木仕華

(中國(guó)社會(huì)科學(xué)院民族學(xué)與人類研究所 北京 100081)

論藏彝走廊中納系族群與槃木族群的共生關(guān)系

木仕華

(中國(guó)社會(huì)科學(xué)院民族學(xué)與人類研究所 北京 100081)

藏彝走廊區(qū)域的諸多族系和族群在歷時(shí)發(fā)展進(jìn)程和共時(shí)的關(guān)系格局中，由于生存的需要結(jié)成了許多以生態(tài)、生計(jì)互補(bǔ)關(guān)系、宗教信仰、血緣關(guān)系、地緣政治等因素為基礎(chǔ)的共生關(guān)系，納系族群和槃木族群間的共生關(guān)系堪為典型。探析納系族群和槃木族群間共生關(guān)系形成的歷史過(guò)程及其得以持續(xù)的文化生態(tài)基礎(chǔ)，進(jìn)而把握兩個(gè)族群共生關(guān)系的當(dāng)下發(fā)展態(tài)勢(shì)，依憑田野調(diào)查所得事實(shí)結(jié)合史實(shí)來(lái)解釋族群共生現(xiàn)象，分析族群共生現(xiàn)象的性質(zhì)，探尋共生的必需條件、共生的機(jī)制、共生關(guān)系的演化、優(yōu)化共生關(guān)系的途徑等，有助于理解藏彝走廊地區(qū)族群關(guān)系的變遷史和發(fā)展理?yè)?jù)。

共生關(guān)系；納系族群；槃木族群；藏彝走廊

藏彝走廊區(qū)域的諸多族系和族群在歷時(shí)發(fā)展進(jìn)程和共時(shí)的關(guān)系格局中，由于生存的需要結(jié)成了許多以生態(tài)、生計(jì)互補(bǔ)關(guān)系、宗教信仰、血緣關(guān)系、地緣政治等因素為基礎(chǔ)的共生關(guān)系①，堪稱“歷史的民族區(qū)域”的主要內(nèi)容之一。分布于川西南至滇西北區(qū)域，雅礱江、金沙江、瀾滄江流域的納系族群②與槃木族群③的共生關(guān)系則是該區(qū)域較典型的族群共生關(guān)系的案例。本文以筆者最近幾年與翁乃群、侯紅蕊在木里等地進(jìn)行的“藏彝走廊族群認(rèn)同的社會(huì)人類學(xué)研究”項(xiàng)目的田野調(diào)查和文獻(xiàn)查證為依據(jù)，重點(diǎn)圍繞納系族群和槃木族群間共生的基本事實(shí)，探索這種族群和諧共生關(guān)系形成的歷史過(guò)程與得以持續(xù)的文化生態(tài)基礎(chǔ)。并對(duì)納系族群與槃木族群間歷史形成的共生關(guān)系和當(dāng)下發(fā)展態(tài)勢(shì)作若干解析，以田野調(diào)查所得事實(shí)結(jié)合史實(shí)來(lái)解釋族群共生現(xiàn)象，分析族群共生現(xiàn)象的性質(zhì)，探尋共生的必需條件、共生的機(jī)制、共生關(guān)系的演化、優(yōu)化共生關(guān)系的途徑等，以期有助于理解藏彝走廊地區(qū)族群關(guān)系的變遷史和發(fā)展理?yè)?jù)。

一、兩個(gè)族群歷史上共生關(guān)系的緣起：同時(shí)登上歷史舞臺(tái)

關(guān)于納系族群與槃木族群最早的可信記載，始見(jiàn)于東晉常璩《華陽(yáng)國(guó)志》卷三：“定筰縣，筰，笮夷也。汶山曰夷，南中曰昆明，漢嘉、越嶲曰筰，蜀曰邛，皆夷種也?？h在郡西。渡瀘水，賓剛徼，曰摩沙夷。有鹽池，積薪，以齊水灌而焚之，成鹽。漢末，夷皆錮之，張嶷往爭(zhēng)，夷帥狼岑，槃木王舅，不肯服，嶷禽，撻殺之。厚賞賜，餘類皆安，官迄今有之”的

