嚴(yán)重的偏差：費(fèi)爾巴哈的唯物主義被視為馬克思學(xué)說(shuō)矗立其上的現(xiàn)成基礎(chǔ)——這一基礎(chǔ)被抽象的理智看作是“一般唯物主義”，從而為退行性地理解馬克思哲學(xué)的存在論基礎(chǔ)大開(kāi)方便之門(mén)。“梅林-普列漢諾夫正統(tǒng)”的理論缺陷——機(jī)械主義、直觀性和實(shí)證主義等——是與這種哲學(xué)立場(chǎng)本質(zhì)相關(guān)的。因此，當(dāng)盧卡奇、柯?tīng)柺?、葛蘭西等西方馬克思主義的早期領(lǐng)袖同第二國(guó)際理論家展開(kāi)激烈的哲學(xué)論戰(zhàn)時(shí)，那個(gè)仿佛僅僅從屬于思想史的“淵源”議題便成為斗爭(zhēng)的焦點(diǎn)了。雖說(shuō)在這場(chǎng)斗爭(zhēng)中費(fèi)爾巴哈多少是無(wú)辜的(就像在近代開(kāi)端之際的思想斗爭(zhēng)中亞里士多德多少是無(wú)辜的一樣)，但盧卡奇等人藉此指證第二國(guó)際理論家的嚴(yán)重局限，并試圖由之重新開(kāi)啟“馬克思主義的黑格爾傳統(tǒng)”，則無(wú)論如何是其重要的理論貢獻(xiàn)，并且確實(shí)是意義深遠(yuǎn)的。

此等貢獻(xiàn)及意義不僅在于通過(guò)有關(guān)“淵源”的議題來(lái)高揚(yáng)馬克思學(xué)說(shuō)的批判性和革命性，而且尤其在于試圖通過(guò)黑格爾傳統(tǒng)的恢復(fù)來(lái)重建馬克思學(xué)說(shuō)的“科學(xué)”(即《德意志意識(shí)形態(tài)》中所謂“歷史科學(xué)”[6](P66)意義上的科學(xué))基地。這種科學(xué)與一般所謂知性科學(xué)是相當(dāng)不同的(或許可以說(shuō)是根本不同的)，唯當(dāng)現(xiàn)代意識(shí)形態(tài)把知性科學(xué)看作是唯一真正的科學(xué)并將其奉為神明之際，馬克思學(xué)說(shuō)的“黑格爾傳統(tǒng)”才被當(dāng)成贅疣且必欲割之而后快了。正是在這種虛假觀念的氛圍下，似乎是為了在“科學(xué)”方面拯救馬克思的學(xué)說(shuō)，該學(xué)說(shuō)也就被設(shè)想為完全無(wú)批判的實(shí)證主義科學(xué)了。因此，在涉及到關(guān)于“淵源”的理論斗爭(zhēng)中，費(fèi)爾巴哈與黑格爾的對(duì)立意味著：當(dāng)前者被看成是馬克思主義科學(xué)之真正的立腳點(diǎn)時(shí)，后者就被當(dāng)作是這種科學(xué)的死敵。雖然馬克思在作為費(fèi)爾巴哈信徒時(shí)的某些言論會(huì)給人多少留下這樣的印象，但如果僅僅依循此種外部對(duì)立來(lái)理解馬克思的學(xué)說(shuō)并從中徹底排除其黑格爾淵源的話，那我們就會(huì)完全錯(cuò)估馬克思學(xué)說(shuō)的哲學(xué)基礎(chǔ)以及由這一基礎(chǔ)來(lái)定向的科學(xué)的性質(zhì)了。因?yàn)榧幢銉H就馬克思的“歷史科學(xué)”而言，雖說(shuō)它無(wú)疑占有了費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的革命性成果，但卻根本無(wú)法真正倚靠費(fèi)爾巴哈。按洛維特的說(shuō)法，如果我們用黑格爾的“精神”歷史的尺度來(lái)作一衡量，就很容易發(fā)現(xiàn)，費(fèi)爾巴哈粗魯?shù)母杏X(jué)主義較之于黑格爾以概念方式組織起來(lái)的理念，只是顯示出一種“倒退”，一種“用夸張和意向來(lái)取代內(nèi)容的思維野蠻化”。[7](P107)事實(shí)上，恩格斯早就表達(dá)過(guò)類(lèi)似的見(jiàn)解：在法哲學(xué)領(lǐng)域，“同黑格爾比較起來(lái)，費(fèi)爾巴哈驚人的貧乏又使我們?cè)尞?。黑格爾的倫理學(xué)或關(guān)于倫理的學(xué)說(shuō)就是法哲學(xué)……在這里，形式是唯心主義的，內(nèi)容是實(shí)在論的。法、經(jīng)濟(jì)、政治的全部領(lǐng)域連同道德都包括進(jìn)去了。在費(fèi)爾巴哈那里情況恰恰相反?！盵8](P236)確實(shí)，如果我們將費(fèi)爾巴哈關(guān)于宗教、道德、政治、社會(huì)、歷史等等的學(xué)說(shuō)同黑格爾的“科學(xué)”——例如《法哲學(xué)原理》或《歷史哲學(xué)》——比較一下的話，那么費(fèi)爾巴哈無(wú)疑將遭到毀滅性的打擊。也許這里還應(yīng)補(bǔ)充一句的是：此間的比較決不僅限于視域的寬闊程度或知識(shí)的淵博程度，問(wèn)題更深刻地植根于“科學(xué)”以之作為前提并立足其上的哲學(xué)基礎(chǔ)本身。

