王慶豐

〔摘要〕 儒家將修身之道與平天下之法融會(huì)貫通，言教不言養(yǎng)，由此形成了中國(guó)主流文化傳統(tǒng)的核心觀念。從馬克思“三形態(tài)說(shuō)”的視角來(lái)看，儒家的平天下之道是傳統(tǒng)社會(huì)自然經(jīng)濟(jì)或農(nóng)業(yè)文明的產(chǎn)物，表征的是人的“依附性的存在方式”。儒家以“禮法”來(lái)平治天下，其社會(huì)目標(biāo)是想建立一個(gè)“君君、臣臣、父父、子子”各安其命、尊卑有序的等級(jí)社會(huì)。而現(xiàn)代社會(huì)則是以“資本”為標(biāo)識(shí)的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)或工業(yè)文明，“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”是其存在論特征。中國(guó)文化傳統(tǒng)的現(xiàn)當(dāng)代轉(zhuǎn)化從社會(huì)層面來(lái)講就是從自然經(jīng)濟(jì)時(shí)代的教之道轉(zhuǎn)化為市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)時(shí)代的教之道，為對(duì)抗“物的依賴性”提供精神文化支撐，從而在對(duì)中國(guó)文化傳統(tǒng)“抽象繼承”的基礎(chǔ)上，構(gòu)建我們時(shí)代的“平天下”之道。

〔關(guān)鍵詞〕 修身；平天下；市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)；儒家

〔中圖分類號(hào)〕B2 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕1000-4769（2015）05-0158-07

中國(guó)文化傳統(tǒng)的現(xiàn)當(dāng)代轉(zhuǎn)化，關(guān)于這一研究課題需要闡明兩個(gè)基本問(wèn)題：“中國(guó)文化傳統(tǒng)”和“現(xiàn)當(dāng)代”。中國(guó)文化傳統(tǒng)是以儒學(xué)為正統(tǒng)，儒釋道合而為一的文化傳統(tǒng)。因此，我們對(duì)中國(guó)文化傳統(tǒng)的分析必須從儒學(xué)的價(jià)值取向入手?，F(xiàn)當(dāng)代就是我們所處的時(shí)代。如果達(dá)不到對(duì)“現(xiàn)當(dāng)代”的本質(zhì)性把握，中國(guó)文化傳統(tǒng)的現(xiàn)當(dāng)代轉(zhuǎn)化的方向就無(wú)法確定。正是在分析“中國(guó)文化傳統(tǒng)”和“現(xiàn)當(dāng)代”的前提下，探討中國(guó)文化傳統(tǒng)的現(xiàn)當(dāng)代轉(zhuǎn)化才成為可能。中國(guó)文化傳統(tǒng)的現(xiàn)當(dāng)代轉(zhuǎn)化不僅僅是如何安頓傳統(tǒng)社會(huì)中占據(jù)主導(dǎo)地位的儒家文化的問(wèn)題，還是如何實(shí)現(xiàn)儒家文化的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的問(wèn)題，亦即：在現(xiàn)代性的背景下，實(shí)現(xiàn)儒學(xué)的“闡舊邦以輔新命”。

（一）

中國(guó)文化傳統(tǒng)以“儒學(xué)”為正統(tǒng)是毋庸置疑的。從學(xué)統(tǒng)來(lái)說(shuō)，孔子通過(guò)對(duì)上古歷史文化文獻(xiàn)的整理和詮釋，集古帝王圣賢之學(xué)之大成，創(chuàng)立儒家學(xué)派，繼而成為中國(guó)文化傳統(tǒng)之主流。熊十力曾言，“儒學(xué)以孔子為宗師，孔子哲學(xué)之根本大典，首推《易傳》。而《易》則遠(yuǎn)紹羲皇。《詩(shī)》《書》執(zhí)禮，皆所雅言，《論語(yǔ)》識(shí)之。《春秋》因魯史而立義，孟子稱之?！吨杏埂吩浦倌嶙媸鰣颉⑺?，憲章文、武。孟子言孔子集堯、舜以來(lái)之大成，此皆實(shí)錄。古代圣帝明王立身行己之至德要道，與其平治天下之大經(jīng)大法，孔子皆融會(huì)貫穿之，以造成偉大之學(xué)派?？鬃幼匝浴霉琶羟?，又曰‘述而不作，曰‘溫故知新。蓋其所承接者既遠(yuǎn)且大，其所吸取者既厚且深。故其手定六經(jīng)，悉因舊籍，而寓以一己之新意，名述而實(shí)創(chuàng)。是故儒學(xué)淵源，本遠(yuǎn)自歷代圣明。而儒學(xué)完成，則又確始于孔子?！薄?〕在熊十力看來(lái)，儒學(xué)之所以推孔子為宗師，以其哲學(xué)為根本大典，不僅在于孔子集堯舜以來(lái)之大成，而且將“立身行己之至德要道”和“平治天下之大經(jīng)大法”融會(huì)貫通。因此，熊十力才評(píng)價(jià)孔子“其所承接者既遠(yuǎn)且大，其所吸取者既厚且深”。僅此，還不足以說(shuō)明儒學(xué)能成為中華文化傳統(tǒng)之主流，綿延千年而不絕于中華。實(shí)因儒學(xué)根源于或者說(shuō)體現(xiàn)了“中華民族之特性”。熊十力指出，“孔子既遠(yuǎn)承歷代圣帝明王之精神遺產(chǎn)，則亦可于儒學(xué)而甄明中華民族之特性。何以故？以儒學(xué)思想為中夏累世圣明無(wú)間傳來(lái)，非偶然發(fā)生故。由此可見(jiàn)儒學(xué)在中國(guó)思想界，元居正統(tǒng)地位，不自漢始。呂政兇暴，儒生獨(dú)守道以與之抗，取焚坑之禍而不悔。漢興，儒生猶有能誦持遺經(jīng)于窮荒僻壤者。儒學(xué)不絕實(shí)由民族特性之所存，自然不絕也?！睘榇?，熊十力情不自禁地感嘆：“大哉儒學(xué)，諸子之王，百家之母也?！薄?〕儒學(xué)所表征的正是我中華民族的民族特性和文化基因?；谶@種源初性地位，儒學(xué)才成為中國(guó)文化傳統(tǒng)的主流價(jià)值取向。歷史上雖屢經(jīng)磨難，但歷久彌新，支撐著中華民族行至今天。