記載?！逗鬂h書·西南夷列傳》中記載的《白狼王歌》④是一首用漢字記錄的藏緬語(yǔ)族語(yǔ)言寫作的詩(shī)。如果認(rèn)定獻(xiàn)《白狼王歌》的白狼人為普米族先民，則普米先民出現(xiàn)于歷史舞臺(tái)的時(shí)間上限早于納系族群的先民“摩沙夷”。因納系族群的先民“摩沙夷”首次出現(xiàn)于《華陽(yáng)國(guó)志》。故可以肯定至遲在《華陽(yáng)國(guó)志》問(wèn)世年代，納系族群與槃木族群已同時(shí)出現(xiàn)在歷史舞臺(tái)，而且從史料記載可知，兩者的關(guān)系為“姑舅關(guān)系”或“舅甥關(guān)系”。表明早在漢晉時(shí)期納系族群與槃木族群“摩沙”和“槃木”同處“定筰”，兩族首領(lǐng)間政治交往密切，且結(jié)有姻婭關(guān)系。而在其后的歷史發(fā)展中，納系族群與槃木族群在漢文史書中，有時(shí)兩者均被視為西番族群集團(tuán)的構(gòu)成成員。如任新建認(rèn)為：“西番”，其中就包括好幾個(gè)語(yǔ)言風(fēng)俗不同的族群，有所謂的“大西番”、“小西番”等。其中有一支叫“納木依”，也即“大西番”，他們?cè)诜椛吓c納西族相似，在語(yǔ)言上也特殊。當(dāng)?shù)厝藗髡f(shuō)，“納木依”是最早居住此地的人，其名稱本身意思是“高貴的人”。人們把后來(lái)又遷入的一些部族稱為“小西番”，以與其相區(qū)別。這一帶后來(lái)又來(lái)了漢族、彝族、木雅藏族。各個(gè)族群和睦相處在一起。但各自的文化都得以保存。從地理環(huán)境來(lái)看，“西番”主要分布于大渡河拐彎處和雅礱江拐彎處，地形更封閉一些。所以其固有文化的特點(diǎn)保存得更多一些。⑤

“西番”一名最早出現(xiàn)于公元3世紀(jì)晉初張華的《博物志》卷三《異獸》篇中：“蜀中南高山上，有獼猴，長(zhǎng)七尺，能人行健走，名曰猴玃，伺道行婦人，輒盜入穴，俗呼為夜叉穴，西番部落輒畏之?！北彼巍短藉居钣洝肪砥咂摺皠δ衔鞯览柚荨睏l對(duì)前引《博物志》語(yǔ)作了以下說(shuō)明：“蜀南沈黎高山中，有物似猴……西番部落輒畏之”。這里的西番一詞，尚不能直接等同于槃木族群，理當(dāng)是一個(gè)模糊的總概念，其間包括眾多族系和族群，這部分西番，現(xiàn)今大都劃歸藏族，但依舊保持了亞族群各自的文化特征，可知西番一詞，漢唐以來(lái)就是復(fù)雜的族群集團(tuán)的總稱，而不是專門用以指稱其中具體特定的族群。西番等同于槃木族群的作法則延遲至元末明初的滇川地方文獻(xiàn)中，才專指槃木族群。目前只能說(shuō)普米與東漢時(shí)的“槃木”有關(guān)聯(lián)，還不足以下定論有直接關(guān)聯(lián)，根據(jù)漢文史籍記載，“槃木”的歷史地理范圍與今雅礱江流域的“拍木依”和“普米”可能有關(guān)聯(lián)。“槃木”與普米自稱的音近。

任乃強(qiáng)先生的研究認(rèn)為：西人分別西康民族者，大都只分二族：土伯特（Tibetan）、西番（Hsi?fan）。我國(guó)舊籍，對(duì)于西康民族，原只稱一番字。云南著作則有西番、巴苴、古宗、鼠羅、小古宗、臭古宗等稱，其實(shí)皆西番也。[1](P208)滇人所稱之古宗同西人并于土伯特。余考古宗本西番之一支。蓋摩些與西番，原以金沙江為天然分野，自唐迄明，摩些強(qiáng)盛，漸侵江北，征服番族，呼之為“古宗”。呼雪山以北未征服之番為“巴苴”。[1](P435)

故何耀華認(rèn)為：“川西南藏族，包括納木依、拍木依、博巴、多須、里汝、爾蘇、魯蘇、木尼洛、須米等自稱的九個(gè)不同支系。各支系都有自己關(guān)于本支起源的不同傳說(shuō)。其中，‘西藏起祖說(shuō)’和‘西天起祖說(shuō)’流行最廣。”“漢晉時(shí)代，同屬于髦牛（即牦?；蜢概＃┲械牟煌柯?，在大渡河以南至雅礱江流域形成牦牛、摩沙等各具特征的一些族體。川西南藏族八個(gè)不同自稱的人，大部分為牦牛夷之后，如分布在漢源、甘洛、越西的‘爾蘇’，分布在石棉的‘魯蘇’，分布在冕寧縣壩區(qū)和東北部的‘多須’，分布在九龍、冕寧、木里諸縣之‘里汝’等，都源于牦牛夷。其語(yǔ)言和‘拍木衣’語(yǔ)皆與羌語(yǔ)接近?！盵2](P24)何耀華在上引文中還明確指出：“納木依源出于漢晉時(shí)代的摩沙夷?！捎诩{木依是融合于西番的麼些人，所以直到今天，我們還發(fā)現(xiàn)納木依與麼些人有非同一般的關(guān)系。納木日（又稱蒙古族，居于冕寧、鹽源、木里等縣）為納系族群成員之一。