二

在西方馬克思主義的早期領(lǐng)袖對(duì)第二國(guó)際理論家的猛烈襲擊中，“馬克思學(xué)說(shuō)的黑格爾淵源”可說(shuō)是在超越一般思想史爭(zhēng)議的意義上被再度課題化了。我們之所以說(shuō)“再度”，是因?yàn)檫@一課題并不是首次出現(xiàn)。甚至馬克思在世時(shí)就已泛濫起那種一力拒斥黑格爾哲學(xué)的潮流——“把黑格爾當(dāng)死狗來(lái)打”，以至于馬克思要公然聲言自己是這位大哲的學(xué)生，以便明確地認(rèn)肯其學(xué)說(shuō)的師承淵源。如果說(shuō)，盧卡奇等人在20世紀(jì)初的庸俗馬克思主義那里再度見(jiàn)到那種對(duì)黑格爾哲學(xué)的或者明確、或者委婉的拒絕，那么，大體說(shuō)來(lái)，今天的理論狀況——無(wú)論是在馬克思主義學(xué)界的內(nèi)部還是外部——并沒(méi)有太多改變。一種情形是：表面上完全承認(rèn)馬克思學(xué)說(shuō)的黑格爾淵源，但實(shí)際上卻根本沒(méi)有使之在理論的根抵上被消化和吸收；另一種情形是：以任何一種方式或口實(shí)來(lái)根除和規(guī)避這一淵源，以便使馬克思主義徹底地“非黑格爾化”——其中的一種看起來(lái)頗為時(shí)髦的做法是，聲稱(chēng)馬克思的學(xué)說(shuō)直接與康德相銜接，從而在“淵源”的議題上匆匆越過(guò)(實(shí)則是退行性地抹煞)黑格爾。因此，需要予以追究的問(wèn)題是：在哲學(xué)上遺忘或拒斥黑格爾究竟意味著什么？更加具體地說(shuō)來(lái)，在馬克思學(xué)說(shuō)的理解方案中排除或廢止其“黑格爾淵源”究竟意味著什么？

讓我們非常明確且簡(jiǎn)要地來(lái)回答問(wèn)題：只要不是在黑格爾哲學(xué)已經(jīng)達(dá)到的那個(gè)制高點(diǎn)上開(kāi)展出與該哲學(xué)的批判性脫離，那么任何一種其他形式的與之脫離，即遺忘、迴避，以及由某種政治的或其他的好惡而來(lái)的簡(jiǎn)單拒斥等，總只意味著——而且不能不意味著——哲學(xué)理論上的單純倒退。這種倒退的力量是相當(dāng)強(qiáng)大的，因?yàn)樗聦?shí)上是以汪洋大海般的現(xiàn)代性意識(shí)的平庸形式為基本背景并由之而得到不斷推動(dòng)的。這里所說(shuō)的現(xiàn)代性意識(shí)的平庸形式是指什么呢？是指以空疏的理智或抽象的知性為基礎(chǔ)的“主觀思想”——其主要的和賦有特征的活動(dòng)方式即“外部反思”。當(dāng)黑格爾哲學(xué)無(wú)論以何種方式有可能觸犯或威脅到這種意識(shí)之平庸性的安全時(shí)，它就會(huì)遭到強(qiáng)勢(shì)拒絕，而“被當(dāng)作死狗來(lái)打”也就成為其經(jīng)常的命運(yùn)了。因此，一方面是黑格爾哲學(xué)本身時(shí)常遭遇著某種平庸化從而或多或少成為“無(wú)害的”，另一方面則是現(xiàn)代性意識(shí)的平庸形式總是力圖占據(jù)并恢復(fù)其在一切知識(shí)領(lǐng)域中的統(tǒng)治地位。恩格斯甚至在1859年就談到了這種情況：當(dāng)官方的黑格爾學(xué)派將老師的遺產(chǎn)僅僅當(dāng)作可以用來(lái)套在任何論題上的刻板公式時(shí)，“……陳腐的舊科學(xué)由于具有實(shí)證知識(shí)方面的優(yōu)勢(shì)而保持著它的地盤(pán)；只是在費(fèi)爾巴哈宣布廢棄思辨概念以后，黑格爾學(xué)派才逐漸銷(xiāo)聲匿跡，于是，舊的形而上學(xué)及其固定不變的范疇似乎在科學(xué)中又重新開(kāi)始了它的統(tǒng)治”。[9](P40)