那么儒學(xué)究竟在中國(guó)歷史中奠定了何種價(jià)值觀，從而有“民族特性之所存”？孟子指出，“昔者禹抑洪水而天下平；周公兼夷狄、驅(qū)猛獸而百姓寧；孔子成《春秋》而亂臣賊子懼。”（《孟子·滕文公下》）“孔子成春秋”為何在孟子看來(lái)與大禹治水、周公兼夷狄具有等量齊觀的作用？為何孔子的“春秋”筆法竟能使《春秋》這部編年史著作具備“亂臣賊子懼”的法力？這是因?yàn)?，在孟子看?lái)，無(wú)論是大禹、周公，還是孔子所做的事都是治國(guó)安民的“平天下”之事。只不過(guò)周公之“平天下”與孔子之“平天下”有形下和形上之別。牟宗三在《歷史哲學(xué)》一書中對(duì)周公和孔子進(jìn)行了比較，他指出：“周公之制禮是隨軍事之?dāng)U張、政治之運(yùn)用，而創(chuàng)發(fā)形下之形式。此種創(chuàng)造是廣度之外被，是現(xiàn)實(shí)之組織。而孔子之創(chuàng)造，則是就現(xiàn)實(shí)之組織而為深度之上升。此不是周公之‘據(jù)事制范，而是‘?dāng)z事歸心。是以非廣被之現(xiàn)實(shí)之文，而是反身而上提之形上的仁義之理?！薄靶蜗轮问健迸c“形上之義理”確實(shí)是周公與孔子之實(shí)質(zhì)性區(qū)別所在。牟宗三在書中接著指出，“現(xiàn)實(shí)的周文以及前此圣王之用心累積，一經(jīng)孔子勘破，乃統(tǒng)體是道。是以孔子之點(diǎn)醒乃是形式之涌現(xiàn)，典型之成立?？鬃右郧埃说湫碗[而不彰；孔子以后，只是此典型之繼體?！薄?〕可見(jiàn)，孔子攝事歸心，統(tǒng)體是道，所建構(gòu)的乃是“平天下”的形上仁義之理，此乃大圣人之創(chuàng)造。

儒家的“平天下”之理路在《大學(xué)》中得到了集中的闡述?！洞髮W(xué)》開(kāi)篇，“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善”。（《禮記·大學(xué)》）“明明德”“親民”“至善”此三者，在朱熹看來(lái)是《大學(xué)》之綱領(lǐng)。朱熹指出，“明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應(yīng)萬(wàn)事者也。但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時(shí)而昏。然其本體之明，則有未嘗息者。故學(xué)者當(dāng)因其所發(fā)而遂明之，以復(fù)其初也?！薄?〕明德是本體之明。人之所以要明明德，就在于人會(huì)為“氣稟所拘，人欲所蔽”，“有時(shí)而昏”。但是明德之最終目的，并不僅僅在于修身而在于“天下平”?！肮胖髅鞯掠谔煜抡?，先治其國(guó)。欲治其國(guó)者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠(chéng)其意。欲誠(chéng)其意者，先致其知。致知在格物?！薄拔锔穸笾粒炼笠庹\(chéng)，意誠(chéng)而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平”。（《禮記·大學(xué)》）“大人之學(xué)”最終的旨?xì)w在于“平天下”?！捌教煜隆彪m然僅僅是儒家經(jīng)典《大學(xué)》中所提到的“八條目”之一，但卻是儒家的微言大義所在。鄭玄的《禮記正義》和朱熹的《四書章句集注》皆沒(méi)切中“平天下”之要義。王夫之從“教”“養(yǎng)”之別論述儒家“平天下”之道，可謂一語(yǔ)中的。王夫之指出，“《大學(xué)》於治國(guó)平天下，言教不言養(yǎng)。蓋養(yǎng)民之道，王者自制為成憲，子孫守之，臣民奉之。入官守法，仕者之所遵，而非學(xué)者之事。故《大學(xué)》不以之立教?！薄?〕王夫之的意思很明確，《大學(xué)》平天下之道是教之道，而非養(yǎng)之道。養(yǎng)民之道是王者之事，而非學(xué)者之事，教化之道才是學(xué)者所事之。因此，儒家在談外王時(shí)，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)其典籍中很少?gòu)男蜗碌闹卫韺用嫒フ務(wù)?，更多的?nèi)容是闡明“兼善天下”的治世理念。凡是涉及如何解決具體事務(wù)、采取何種具體措施、制定各種社會(huì)政策都是以“君主”為首的統(tǒng)治者的職責(zé)。像傳道、授業(yè)、解惑、社會(huì)價(jià)值引導(dǎo)、國(guó)民文化認(rèn)同等禮樂(lè)教化之事才屬于儒者所應(yīng)擔(dān)負(fù)的歷史責(zé)任。這些都屬于“教”之道的理論范疇。