據(jù)龍西江先生1982年的調(diào)查，四川省冕寧縣聯(lián)合公社的藏族人分為兩個(gè)支系，一個(gè)自稱“納木依”或“納米”，一個(gè)自稱“普木衣“（拍木衣）或“普米”?！凹{”含有“黑”的意思，“木依”或“米”是人的意思。[3]這與納系族群的其他成員如“納喜”、“納日”、“納”、“納罕”這幾個(gè)族群自稱的含義相同。納木依自稱是從喜馬拉雅山一帶遷來(lái)，又稱他們是從西藏遷來(lái)。據(jù)傳納木依遷徙的詳盡路線保存在一張叫做“錯(cuò)布露骨”的圖上。據(jù)拍木依人的說(shuō)法，“納木依人同鹽源的納日人原是一回事”。據(jù)清《冕寧縣志》卷十和《邛巂野錄》卷七十三載，清代冕寧之“貘

羧”主要分布在雅礱江流域的28個(gè)寨子中，皆受“西番”土目統(tǒng)治。第二是衣著與風(fēng)俗，據(jù)《邛巂野錄》卷十三載：“獏狻住兒斯、麥地溝，種荒山，多不火食。穿褐衣褐褲，蓋不過(guò)膝。名曰小褲，男女無(wú)別…?！薄凹{木依”人也就是清《冕寧縣志》、《邛巂野錄》中所記載的“獏狻”的直接后裔，“獏狻”與“摩沙”、“納人”“麼些”、“磨些”均為同一語(yǔ)詞MOSO的漢字異寫的變體?？芍颂幍奈鞣簿褪菢勀咀迦旱摹芭哪疽馈?，而“貘羧”則指“納木依”人?，F(xiàn)今的民族識(shí)別中，川西南冕寧、木里、鹽源等地的“納木依”、“拍木依”均被識(shí)別為藏族，而與云南的納西族和普米族分開識(shí)別的做法有別。亦可知槃木后裔的“拍木依”和摩沙夷后裔的“納木依”經(jīng)歷了“納木依”受制于“拍木依”，即西番土目的歷史，兩大族群在該區(qū)域結(jié)成長(zhǎng)期的共生關(guān)系，已經(jīng)融合，后被識(shí)別為藏族，而在歷史上則歸屬于不同的族群。槃木族群的后裔普米在云南識(shí)別為普米族；而摩沙夷后裔的納西、納日等納系族群成員有的被識(shí)別為納西族、有的被識(shí)別為蒙古族，但彼此間依舊維系了由來(lái)久遠(yuǎn)的共生關(guān)系格局。為“黑人”）。從秦漢以來(lái)，這兩個(gè)族群居住區(qū)域犬牙交錯(cuò)，往來(lái)甚密。四川冕寧，凡土官“所管堡寨，不必盡是一種，如貘羧部落，西番為多，舉此可見(jiàn)”[5]可以得知槃木族群與納系族群在歷史上至今的各個(gè)區(qū)域都保持了大散居，小聚居的格局。族稱上也保持了一致的稱呼，納系族群的各族群均無(wú)一例外地稱槃木族群成員為“博”；同樣地槃木族群的成員也統(tǒng)稱納系族群的各亞族群為“年木（年米）”。作為長(zhǎng)期共生關(guān)系的族群，兩大族群間的互稱和識(shí)別理當(dāng)是最可靠的，遠(yuǎn)甚于漢文文獻(xiàn)和其他民族或族群對(duì)他們的區(qū)分和認(rèn)知水平。

納系族群與槃木族群的族稱互稱關(guān)系

二、黑與白：納系族群與槃木族群族稱的對(duì)立共生關(guān)系

在普米族的所有對(duì)外關(guān)系中，普米族與納系族群的關(guān)系最為密切。這兩個(gè)民族的先民中有相當(dāng)一部分人共同起源于古代氐羌族群。除了普米族的古老傳說(shuō)中稱藏、普米、納西三個(gè)民族互為兄弟外，在納西族東巴經(jīng)中也多次提到普米族與納西族同居一地，以及兩個(gè)民族友好交往的種種情形。[4](P115)因此，在納系族群的語(yǔ)言中往往以“巴”、“博”來(lái)指稱槃木族群。“巴苴”一詞是納西族稱呼普米族的專名，讀音b?33zo33，意為普米人。麗江地方漢語(yǔ)借入了納西語(yǔ)的讀音，故地方文獻(xiàn)中的“巴苴”一詞不讀bājū而讀b?33zo33。⑥