雖然黑格爾哲學(xué)一次次遭遇遺忘和排斥，但也一次次被重新提起或再度發(fā)現(xiàn)(無(wú)論它是否作為馬克思學(xué)說(shuō)的“淵源”而被提起或發(fā)現(xiàn))。這恰恰是因?yàn)槲覀內(nèi)匀幻媾R著唯經(jīng)由黑格爾的制高點(diǎn)方始能夠同我們照面的時(shí)代課題。伽達(dá)默爾在《20世紀(jì)的哲學(xué)基礎(chǔ)》一文中聲言，我們必須更尖銳地提出的時(shí)代問(wèn)題是：在一個(gè)完全由科學(xué)支配的社會(huì)現(xiàn)實(shí)中人如何能夠理解自己？而為了準(zhǔn)備對(duì)問(wèn)題的應(yīng)答，就必得經(jīng)過(guò)黑格爾?！耙?yàn)楹诟駹栒軐W(xué)通過(guò)對(duì)主觀意識(shí)觀點(diǎn)進(jìn)行清晰的批判，開(kāi)辟了一條理解人類(lèi)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的道路，而我們今天仍然生活在這樣的社會(huì)現(xiàn)實(shí)中”。[10](P111)這里所挑明的關(guān)鍵之點(diǎn)在于：主觀意識(shí)或主觀思想的觀點(diǎn)對(duì)于“社會(huì)現(xiàn)實(shí)”的理解來(lái)說(shuō)是完全無(wú)能為力的，或者竟可以說(shuō)，這樣的觀點(diǎn)實(shí)在是以遮掩和躲避真正的社會(huì)現(xiàn)實(shí)為前提的；唯當(dāng)黑格爾對(duì)主觀思想進(jìn)行了持續(xù)不斷的(有時(shí)甚至是苛刻的)批判時(shí)，一條深入地——深入到社會(huì)歷史之實(shí)體性?xún)?nèi)容本身之中的——理解人類(lèi)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的道路才第一次被開(kāi)辟出來(lái)。

這里所謂主觀思想的觀點(diǎn)，實(shí)際上早已同“舊的形而上學(xué)及其固定不變的范疇”合流了。如果說(shuō)它們的立足點(diǎn)乃是空疏的理智或抽象的知性，那么其基本的運(yùn)作方式便被黑格爾稱(chēng)之為“外部反思”。作為一種忽此忽彼的推理能力，外部反思不會(huì)深入到特定的實(shí)體性?xún)?nèi)容之中；但它知道一般的——抽象的——原則，而且知道把一般原則運(yùn)用到任何內(nèi)容之上。很明顯，這種外部反思既同固定不變之范疇的抽象運(yùn)用相一致，又同哲學(xué)上所謂無(wú)內(nèi)容的形式主義相吻合。[11](P96-97)當(dāng)空疏的理智以為外部反思及其抽象范疇具有真正的客觀性并以無(wú)關(guān)乎內(nèi)容的空洞形式為優(yōu)越性而自詡時(shí)，黑格爾則明確地指證其從屬于主觀思想，并因而只是表現(xiàn)出確定不移的主觀主義性質(zhì)。*參看黑格爾《邏輯學(xué)》下卷，楊一之譯，商務(wù)印書(shū)館1976年版，第19-22頁(yè)。并請(qǐng)參看黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷，賀麟、王玖興譯，商務(wù)印書(shū)館1979年版，第40頁(yè)的下述說(shuō)法：“與此相反，另一種思維，即形式推理，乃以脫離內(nèi)容為自由；并以超出內(nèi)容而驕傲”?！斑@種推理，乃是返回于空虛的自我的反思，乃是表示自我知識(shí)的虛浮?！@種反思既然不以它自己的否定性本身為內(nèi)容，它就根本不居于事物之內(nèi)，而總是漂浮于其上；它因此就自以為它只作空洞無(wú)內(nèi)容的斷言總比一種帶有內(nèi)容的看法要深遠(yuǎn)一層”?！啊J(rèn)識(shí)不是把內(nèi)容當(dāng)作一種外來(lái)物對(duì)待的活動(dòng)，不是從內(nèi)容那里走出來(lái)而返回于自身的反思；科學(xué)不是那樣的一種唯心主義，這種唯心主義以一種提供保證的或確信其自身的獨(dú)斷主義來(lái)代替那作出斷言的獨(dú)斷主義……?！盵12](P37)這里談到的正是外部反思的主觀主義性質(zhì)，而所謂“確信其自身的獨(dú)斷主義”，則意指以康德和費(fèi)希特為源頭的批判哲學(xué)——這種哲學(xué)同樣被封閉在主觀思想之中。因此，黑格爾把僅僅知道外部反思而不懂更高反思概念的人稱(chēng)為“門(mén)外漢”，把主觀地將給定事物任意納入抽象原則之下的外部反思看作是詭辯論的現(xiàn)代形式，看作是浪漫主義思想及其虛弱本質(zhì)的病態(tài)表現(xiàn)。

在這樣的思想背景和理論格局中，一般地拒斥黑格爾哲學(xué)，或特殊地在馬克思的學(xué)說(shuō)中排除其“黑格爾淵源”，這究竟意味著什么呢？在一種缺失原則高度并因而完全是非批判的退行性理解中，它只能意味著向主觀思想及其外部反思的回返，意味著空疏理智及其主觀主義在一切知識(shí)領(lǐng)域中的成功復(fù)辟，意味著抽象的原則、教條或公式等在馬克思學(xué)說(shuō)的闡述中占據(jù)主導(dǎo)地位。并不需要太多的聰明就可以看出，黑格爾每一次如此這般地被“當(dāng)作死狗來(lái)打”，幾乎都是和外部反思——其根本性質(zhì)是主觀主義——為維護(hù)其統(tǒng)治的思想斗爭(zhēng)密切相關(guān)的。如果說(shuō)現(xiàn)代性意識(shí)的頑強(qiáng)的自我保護(hù)總是自發(fā)地拒斥那種試圖超越主觀思想及其外部反思的一切“危險(xiǎn)”因素(我們?cè)谥钥茖W(xué)的自發(fā)活動(dòng)中經(jīng)常可以看到這一點(diǎn))，那么，閹割馬克思學(xué)說(shuō)的黑格爾淵源則無(wú)疑意味著使這一學(xué)說(shuō)公然進(jìn)入到倒退和分裂的狀態(tài)中，意味著使馬克思的學(xué)說(shuō)完全從屬于主觀思想，并因而僅只可能對(duì)其先行已被抽象所敗壞的原理進(jìn)行外部反思的運(yùn)用。為了阻止這種完全無(wú)思想的粗暴倒退，我們必須首先弄清楚黑格爾力圖超越主觀思想并從而使外部反思瓦解的那個(gè)前進(jìn)步伐。