儒家的“平天下”之道非王霸之道，而是教化之道。因此，儒家是從“明明德”引發(fā)“平天下”之道。在這個(gè)意義上，熊十力的評(píng)價(jià)是非常到位的。熊十力所指明的孔子將“立身行己之至德要道”與“其平治天下之大經(jīng)大法”融會(huì)貫穿，正是儒家“平天下”之道的獨(dú)特所在。《大學(xué)》所主張的“治國(guó)平天下”之道，要求世人嚴(yán)格按照儒家“三綱領(lǐng)八條目”來(lái)修身治世。在儒家看來(lái)，如果按此行之，整個(gè)社會(huì)肯定會(huì)各行其志、各盡其職，從而安居樂(lè)業(yè)。正因如此，孔子成《春秋》才能和大禹治洪水、周公兼夷狄等量齊觀，只不過(guò)大禹和周公平天下是形下治理層面的，而孔子是形上理念層面的。儒家是從禮儀教化、價(jià)值認(rèn)同等意識(shí)形態(tài)層面實(shí)現(xiàn)其“平天下”的理想，而這一理想是通過(guò)“教化人成為人”的大人之學(xué)，一言以蔽之，就是通過(guò)“修齊治平”達(dá)成的。

《大學(xué)》中所闡釋的三綱領(lǐng)指的是“明明德、新民、止于至善”，八條目包括“格物、致知、正心、誠(chéng)意、修身、齊家、治國(guó)、平天下”，三綱領(lǐng)八條目涵蓋了儒家修身功夫的基本要義?！靶奚怼R家→治國(guó)→平天下”構(gòu)成了儒家的治世邏輯。這一推論模式向我們表明：“修身”與“平天下”是一致的，亦即成就主體自身修成“君子人格”的同時(shí)也是在治理國(guó)家、平治天下。換言之，修身、齊家、治國(guó)、平天下是渾然一體的。儒家通過(guò)修身的方法和過(guò)程要達(dá)到“仁人君子”的完美人格，也是在踐行“治國(guó)、平天下”的社會(huì)理想?！墩撜Z(yǔ)·憲問(wèn)》中提到：“子路問(wèn)君子。子曰：‘修己以敬。曰：‘如斯而已乎？曰：‘修己以安人。曰：‘如斯而已乎？曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，堯、舜其猶病諸！”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）可見(jiàn)，整個(gè)修身可以分為三重境界：“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”?！靶藜阂跃础笔悄芊癯删途尤烁竦闹匾獦?biāo)準(zhǔn)，“修己以安百姓”告訴我們修身的最終目的是“安百姓”“平天下”，這是修身的最終價(jià)值導(dǎo)向。孔子甚至把“修己以安百姓”看成是連堯舜也難以達(dá)到的一個(gè)高度。雖不能至，心向往之。

（二）

如果我們想要徹底明晰以儒家為代表的中國(guó)文化傳統(tǒng)，就必須將其置于歷史時(shí)代的大尺度中去審視。對(duì)我們來(lái)說(shuō)，“時(shí)代”所呈現(xiàn)給我們的永遠(yuǎn)是一個(gè)混沌的整體表象。澄清中國(guó)文化傳統(tǒng)所賴于形成的“時(shí)代”以及其所要解決的“時(shí)代性”問(wèn)題，并且在對(duì)“我們的時(shí)代”進(jìn)行準(zhǔn)確把握的基礎(chǔ)上，實(shí)現(xiàn)中國(guó)文化傳統(tǒng)的“現(xiàn)當(dāng)代”轉(zhuǎn)型，這是我們研究中國(guó)文化傳統(tǒng)現(xiàn)當(dāng)代轉(zhuǎn)化的基本思路。為此，我們有必要引入馬克思關(guān)于社會(huì)發(fā)展的“三形態(tài)說(shuō)”。馬克思根據(jù)人的存在方式將人類社會(huì)的發(fā)展階段劃分為三種形態(tài)。在《大綱》中，馬克思指出：“人的依賴關(guān)系（起初完全是自然發(fā)生的），是最初的社會(huì)形式，在這種形式下，人的生產(chǎn)能力只是在狹小的范圍內(nèi)和孤立的地點(diǎn)上發(fā)展著。以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性，是第二大形式，在這種形式下，才形成普遍的社會(huì)物質(zhì)變換、全面的關(guān)系、多方面的需要以及全面的能力的體系。建立在個(gè)人全面發(fā)展和他們的共同的、社會(huì)的生產(chǎn)能力成為從屬于他們的社會(huì)財(cái)富這一基礎(chǔ)上的自由個(gè)性，是第三個(gè)階段?！薄?〕馬克思的三形態(tài)說(shuō)為我們提供了研究中國(guó)文化傳統(tǒng)的現(xiàn)當(dāng)代轉(zhuǎn)化的理論視角。在這一分析框架下，我們能夠自覺(jué)地實(shí)現(xiàn)中國(guó)文化傳統(tǒng)的現(xiàn)當(dāng)代轉(zhuǎn)型，塑造和引導(dǎo)新的時(shí)代精神。

作為中國(guó)文化傳統(tǒng)主流的儒家是傳統(tǒng)社會(huì)的產(chǎn)物，根據(jù)馬克思的“三形態(tài)說(shuō)”究竟該如何看待儒家思想所產(chǎn)生的這一時(shí)代呢？“所謂‘時(shí)代，就是人類的全部‘生活活動(dòng)及其所創(chuàng)造的‘生活世界具有相對(duì)的質(zhì)的區(qū)別的社會(huì)發(fā)展階段。”〔7〕因此，要想澄清一個(gè)時(shí)代，最重要的就是分析這個(gè)時(shí)代的生活世界所具有的本質(zhì)性的特征。生活世界是由政治、經(jīng)濟(jì)、文化等社會(huì)形態(tài)所表征的人與人之間的交往世界。從根本上說(shuō)，生活世界所體現(xiàn)的正是人的存在方式。從馬克思三形態(tài)的角度來(lái)看，儒家思想是屬于“人的依賴關(guān)系”的社會(huì)階段的產(chǎn)物。在“人的依賴關(guān)系”的社會(huì)歷史形態(tài)中，人的存在方式最重要的特征就是個(gè)人依附于群體，不具有任何獨(dú)立性，從而淪落為“一定狹隘人群的附屬物”。與人的這種存在方式相對(duì)應(yīng)的是“自然經(jīng)濟(jì)”的形態(tài)。在這種形態(tài)下，“人的生產(chǎn)能力只是在狹窄的范圍內(nèi)和孤立的地點(diǎn)上發(fā)展著”。由于生產(chǎn)力水平的極為低下，“自然經(jīng)濟(jì)”的最大特點(diǎn)必然是經(jīng)濟(jì)生活的禁欲主義。經(jīng)濟(jì)生活的禁欲主義既需要文化生活的蒙昧主義，更需要政治生活的專制主義。從本質(zhì)上看，自然經(jīng)濟(jì)時(shí)代人的存在方式，就是這種禁欲主義、蒙昧主義和專制主義“三位一體”的“人對(duì)人的依附性”的存在方式。

儒家學(xué)說(shuō)作為“自然經(jīng)濟(jì)”或者說(shuō)“農(nóng)業(yè)文明”的產(chǎn)物，其所表征的就是“人對(duì)人的依附性”的存在方式，因此在治理層面上其所維護(hù)的就是等級(jí)秩序的專制社會(huì)。通過(guò)上文論述，“正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下”，既是中國(guó)古代儒家最基本的道德信條，也是其政治理想。但是人們經(jīng)常對(duì)“修齊治平”有一種流俗的理解，主要從獻(xiàn)身社會(huì)、治理社會(huì)的角度去闡釋它。但實(shí)際上，儒家“修齊治平”說(shuō)，還重在講求對(duì)社會(huì)的如何治理，以什么樣的思想去治理，最終要治理到什么樣的社會(huì)狀態(tài)的問(wèn)題。其中最重要的是，是想要達(dá)到什么樣的“社會(huì)狀態(tài)”?！啊教煜轮卦谝粋€(gè)‘平字， 這就是要用‘平均或‘均平的思想和方法去治理社會(huì)， 要建設(shè)一個(gè)以‘均平為特征的至公至正的理想社會(huì)。但是，儒家平天下思想范疇中的平均或均平， 并不是今天人們所理解的平均主義， 而是在禮所規(guī)定的等級(jí)秩序上的均平， 是一種各安其分、尊卑有序、秩序規(guī)范的理想境界。”〔8〕也就是說(shuō)，儒家之“平”并非代數(shù)學(xué)意義上的絕對(duì)平等，而是幾何學(xué)意義上的相對(duì)平等，是在禮所規(guī)定的等級(jí)秩序上的均平，其最終所維護(hù)的是一個(gè)建立在專制基礎(chǔ)上的等級(jí)秩序的封建社會(huì)。正所謂“君君、臣臣、父父、子子”講的就是這個(gè)道理。

相對(duì)于傳統(tǒng)社會(huì)，我們的時(shí)代發(fā)生了翻天覆地的變化。真正的現(xiàn)代社會(huì)起源于西方，根植于西方工業(yè)文明。自從建立資本主義制度以來(lái)，人類才開(kāi)始進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)。資本主義創(chuàng)造了世界歷史，它構(gòu)成了我們這個(gè)時(shí)代的本質(zhì)性特征。從外在表象上看，機(jī)器大工業(yè)為資本主義社會(huì)的發(fā)展注入了巨大的推動(dòng)力?！坝脵C(jī)器來(lái)生產(chǎn)機(jī)器”意味著機(jī)器大工業(yè)徹底突破了傳統(tǒng)的工場(chǎng)手工業(yè)的技術(shù)限制，“現(xiàn)代工廠制度”使得機(jī)器大工業(yè)的生產(chǎn)方式更加高效。于是，資本主義社會(huì)生產(chǎn)模式以“機(jī)器體系”為軀體，以機(jī)器生產(chǎn)機(jī)器（科學(xué)技術(shù)）和現(xiàn)代工廠制度（管理科學(xué)）為兩翼的一體兩翼格局正式形成。整個(gè)人類社會(huì)進(jìn)入了前所未有的高速發(fā)展時(shí)期，現(xiàn)代社會(huì)獲得了“巨大的跳躍式的擴(kuò)展能力”。但是，從更內(nèi)在的、深層的原因來(lái)看，現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展原動(dòng)力并不在此，而在于“資本”的擴(kuò)張本性?！霸诔暽鐣?huì)中，發(fā)揮作用的原則是集權(quán)化的統(tǒng)治及與其相關(guān)聯(lián)的貴族或者僧侶層級(jí)制度，而且，在資本主義制度中，正如我們經(jīng)常提及的，發(fā)揮作用的是資本自我擴(kuò)張的屬性。”〔9〕