那個(gè)超出主觀思想，從而超出外部反思的哲學(xué)立場(chǎng)，在黑格爾那里是通過(guò)“客觀思想”或“客觀精神”的概念而得到充分闡述的。在黑格爾看來(lái)，“客觀思想一詞最能夠表明真理”，而真理不僅是哲學(xué)所追求的目標(biāo)，它尤其是哲學(xué)研究的絕對(duì)對(duì)象。[11](P93)客觀精神超越主觀思想，或者竟可以說(shuō)，主觀思想是為客觀精神——它不僅具有思想的形式，而且本身就是精神的實(shí)體性?xún)?nèi)容——所決定的?！斑@是一種圍繞著我們所有人，但誰(shuí)對(duì)它都不具有一種反思自由的精神。這個(gè)概念的含義對(duì)黑格爾具有根本的意義。道德精神、民族精神的概念、黑格爾的整個(gè)法哲學(xué)——所有這一切都依賴(lài)存在于人類(lèi)共同體秩序中的主觀精神的超越性?！盵10](P112-113)當(dāng)黑格爾把對(duì)主觀精神的超越理解為客觀精神時(shí)，他也就把主觀思想的本質(zhì)性導(dǎo)回到以客觀精神為活動(dòng)領(lǐng)域的社會(huì)現(xiàn)實(shí)中去了。對(duì)于這一現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)領(lǐng)域及其豐富內(nèi)容，只要提一下黑格爾的歷史哲學(xué)和法哲學(xué)就可以給我們留下一個(gè)大致的印象。要言之，在黑格爾哲學(xué)中，客觀精神乃主觀思想的真理。這意味著，主觀思想絕不是本身自足的東西，相反，它植根于被名之為“客觀精神”的社會(huì)現(xiàn)實(shí)中，由之而得到規(guī)定并被賦予特殊的內(nèi)容，就像《法哲學(xué)原理》中抽象法(外在的法)、道德(主觀的法)植根于倫理(現(xiàn)實(shí)的和必然的法——其基本環(huán)節(jié)為家庭、市民社會(huì)和國(guó)家)[13](P41)一樣。

這是一個(gè)偉大的變革。盡管這一變革直到今天尚未被知識(shí)界和學(xué)術(shù)界真正消化吸收，但可以肯定的是，正是由于批判地占有了這一成果，馬克思才成其為偉大的(比較一下費(fèi)爾巴哈，這一點(diǎn)就更加明顯)。就馬克思的“淵源”而言，在這里援引康德的權(quán)威也是根本無(wú)濟(jì)于事的；因?yàn)樵谶@一點(diǎn)上，此種援引不能不意味著某種最嚴(yán)重的甚至是毀滅性的倒退——伯恩施坦就曾希望以“科學(xué)”的名義把黑格爾辯證法的一切遺跡從馬克思主義中清除出去，而今天那些嘗試使馬克思學(xué)說(shuō)直接銜接康德的企圖，往往采取一種意識(shí)形態(tài)的“判教”方式，在令康德哲學(xué)的真正偉大之處湮沒(méi)無(wú)聞之際，卻讓馬克思的學(xué)說(shuō)淪落到關(guān)于啟蒙的最平庸的說(shuō)教和最空洞的吁求中。在德國(guó)古典哲學(xué)乃至在整個(gè)近代哲學(xué)中，當(dāng)客觀精神的概念尚未真正立足時(shí)，社會(huì)-歷史的那一度就根本還未曾出現(xiàn)；主觀思想及其外部反思無(wú)能理解和把握這一度，相反倒是以無(wú)視并排除社會(huì)-歷史之實(shí)體性?xún)?nèi)容為立腳點(diǎn)的。因此，當(dāng)黑格爾用客觀精神來(lái)標(biāo)明真理時(shí)，他便就此點(diǎn)最尖銳地指斥康德的那些庸淺浮薄的后繼者說(shuō)：“最后所謂批判哲學(xué)曾經(jīng)把這種對(duì)永恒和神圣對(duì)象的無(wú)知當(dāng)成了良知，因?yàn)樗_信曾證明了我們對(duì)永恒、神圣、真理什么也不知道。這種臆想的知識(shí)甚至也自詡為哲學(xué)?！盵11](P34)而當(dāng)社會(huì)-歷史的實(shí)體性?xún)?nèi)容完全被摒除而根本不可能映入眼簾之時(shí)，“應(yīng)有”(應(yīng)當(dāng))與“現(xiàn)有”(是)的無(wú)限分離和對(duì)立就是不可避免的；于是康德的那些庸淺浮薄的后繼者們便把在現(xiàn)實(shí)面前尤為軟弱無(wú)力的純粹“應(yīng)當(dāng)”當(dāng)作真正優(yōu)越的東西來(lái)炫耀：“但慣于運(yùn)用理智的人特別喜歡把理念與現(xiàn)實(shí)分離開(kāi)，他們把理智的抽象作用所產(chǎn)生的夢(mèng)想當(dāng)成真實(shí)可靠，以命令式的‘應(yīng)當(dāng)’自夸，并且尤其喜歡在政治領(lǐng)域中去規(guī)定‘應(yīng)當(dāng)’。這個(gè)世界好像是在靜候他們的睿智，以便向他們學(xué)習(xí)什么是應(yīng)當(dāng)?shù)?，但又是這個(gè)世界所未曾達(dá)到的”。[11](P44-45)黑格爾的這兩段話清晰地指明了主觀思想及其哲學(xué)的基本性質(zhì)與特征，我們務(wù)請(qǐng)那些試圖使馬克思學(xué)說(shuō)直接銜接康德的善意者三復(fù)斯言。因?yàn)閺闹泻苋菀卓辞?，使馬克思學(xué)說(shuō)直接銜接康德的企圖無(wú)非意味著：將這一學(xué)說(shuō)的黑格爾淵源完全排除出去；而此種排除又無(wú)非意味著：在馬克思的學(xué)說(shuō)中全面清除社會(huì)-歷史的實(shí)體性?xún)?nèi)容，使之完全喪失社會(huì)現(xiàn)實(shí)的那一度，并從而徹底淪入到主觀思想的活動(dòng)領(lǐng)域中去。這樣一來(lái)，馬克思的學(xué)說(shuō)當(dāng)然就被康德化了，而馬克思的社會(huì)主義當(dāng)然也就成為純粹的“應(yīng)當(dāng)”，換言之，成為名副其實(shí)的倫理社會(huì)主義了。

三

正是對(duì)“現(xiàn)實(shí)”——特別是對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)——的理解構(gòu)成了馬克思學(xué)說(shuō)與黑格爾哲學(xué)之間最關(guān)本質(zhì)的聯(lián)系樞紐，這一樞紐不僅表明兩者之間極富成果的切近，而且同樣也標(biāo)識(shí)出兩者之間的決定性的分離。黑格爾的現(xiàn)實(shí)概念在哲學(xué)史上是具有革命性的，因?yàn)樗选艾F(xiàn)實(shí)”理解為本質(zhì)與實(shí)存的統(tǒng)一。這意味著，現(xiàn)實(shí)不僅是本質(zhì)，而且同時(shí)是實(shí)存。因此，一方面，現(xiàn)實(shí)概念在《邏輯學(xué)》中出現(xiàn)在“本質(zhì)論”中，而不是出現(xiàn)在“有論”中；[11](P295-297)、[14](P177-178)另一方面，黑格爾“……史無(wú)前例地把現(xiàn)實(shí)的、當(dāng)前的世界提升為哲學(xué)的內(nèi)容”，這樣一來(lái)，世界的或可經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容對(duì)于哲學(xué)來(lái)說(shuō)就同樣是具有本質(zhì)性的。[7](P184)不僅如此，黑格爾還史無(wú)前例地將歷史性的原則全面地注入到現(xiàn)實(shí)的概念中——“現(xiàn)實(shí)性在其展開(kāi)過(guò)程中表明為必然性”。正是根據(jù)這一點(diǎn)，恩格斯如是談?wù)摵诟駹栒軐W(xué)的“真實(shí)意義”和“革命性質(zhì)”：“按照黑格爾的思維方法的一切規(guī)則，凡是現(xiàn)實(shí)的都是合乎理性的這個(gè)命題，就變?yōu)榱硪粋€(gè)命題：凡是現(xiàn)存的，都一定要滅亡”。[8](P216)這里的真正要義是被哲學(xué)把握為原則的歷史或歷史性，而不是一般所謂進(jìn)入到歷史的領(lǐng)域或?qū)ο笾腥?。我們知道，馬克思乃是在“否定之否定”中識(shí)別出黑格爾“為歷史的運(yùn)動(dòng)找到抽象的、邏輯的、思辨的表達(dá)”，[15](P316)并且因?yàn)槿绱撕诟駹栒軐W(xué)方始能以強(qiáng)大的歷史感為基礎(chǔ)；而費(fèi)爾巴哈(以及黑格爾以前的哲學(xué)家)之所以無(wú)能真正通過(guò)社會(huì)-歷史的那個(gè)區(qū)域，不是因?yàn)樗麄円话愕鼐芙^歷史的領(lǐng)域或?qū)ο螅且驗(yàn)樗麄兪种羞€完全缺失那個(gè)在哲學(xué)高度上足以深入到此等領(lǐng)域或?qū)ο蟮纳鐣?huì)-歷史原則，即辯證法。