對(duì)此，吉登斯的表述更為明確。他認(rèn)為馬克思《資本論》的首要興趣就是揭示“資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的動(dòng)力學(xué)”，即資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)生產(chǎn)基礎(chǔ)的動(dòng)力是什么？吉登斯認(rèn)為，資本主義社會(huì)是一種“擴(kuò)張性的體制”，“其基本動(dòng)力來(lái)源于對(duì)利潤(rùn)的無(wú)止境的追求”?！?0〕資本的自我擴(kuò)張就是資本的增殖，就是對(duì)利潤(rùn)的無(wú)止境的追求。它構(gòu)成了資本主義社會(huì)發(fā)展的原動(dòng)力。“資本只有一種生活本能，這就是增殖自身，創(chuàng)造剩余價(jià)值，用自己的不變部分即生產(chǎn)資料吮吸盡可能多的剩余勞動(dòng)。”〔11〕資本的增殖所彰顯的是一種物質(zhì)欲望的膨脹。這種欲望不是對(duì)某種特殊財(cái)富的渴求，而是對(duì)追求一般財(cái)富的欲望。對(duì)特殊財(cái)富的追求總有一個(gè)量的限制，而對(duì)一般財(cái)富追求使得人類的物質(zhì)欲望膨脹至無(wú)限?！百Y本作為財(cái)富一般形式——貨幣——的代表，是力圖超越自己界限的一種無(wú)限制的和無(wú)止境的欲望”。〔12〕資本的增殖本性使得整個(gè)資本主義社會(huì)成為一種擴(kuò)張性體制?！皬哪撤N重要的意義上說(shuō)，資本主義是一種‘無(wú)政府體制，因?yàn)樵谏a(chǎn)和消費(fèi)方面，市場(chǎng)并不受任何特定機(jī)構(gòu)的調(diào)節(jié)?！薄?3〕整個(gè)社會(huì)陷入到一種欲望的深淵當(dāng)中，而無(wú)法自拔。

但是，西方的資本主義社會(huì)并沒(méi)有像我們所推論的那樣成為一個(gè)物欲橫流、唯利是圖的“欲望之城”。這是因?yàn)椋Y本主義背后有著基督教作為其倫理道德支撐。西方社會(huì)的資本主義和基督教之間存在著內(nèi)在的本質(zhì)性關(guān)聯(lián)。在馬克斯·韋伯看來(lái)，歐洲資本主義得以形成和發(fā)展有賴于其背后的精神—文化支撐——新教倫理。正是由于新教倫理的約束，資本主義社會(huì)才不至于墜入“欲望的深淵”。韋伯主張市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的合法性主體必須是“新教教徒”，否則就不具備主體的道德資格?！敖膛沙蓡T身份意味著一種關(guān)于個(gè)體的道德資格，尤其是其商業(yè)道德的憑證?！薄?4〕從韋伯的觀點(diǎn)看來(lái)，新教倫理應(yīng)該成為資本主義精神的實(shí)質(zhì)，以此來(lái)規(guī)范和抵制資本主義社會(huì)無(wú)限制和無(wú)止境的欲望。西方社會(huì)如果沒(méi)有“新教倫理”這一強(qiáng)大的精神—文化支撐，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的唯利是圖足以毀滅性地瓦解整個(gè)資本主義的社會(huì)生活。新教倫理的最核心的部分是一種禁欲教派的倫理，它發(fā)揮的作用正是對(duì)資本主義社會(huì)這種“欲望形而上學(xué)”的約束和抵制。韋伯明確指出，“只有禁欲教派的那種有條理的生活方式，才能夠?qū)ΜF(xiàn)代資本主義的精神氣質(zhì)所具有的那種經(jīng)濟(jì)的‘個(gè)人主義的推動(dòng)力進(jìn)行合法化，并賦予它一種榮光?！薄?5〕

重大的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題必然反映為重大的理論問(wèn)題，重大的理論問(wèn)題必須回應(yīng)重大的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。正如古代哲學(xué)和古希臘城邦之間存在著千絲萬(wàn)縷的關(guān)系一樣，現(xiàn)代哲學(xué)也一定要回應(yīng)、反省和批判資本主義社會(huì)所面臨的重大問(wèn)題。任何一種現(xiàn)代哲學(xué)，都必須承擔(dān)起自己的歷史使命，規(guī)范和遏制資本主義社會(huì)這一現(xiàn)實(shí)世界的“欲望形而上學(xué)”。中國(guó)文化傳統(tǒng)的現(xiàn)當(dāng)代轉(zhuǎn)化也必須和“資本的邏輯”關(guān)聯(lián)起來(lái)：利用中國(guó)文化傳統(tǒng)中的優(yōu)秀資源，為對(duì)抗“物的依賴性”提供精神文化支撐，將自然經(jīng)濟(jì)時(shí)代的教之道轉(zhuǎn)化為市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)時(shí)代的教之道。否則，中國(guó)傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型就僅僅是形式的和外在的。