如果說(shuō)黑格爾的現(xiàn)實(shí)概念意味著客觀精神——被揚(yáng)棄了的主觀思想或主觀精神——在諸多的領(lǐng)域中展開(kāi)其全面的辯證活動(dòng)，那么，這個(gè)活動(dòng)的最終主體乃是“絕對(duì)精神”。因?yàn)樵诤诟駹柲抢?，客觀精神是在為絕對(duì)精神所超越這一點(diǎn)上獲得其根本的哲學(xué)證明的。這就是說(shuō)，客觀精神的本質(zhì)性被導(dǎo)回到絕對(duì)精神之中。這種思辨思維的絕對(duì)精神，作為絕對(duì)者——上帝，很快就被費(fèi)爾巴哈正確地指證為“神學(xué)的已死的精神”，并被稱(chēng)之為“神學(xué)的最后一根理性支柱”。這意味著，黑格爾在客觀精神的概念中辯證地開(kāi)展出來(lái)的整個(gè)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的領(lǐng)域，以及在這一領(lǐng)域中得到全面貫徹的歷史原則，最終是被神秘化了。“費(fèi)爾巴哈對(duì)黑格爾哲理神學(xué)的感性化和有限化絕對(duì)是我們?nèi)缃袼腥恕幸庾R(shí)地或者無(wú)意識(shí)地——處身于其上的時(shí)代立場(chǎng)。”[7](P108)馬克思正是在這一點(diǎn)上追隨費(fèi)爾巴哈而開(kāi)展出他對(duì)黑格爾哲學(xué)的決定性批判的。但是，當(dāng)費(fèi)爾巴哈以其簡(jiǎn)單粗疏的感覺(jué)論唯物主義把黑格爾“自我確立的精神”僅僅貶黜為“自我滿足的思維的幻覺(jué)”、并因而全面廢止了社會(huì)現(xiàn)實(shí)在其中展開(kāi)活動(dòng)的客觀精神的領(lǐng)域時(shí)，馬克思卻從黑格爾的幻覺(jué)中分辨出“人的產(chǎn)生的活動(dòng)、人的形成的歷史”[15](P316)等現(xiàn)實(shí)的內(nèi)容，從而拯救了那個(gè)在揚(yáng)棄主觀思想的同時(shí)使現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)性和必然性得以保持和起作用的領(lǐng)域。洛維特正是在這個(gè)特定的意義上說(shuō)，就此點(diǎn)而言，馬克思反對(duì)費(fèi)爾巴哈的人本學(xué)，而恢復(fù)了黑格爾的客觀精神學(xué)說(shuō)?！八葬槍?duì)費(fèi)爾巴哈捍衛(wèi)黑格爾，乃是因?yàn)楹诟駹柪斫馄毡檎叩臎Q定意義，而他之所以攻擊黑格爾，乃是因?yàn)楹诟駹栐谡軐W(xué)上把歷史的普遍關(guān)系神秘化了?！盵7](P127)

因此，對(duì)于馬克思來(lái)說(shuō)，客觀精神的領(lǐng)域必須被批判地加以重建。因?yàn)樗粌H是遏制主觀思想及其外部反思的堅(jiān)固堡壘，而且是社會(huì)-歷史的實(shí)體性?xún)?nèi)容在其中全面運(yùn)作并贏得本質(zhì)性和必然性(或所謂“普遍者的決定意義”)的那個(gè)領(lǐng)域。這一批判性重建采取了如下的方式：當(dāng)黑格爾把客觀精神-社會(huì)現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域的本質(zhì)性導(dǎo)回到絕對(duì)精神中去的時(shí)候，馬克思則將這種本質(zhì)性建基于人們的現(xiàn)實(shí)生活過(guò)程之中：“意識(shí)[das Bewusstsein]在任何時(shí)候都只能是被意識(shí)到了的存在[das bewusste Sein]，而人們的存在就是他們的現(xiàn)實(shí)生活過(guò)程?！盵6](P72)這個(gè)在存在論上具有革命意義的顛覆性批判，在拯救已通過(guò)哲學(xué)探入和把握到的社會(huì)現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域及其全部實(shí)體性?xún)?nèi)容的同時(shí)，賦予馬克思學(xué)說(shuō)的“黑格爾淵源”以特殊的和本質(zhì)重要的意義——就此而言，恩格斯不僅把黑格爾的歷史原則稱(chēng)為“劃時(shí)代的歷史觀”，而且將之理解為“新的唯物主義觀點(diǎn)的直接的理論前提”。[9](P42)這意味著被黑格爾置于哲學(xué)中的現(xiàn)實(shí)概念和現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域——那個(gè)在康德和費(fèi)希特那里還未曾達(dá)到、而在費(fèi)爾巴哈那里卻再度喪失了的社會(huì)-歷史之現(xiàn)實(shí)——被馬克思牢牢地把握住了。但黑格爾與馬克思的決定性分野在于：前者的現(xiàn)實(shí)概念是以絕對(duì)精神為本質(zhì)根據(jù)和基礎(chǔ)定向的，現(xiàn)實(shí)歸根到底乃是理念，因而就像歷史哲學(xué)終歸于“神正論”一樣，法哲學(xué)不過(guò)是“應(yīng)用的邏輯學(xué)”。而后者的現(xiàn)實(shí)概念則是以人們的實(shí)際生活過(guò)程為本質(zhì)根據(jù)和基礎(chǔ)定向的，現(xiàn)實(shí)歸根到底是圍繞著生產(chǎn)方式(或生活方式)的變動(dòng)結(jié)構(gòu)而開(kāi)展出來(lái)的，因而一切歷史的實(shí)存、政治的或法的實(shí)存，以及意識(shí)形態(tài)的實(shí)存，等等，都是以此變動(dòng)結(jié)構(gòu)作為本質(zhì)性和必然性的。很明顯，這正是《德意志意識(shí)形態(tài)》所謂“歷史科學(xué)”的真正前提與基石。