（三）

現(xiàn)代社會(huì)的本質(zhì)就是資本主義，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)構(gòu)成了我們這個(gè)時(shí)代的獨(dú)特事實(shí)。從馬克思的視角來(lái)看，現(xiàn)代社會(huì)所面臨的最重要的問(wèn)題，就是對(duì)抗“物的依賴性”的問(wèn)題。中國(guó)文化傳統(tǒng)的現(xiàn)當(dāng)代轉(zhuǎn)化必須以這一認(rèn)識(shí)為前提，必須和這一時(shí)代主題結(jié)合起來(lái)。在西方的自由市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制中，新教倫理所造就的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的道德主體是對(duì)抗“物的依賴性”的有效手段。而在中國(guó)，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的道德主體自始至終沒(méi)有完全實(shí)現(xiàn)。改革開(kāi)放以來(lái)，我們逐步引進(jìn)了西方的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，并在此基礎(chǔ)上建立了中國(guó)特色的社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制。但是，西方的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制和西方文化傳統(tǒng)的核心新教倫理互為表里、合二為一。新教倫理作為西方獨(dú)特的文化傳統(tǒng)和道德規(guī)范是我們很難引進(jìn)的。如果強(qiáng)力引進(jìn)，中國(guó)文化傳統(tǒng)則面臨著喪失的巨大危險(xiǎn)。當(dāng)我們建立社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的時(shí)候，根本沒(méi)有意識(shí)到要建立一種與其相應(yīng)的精神—文化建制。“它正在成為一種能夠被明顯感覺(jué)到的普遍而深刻的精神缺失。這種缺失意味著：以往的或既與的精神樣式已不再具有普遍的約束力了；雖說(shuō)某些部分或片斷依然在起作用，但缺少一種已然成熟的定型的完備的精神形態(tài)，一種足以掌握并協(xié)調(diào)日益巨大的物質(zhì)力量并使之獲得自由表現(xiàn)的精神形態(tài)。”〔16〕正是這種精神普遍缺失的困境為中國(guó)文化傳統(tǒng)的現(xiàn)當(dāng)代轉(zhuǎn)化指明了方向。

從這種意義上來(lái)講，當(dāng)代中國(guó)最重要的問(wèn)題也許并不僅僅是加速發(fā)展經(jīng)濟(jì)，而是完善一種與社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制相匹配的精神—文化建制，這種精神—文化建制的核心就是塑造合格的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)道德主體，為我們中國(guó)特色的社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)提供一種倫理道德規(guī)范，避免使我們的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)墮落成最為惡劣的、缺乏最起碼的道德底線的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)形式。中國(guó)文化傳統(tǒng)的現(xiàn)當(dāng)代轉(zhuǎn)化必須和重構(gòu)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制相匹配的精神—文化建制結(jié)合起來(lái)，只有這樣，才能彰顯中國(guó)文化傳統(tǒng)的生命力：“周雖舊邦，其命維新”。中國(guó)文化傳統(tǒng)的核心就是通過(guò)一整套的“修身”功夫，把人培養(yǎng)成為符合封建等級(jí)制要求的“君子人格”。而我們現(xiàn)在復(fù)興傳統(tǒng)文化，實(shí)現(xiàn)中國(guó)文化傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的方向就是要通過(guò)儒家的“修身”思想，培養(yǎng)符合市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)內(nèi)在要求的合格的道德主體。

實(shí)際上，精神缺失并不單單是中國(guó)所獨(dú)有的問(wèn)題，西方亦是如此。資本主義的發(fā)展也日益掙脫了新教倫理的規(guī)制，成為脫韁之馬，把人類的發(fā)展逐步引入深淵。丹尼爾·貝爾指出，“在資本主義發(fā)展早期，清教的約束和新教倫理扼制了經(jīng)濟(jì)沖動(dòng)力的任意行事。當(dāng)時(shí)人們工作是因?yàn)楦挥刑炻毩x務(wù)，或?yàn)榱俗袷厝后w的契約。破壞新教倫理的不是現(xiàn)代主義，而是資本主義自己。造成新教倫理最嚴(yán)重傷害的武器是分期付款制度，或直接信用。從前，人必須靠著存錢才可購(gòu)買。可信用卡讓人當(dāng)場(chǎng)立即兌現(xiàn)自己的欲求。機(jī)器生產(chǎn)和大眾消費(fèi)造就了這種新制度，新欲望的不斷產(chǎn)生以及用以滿足它們的新方法也促成了這一改變。”〔17〕當(dāng)代資本主義的發(fā)展已經(jīng)破壞了新教倫理。金融資本成為當(dāng)代資本主義的主要形態(tài)，它不斷膨脹和激發(fā)著人類的物質(zhì)欲望，新教倫理的約束變得脆弱不堪。“新教倫理曾被用來(lái)規(guī)定節(jié)儉的積累（雖不是資本的積累）。當(dāng)新教倫理被資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)拋棄之后，剩下的便只是享樂(lè)主義了。資本主義制度也因此失去了它的超驗(yàn)道德觀。”〔18〕當(dāng)勤勞不再是整個(gè)社會(huì)所公認(rèn)的美德，投機(jī)和享樂(lè)就會(huì)成為資本主義社會(huì)追求的目標(biāo)。作為社會(huì)行為準(zhǔn)則的“超驗(yàn)道德觀”被資本主義社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展給逐步消解了?！耙坏┥鐣?huì)失去了超驗(yàn)紐帶的維系，或者說(shuō)當(dāng)它不能繼續(xù)為它的品格構(gòu)造、工作和文化提供某種‘終極意義時(shí)，這個(gè)制度就會(huì)發(fā)生動(dòng)蕩?！薄?9〕

因此，無(wú)論對(duì)于中國(guó)還是現(xiàn)代西方社會(huì)而言，都需要重新建構(gòu)一種適應(yīng)當(dāng)代社會(huì)發(fā)展的精神文化支撐。這種當(dāng)代的精神文化建制絕非我們主觀任意性的構(gòu)造，確切地說(shuō)，它應(yīng)該是民族精神和時(shí)代精神統(tǒng)一的展現(xiàn)。何為民族精神？黑格爾指出，“在國(guó)家內(nèi)表現(xiàn)它自己，而且使自己被認(rèn)識(shí)的普遍的原則——包括國(guó)家一切的那個(gè)形式，——就是構(gòu)成一國(guó)文化的那個(gè)一般原則。但是取得普遍性的形式，并且存在于那個(gè)叫做國(guó)家的具體現(xiàn)實(shí)里的——那個(gè)確定的內(nèi)容就是‘民族精神本身?！薄?0〕國(guó)家就是“民族國(guó)家”，一個(gè)國(guó)家或一個(gè)民族之所以能夠持存下去，就是被這個(gè)“民族精神”所鼓舞，并將自己同別的民族國(guó)家區(qū)分開(kāi)來(lái)。何為時(shí)代精神？“所謂‘時(shí)代精神，就是標(biāo)志社會(huì)不同發(fā)展階段的，具有特定歷史內(nèi)涵的‘生活世界的‘意義?！薄?1〕任何一種精神—文化建制都必須體現(xiàn)這兩方面的意義，否則必然是主觀的、空洞的和抽象的。因此，西方社會(huì)只能通過(guò)基督教的倫理傳統(tǒng)去解決這一時(shí)代性問(wèn)題，而中國(guó)也只能立足于我們的文化傳統(tǒng)去探索市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)背后的精神—文化建制問(wèn)題。

探討中國(guó)文化傳統(tǒng)“現(xiàn)當(dāng)代”轉(zhuǎn)化的問(wèn)題，就是在客觀精神的意義上重塑我們時(shí)代的普遍原則。中國(guó)傳統(tǒng)文化能夠?yàn)槲覀儠r(shí)代的精神—文化建制提供最為重要的理論資源?！皩?duì)于世界來(lái)說(shuō)，中國(guó)所能夠貢獻(xiàn)的積極意義是成為一個(gè)新型大國(guó)，一個(gè)對(duì)世界負(fù)責(zé)任的大國(guó)，一個(gè)有別于世界歷史上各種帝國(guó)的大國(guó)。對(duì)世界負(fù)責(zé)任，而不是僅僅對(duì)自己的國(guó)家負(fù)責(zé)任，這在理論上是一個(gè)中國(guó)哲學(xué)視界，在實(shí)踐上則是全新的可能性，即以‘天下作為關(guān)于政治/經(jīng)濟(jì)利益的優(yōu)先分析單位，從天下去理解世界，也就是要以‘世界作為思考單位去分析問(wèn)題，超越西方的民族/國(guó)家思維方式，就是要以世界責(zé)任為己任，創(chuàng)造世界新理念和世界制度?！薄?2〕中國(guó)文化傳統(tǒng)中的“平天下”觀念超越了西方的民族—國(guó)家建制。并且通過(guò)一種“修身”的方法達(dá)到“安百姓”“平天下”，相對(duì)于西方的傳統(tǒng)思路來(lái)說(shuō)，更是一種別樣的“平天下”之道。

儒家強(qiáng)調(diào)，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本?！保ā抖Y記·大學(xué)》）儒家認(rèn)為，圣賢或君子的境界不是一個(gè)人與生俱來(lái)的，而是需要經(jīng)過(guò)后天的努力特別是通過(guò)艱苦的“修身”過(guò)程才能達(dá)到的。在儒家看來(lái)，關(guān)于修身的方法和途徑有很多，但最重要的途徑就是實(shí)踐“仁”。 孔子提出實(shí)踐“仁”的具體方法就是“忠恕”之道?？鬃拥摹爸宜　敝缹?duì)于建構(gòu)中國(guó)特色社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的道德主體尤為重要?？鬃釉凇墩撜Z(yǔ)》中明確表明，“夫子之道，忠恕而已矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·里仁》）孔子又曰：“吾道一以貫之”。（《論語(yǔ)·里仁》）其所貫之道，就是“忠恕”之道。因?yàn)椤爸宜　敝赖哪康氖乔笕?。正如孟子所言，“?qiáng)恕而行，求仁莫近焉?！保ā睹献印けM心上》）這就是說(shuō)，忠恕之道是求仁做君子的手段和必由之路。如果將“忠恕”之道引入到中國(guó)特色社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的道德主體建構(gòu)中，很可能是一個(gè)有益而且有效的嘗試。

在孔子看來(lái)，“忠”“恕”不僅是人與人之間的處事原則，同時(shí)也是主體自我的修身過(guò)程。儒家之“忠”不單指“忠誠(chéng)”“誠(chéng)實(shí)”的意思，準(zhǔn)確地說(shuō)，它指的是“中心”。“言以中心”謂之“忠”?！爸行摹笔潜M心竭力、不偏不倚、誠(chéng)實(shí)無(wú)欺?？鬃臃浅Ｖ匾暋爸摇钡?，立身處事要講究發(fā)乎“中心”?！爸摇本褪恰凹河⒍⑷?，己欲達(dá)而達(dá)人”。（《論語(yǔ)·雍也》）孔子直接要求弟子“與人忠”，說(shuō)“為人謀而不忠乎？”“臣事君以忠”，又說(shuō)：“失忠與敬，何以事君？”認(rèn)為“忠”是下級(jí)事奉上級(jí)、特別是臣事君的道德要求。在師生相處中，孔子也以忠嚴(yán)格要求自己，說(shuō)：“忠焉，能勿誨乎?！笨鬃铀岢摹爸摇辈皇墙^對(duì)的服從主義，它是規(guī)范人與人之間相互關(guān)系的一個(gè)原則，是比較積極主動(dòng)的，是發(fā)乎于人“本心”的?！八　眲t指“己所不欲，勿施于人”。（《論語(yǔ)·顏淵》）“以己量人”謂之“恕”?！八　笔峭萍杭叭说囊馑迹菍?duì)他人而言的。“恕”作為一種道德原則就是要寬以待人，不把自己的意志、愛(ài)好和憎惡強(qiáng)加于人。對(duì)于修身而言，“忠”與“恕”是不可分的，沒(méi)有內(nèi)心誠(chéng)實(shí)的“忠”，就沒(méi)有推己及人的“恕”，所以言“恕”，“忠”在其中。所謂“忠恕”之道主要是要求修身主體根據(jù)自己內(nèi)心的體驗(yàn)來(lái)推測(cè)別人的思想感受，達(dá)到推己及人之目的。誠(chéng)如子贛所言：“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無(wú)加諸人?！保ā墩撜Z(yǔ)·公冶長(zhǎng)》）“忠”是從積極方面去愛(ài)人，以己之所欲，推知人之所欲，故施之于人?！八　笔菑南麡O方面去愛(ài)人，以己所不欲，推及人所不欲，故勿施于人。二者“能近取譬，可謂仁之方也已”。在儒家看來(lái)，“忠恕”之道已經(jīng)“違道不遠(yuǎn)”，可以拳拳服膺，行之終身。