為了切近地把握馬克思學(xué)說(shuō)的黑格爾淵源，與費(fèi)爾巴哈形成比照總能最簡(jiǎn)明地提示出問(wèn)題之所在。當(dāng)費(fèi)爾巴哈把黑格爾的思辨精神僅僅歸諸“神學(xué)的恢復(fù)”而重新堵塞了通達(dá)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的道路時(shí)，他卻不可遏制地再度跌落到主觀思想的深淵之中。單純的直觀和感覺(jué)不僅使本質(zhì)的東西完全被摒除在視野之外(至多只能以外部反思之空疏抽象的普遍性為本質(zhì))，而且重又回到了“應(yīng)有”與“現(xiàn)有”的無(wú)限的分離與對(duì)立之中。費(fèi)爾巴哈的“二重性的直觀”表現(xiàn)的正是這種分離與對(duì)立：就像高級(jí)的哲學(xué)直觀指向“應(yīng)有”即純粹的“應(yīng)當(dāng)”一樣，普通直觀則指向“現(xiàn)有”即僅僅看到眼前的東西；費(fèi)爾巴哈只能在這兩者之間無(wú)望地糾纏掙扎。[6](P75-76)主觀思想不僅無(wú)法克服應(yīng)有與現(xiàn)有的外部對(duì)立，而且根本不可能達(dá)致真正本質(zhì)的東西——亦即為全部實(shí)體性?xún)?nèi)容所滲透、所充實(shí)的本質(zhì)的東西；而這樣的本質(zhì)性恰恰是黑格爾現(xiàn)實(shí)概念(作為實(shí)存和本質(zhì)之統(tǒng)一)的題中應(yīng)有之義。如果說(shuō)馬克思批判地占有了這一現(xiàn)實(shí)概念并從而使深入于現(xiàn)實(shí)之本質(zhì)的思想任務(wù)得以持存，那么這正是其學(xué)說(shuō)之黑格爾淵源的意義所在。海德格爾很清晰地指明了馬克思學(xué)說(shuō)中關(guān)于現(xiàn)實(shí)及其本質(zhì)性一度的根本重要性。他說(shuō)：“因?yàn)轳R克思在體會(huì)到異化的時(shí)候深入到歷史的本質(zhì)性的一度中去了，所以馬克思主義關(guān)于歷史的觀點(diǎn)比其余的歷史學(xué)優(yōu)越”。[16](P383)他又說(shuō)：“……現(xiàn)今的‘哲學(xué)’滿足于跟在科學(xué)后面亦步亦趨，這種哲學(xué)誤解了這個(gè)時(shí)代的兩重獨(dú)特現(xiàn)實(shí)：經(jīng)濟(jì)發(fā)展與這種發(fā)展所需要的架構(gòu)。馬克思主義懂得這[雙重]現(xiàn)實(shí)?！盵17]必須從此種根本的重要性方面去理解和把握馬克思學(xué)說(shuō)的黑格爾淵源——正是這一淵源不僅標(biāo)志著馬克思與黑格爾之間最關(guān)本質(zhì)的和最為切近的聯(lián)系，而且也通過(guò)這種聯(lián)系把批判地揭示、切中和分析當(dāng)今社會(huì)現(xiàn)實(shí)的任務(wù)傳遞到我們手中。

在馬克思主義的發(fā)展史中，就鮮明地打開(kāi)這一聯(lián)系區(qū)域并使馬克思的學(xué)說(shuō)直接銜接著黑格爾來(lái)加以闡說(shuō)和發(fā)揮而言，盧卡奇的《歷史與階級(jí)意識(shí)》是有重要貢獻(xiàn)的；并且由于這一著作有力地打擊了第二國(guó)際理論家們以機(jī)械論、直觀性和實(shí)證主義為主要特征的庸俗馬克思主義，所以其意義就尤為彰明卓著。但是，通過(guò)前面的種種討論我們同樣可以發(fā)現(xiàn)，盧卡奇所發(fā)揮的那個(gè)“黑格爾傳統(tǒng)”實(shí)際上最終是被引導(dǎo)到主觀主義的定向中去了，而此種定向在馬克思與黑格爾關(guān)聯(lián)的語(yǔ)境中肯定是不正確的?！稓v史與階級(jí)意識(shí)》中具有決定性意義的兩個(gè)核心概念是：總體性(即總體的觀點(diǎn)或總體范疇)和自我意識(shí)(即無(wú)產(chǎn)階級(jí)的階級(jí)意識(shí))。這兩個(gè)概念無(wú)疑具有明顯的黑格爾淵源，但由于種種原因，盧卡奇為使之從絕對(duì)唯心主義的基礎(chǔ)中剝離出來(lái)的努力卻仍然錯(cuò)失了“社會(huì)現(xiàn)實(shí)”這個(gè)最關(guān)緊要的——真正聯(lián)結(jié)馬克思與黑格爾的——基本定向。簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，一方面，盧卡奇的總體范疇雖說(shuō)擺脫了黑格爾的絕對(duì)者——實(shí)體概念，但卻因此而成為無(wú)內(nèi)容的和空疏的，亦即僅僅在形式上被把握為“整體對(duì)各個(gè)部分的全面的、決定性的統(tǒng)治地位(Herrschaft)”；因而它實(shí)際上在存在論上是“匿名的”，其空疏性和匿名狀態(tài)特別明顯地表現(xiàn)在總體范疇與“經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)”的疏遠(yuǎn)分離這一點(diǎn)上。[1](P76，11)另一方面，由于總體范疇缺乏真正的實(shí)體性?xún)?nèi)容，所以它對(duì)于“自我意識(shí)”來(lái)說(shuō)實(shí)際上是沒(méi)有約束力的；這既使黑格爾先行統(tǒng)一起來(lái)的實(shí)體與自我意識(shí)再度分裂開(kāi)來(lái)(我們?cè)谇嗄旰诟駹栠\(yùn)動(dòng)中見(jiàn)到過(guò)這種分裂)，又因而使盧卡奇在將“自我意識(shí)”改造為“無(wú)產(chǎn)階級(jí)的階級(jí)意識(shí)”時(shí)，脫離開(kāi)那個(gè)尚待進(jìn)入和探究的現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域而只是訴諸了單純的主觀意志。就哲學(xué)的存在論根基而言，盧卡奇后來(lái)的自我批評(píng)是符合實(shí)情的：“因此，將無(wú)產(chǎn)階級(jí)看作真正人類(lèi)歷史的同一的主體-客體并不是一種克服唯心主義體系的唯物主義實(shí)現(xiàn)，而是一種想比黑格爾更加黑格爾的嘗試，是大膽地凌駕于一切現(xiàn)實(shí)之上，在客觀上試圖超越大師本身。”[1](P18)而這種力圖凌駕于一切現(xiàn)實(shí)之上的嘗試，不能不意味著“革命救世主義的唯心主義和烏托邦主義”，意味著“重新陷入唯心主義的直觀之中”，意味著將“被賦予的意識(shí)”變成革命的實(shí)踐，從而意味著復(fù)活費(fèi)希特式的“抽象的、唯心主義的實(shí)踐概念”。[1](P12-13)為了從這種主觀主義的偏謬中擺脫出來(lái)，首先必須把握到使馬克思與黑格爾聯(lián)系起來(lái)的原則要求是：那理應(yīng)取代單純形式的、匿名的總體性的東西正就是作為總體的現(xiàn)實(shí)(社會(huì)-歷史之現(xiàn)實(shí))，而一切有限的自我意識(shí)(無(wú)論是個(gè)人的，還是集團(tuán)的或階級(jí)的自我意識(shí))都是從這個(gè)富有實(shí)體性?xún)?nèi)容的現(xiàn)實(shí)之總體發(fā)源并得到規(guī)定的，但同時(shí)又通過(guò)意識(shí)自身的行動(dòng)而參與、推動(dòng)并構(gòu)成這個(gè)現(xiàn)實(shí)本身。