毫無(wú)疑問(wèn)，中國(guó)文化傳統(tǒng)的現(xiàn)當(dāng)代轉(zhuǎn)化必須以馮友蘭先生所提出的“抽象繼承法”為基本的方法論原則。因?yàn)槲覀円呀?jīng)從傳統(tǒng)社會(huì)的農(nóng)業(yè)文明時(shí)代，步入到了現(xiàn)代工業(yè)文明，甚至是后工業(yè)文明時(shí)代。在抽象繼承的意義上，孔子所講的“忠恕”之道完全可以轉(zhuǎn)換為現(xiàn)代性語(yǔ)境下的“交往行為理論”。對(duì)于當(dāng)代中國(guó)人來(lái)講，儒家是我們自己的文化之根，民族之魂。中國(guó)特色社會(huì)主義固然要以馬克思主義為其理論價(jià)值取向，但并不排斥將中國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化吸收進(jìn)來(lái)。中國(guó)特色社會(huì)主義本身就是中國(guó)共產(chǎn)黨帶領(lǐng)中國(guó)人民長(zhǎng)期以來(lái)艱苦探索的實(shí)踐結(jié)果，“實(shí)踐主體”也決定了在這一探索過(guò)程中自覺(jué)不自覺(jué)地融入中國(guó)的文化基因。相對(duì)于哈貝馬斯交往行為理論的烏托邦性質(zhì)，以“忠恕”之道為核心觀念的儒家修身學(xué)說(shuō)對(duì)當(dāng)代中國(guó)人來(lái)說(shuō)或許更具有可操作性。我們亦可將儒家的修身功夫和踐行社會(huì)主義核心價(jià)值觀融會(huì)貫通，構(gòu)建出符合中國(guó)人價(jià)值觀念的交往行為理論?？偠灾?，中國(guó)文化傳統(tǒng)的現(xiàn)當(dāng)代轉(zhuǎn)化是一個(gè)翻譯過(guò)程：這個(gè)過(guò)程首先是把傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)等級(jí)制的語(yǔ)言和概念抽象化，摒棄其時(shí)代性，抽象出人類性，在葆有其永恒的人類性的前提下，轉(zhuǎn)換成工業(yè)時(shí)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的符碼，回應(yīng)和解決我們這個(gè)時(shí)代的重大現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。

〔參考文獻(xiàn)〕

〔1〕〔2〕熊十力.讀經(jīng)示要〔M〕.上海：上海書店，2009：146，146.

〔3〕牟宗三.歷史哲學(xué)〔M〕.桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2007：88.

〔4〕朱熹.四書集注〔M〕.長(zhǎng)沙：岳麓書社，2004：5.

〔5〕王夫之.讀四書大全說(shuō)（全二冊(cè)）〔M〕.北京：中華書局，1975：12.

〔6〕〔12〕馬克思恩格斯全集：第30卷〔M〕.北京：人民出版社，1995：107-108，297.

〔7〕〔21〕孫正聿.哲學(xué)通論〔M〕.沈陽(yáng)：遼寧人民出版社，1998：216，216.

〔8〕李振宏.儒家“平天下”思想研究〔J〕.中國(guó)史研究，2006（2）.

〔9〕海爾布隆納.資本主義的本質(zhì)與邏輯〔M〕.馬林梅，譯.北京：東方出版社，2013：59.

〔10〕〔13〕吉登斯.資本主義與現(xiàn)代社會(huì)理論〔M〕.郭忠華，潘華凌，譯.上海：上海譯文出版社，2013：70，70.

〔11〕馬克思恩格斯文集：第5卷〔M〕.北京：人民出版社，2009：269.

〔14〕〔15〕馬克斯·韋伯.新教倫理與資本主義精神〔M〕.北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2010：124，140.

〔16〕吳曉明.當(dāng)代中國(guó)的精神建設(shè)及其思想資源〔J〕.中國(guó)社會(huì)科學(xué)，2012（5）：4-5.

〔17〕〔18〕〔19〕丹尼爾·貝爾.資本主義文化矛盾〔M〕.趙一凡，蒲隆，任曉晉，譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1989：67，67，67.

〔20〕黑格爾.歷史哲學(xué)〔M〕.王造時(shí)，譯.上海：上海書店出版社，2001：50.

〔22〕趙汀陽(yáng).天下體系——世界制度哲學(xué)導(dǎo)論〔M〕.南京：江蘇教育出版社，2005：3.

（責(zé)任編輯：顏 沖）