當(dāng)“馬克思的黑格爾淵源”以如此這般的方式展現(xiàn)其哲學(xué)理論上——而不僅僅是思想史上——的重要性時(shí)，這個(gè)主題對(duì)于我們今天來(lái)說(shuō)依然應(yīng)當(dāng)被理解為一項(xiàng)有待進(jìn)一步開(kāi)展和深化的思想-理論任務(wù)。之所以這么說(shuō)，是因?yàn)椋?1)主觀思想及其外部反思仍然強(qiáng)有力地統(tǒng)治著知識(shí)界和學(xué)術(shù)界，以至于黑格爾和馬克思學(xué)說(shuō)的要義不是被遺忘和拒斥，就是難免落入主觀化和抽象化的命運(yùn)。這不能不意味著一種長(zhǎng)期的思想理論斗爭(zhēng)，而唯有在這一斗爭(zhēng)中，馬克思主義與黑格爾哲學(xué)的“聯(lián)盟”才將日益顯示其優(yōu)越性和巨大威力。(2)在黑格爾和馬克思的現(xiàn)實(shí)概念中起方法論支撐作用的全面的具體化(這種具體化的綱領(lǐng)及其實(shí)施)，還幾乎完全沒(méi)有得到深入的揭示和討論。如果我們?cè)谶@里提示性地把這種具體化綱領(lǐng)簡(jiǎn)要地稱(chēng)之為辯證法，那么無(wú)論在馬克思那里還是在黑格爾那里，這種方法論綱領(lǐng)都不是“空疏的辯證法”，即抽象的形式方法；而是“充實(shí)的辯證法”，亦即是具有實(shí)體性?xún)?nèi)容的現(xiàn)實(shí)之自身活動(dòng)的具體化過(guò)程——唯當(dāng)這種具體化綱領(lǐng)及其實(shí)施被牢牢地裝進(jìn)思想的武庫(kù)之中時(shí)，馬克思學(xué)說(shuō)的黑格爾淵源才能被真正把握住。(3)最后，如果說(shuō)馬克思和黑格爾的辯證法——具體化綱領(lǐng)在存在論上不僅不同，而且“截然相反”，那么，當(dāng)黑格爾的現(xiàn)實(shí)概念的具體化得以在絕對(duì)精神的太空中駐足并由此找到其最終的哲學(xué)論證時(shí)，馬克思對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的把握則必須一雙腳站在“現(xiàn)實(shí)生活過(guò)程”的大地上來(lái)展開(kāi)其全面的具體化——這意味著：馬克思主義者不能不面臨研究感性的社會(huì)現(xiàn)實(shí)的各種任務(wù)，就像講中國(guó)語(yǔ)的馬克思主義者不能不面臨著真正研究當(dāng)今中國(guó)之社會(huì)現(xiàn)實(shí)的各種任務(wù)一樣。

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■責(zé)任編輯/盧云昆

On the Hegelian origin of Marx’s theory

WU Xiao-ming

Due to the fierce controversy between the scholars like Szegedi Lukács Gy?rgy Bernát and “the vulgar materialism” of the Second International, the question of the Hegelian origin of Marx’s theory becomes a topic about the nature of Marx’s theory, transcending the general meaning of the history of ideas. This topic still has great ideological and theoretical significance today. This paper argues that the nuclear pivot of the mutual connection between Marx’s theory and Hegelian philosophy is the embodiment of the concept of social reality and its spreading process. We should make decisive discourses around this pivot. Those who try to deny or remove this origin really intend to deprive the theory of the dimension of social reality and its substantial contents, and also to make the theory degenerately subordinate to subjective ideas and their external reflections.