從雅礱江流域到瀾滄江流域，拍木依與納木依；納日（納）與普米（槃木）、歘姆；納西與普米的共生關(guān)系，在他們的自稱族稱和他稱族稱中有對(duì)立共生關(guān)系的區(qū)分。我們可以發(fā)現(xiàn)，普米族自稱“拍米”（意譯為“白人”），稱納西、納日為“年米”（意譯

槃木族群的自稱族稱“拍木依”、“普米”、“歘姆”，通常被譯為“白人”；而納系族群的自稱族稱“納木義”、“納西”、“納日/納”、“納罕”均被譯為“黑人”；相應(yīng)地槃木族群稱呼納系族群的他稱“年木”、“年米”已被譯成“黑人”。這種黑白分明的對(duì)立和對(duì)應(yīng)的族稱互稱關(guān)系，理當(dāng)是這兩大族群間共生互構(gòu)關(guān)系的具體展示和分類標(biāo)記。

從槃木族群分類系統(tǒng)而言，他們稱納系族群為“年木”或“年米”，泛指的“年木”的外延范圍包括了瀾滄江、金沙江、雅礱江流域居住的納日、納西、拉仍、納木依、納罕，日科等所謂的“納系族群”所有成員。以往的解釋，普米語(yǔ)“年木”意為黑人，而“槃木”的自稱則意為白人。分居各地的“納系族群”各有不同的自稱，但無(wú)一另外地都稱槃木族群為“博”。納系族群的自稱名稱中的“納”或他稱中的“年”的本義均有“黑”的意思。

筆者認(rèn)為，“納系族群”的“納”沒(méi)有黑的意思。雖然“納”字的本義為“黑”，但用在族稱時(shí)，并非指黑，而是用其引申義，意為：“大”或“尊貴”，因黑是世間最強(qiáng)大，籠罩一切者；相應(yīng)地，槃木族群的“槃”“普”雖然“普”字的本義為“白”，用在族稱時(shí)是其引申義：“高貴”或“崇高”，因世間最純潔、高尚的顏色莫過(guò)于白色。按照藏緬語(yǔ)的強(qiáng)勢(shì)語(yǔ)序而言，只有是“名詞+形容詞”的“人＋黑（白）”的構(gòu)式中，才可以理解為“黑人”或“白人”。而作為族稱術(shù)語(yǔ)專名的

“黑（白）+人”的“形容詞+名詞”的特殊構(gòu)式中則不能理解為“黑人”或“白人”。也就是說(shuō)，納系族群和槃木族群之間的族稱是相互對(duì)應(yīng)、對(duì)立共生的關(guān)系，黑白之間構(gòu)成二元對(duì)立的統(tǒng)一共生關(guān)系體，猶如太極圖中的黑白二色相抱相生，共同構(gòu)成缺一不可，既對(duì)立又統(tǒng)一的和諧關(guān)系。這種區(qū)分既有黑白二色的原初本義作為區(qū)分識(shí)別標(biāo)準(zhǔn)的初衷，更多的是在區(qū)分和強(qiáng)調(diào)兩大族群間文化和生計(jì)方式上的同與異和共生互補(bǔ)關(guān)系。

此處需要特別指出的是，漢古文獻(xiàn)中“烏蠻”與“白蠻”的對(duì)立族群稱謂與這里的對(duì)立的意義基礎(chǔ)有別。“烏蠻”與“白蠻”的對(duì)立，主要用以區(qū)分漢化程度的高低，受漢文化影響深者為“白蠻”，而受漢文化影響淺者為“烏蠻”。⑦有時(shí)也用以區(qū)分農(nóng)耕族群和游牧族群，游牧人被稱為“白蠻”，農(nóng)耕民被稱為“烏蠻”，也有的認(rèn)為是用以區(qū)分統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者；也有人認(rèn)為是區(qū)分不同族群宗教信仰的差異，信仰古苯教系統(tǒng)的族群被稱為“烏蠻”，而信仰受佛教影響較深的苯教系統(tǒng)的族群被稱為“白蠻”。不能簡(jiǎn)單地將“烏蠻”與“白蠻”的區(qū)分與“納系族群”與“槃木族群”的“白”與“黑”對(duì)立統(tǒng)一體混為一。

東巴經(jīng)典《黑白戰(zhàn)爭(zhēng)》（董埃斯埃）的黑白問(wèn)題只是苯教和佛教對(duì)立之后的故事，不能夠與現(xiàn)實(shí)中的族群關(guān)系對(duì)應(yīng)，否則無(wú)以理清傳說(shuō)和史實(shí)的區(qū)別。根據(jù)《華陽(yáng)國(guó)志·蜀志》中所載“摩沙夷”和《后漢書·笮都夷傳》中“白狼槃木”的記載可知，作為他稱“摩沙”（麼些）的稱謂與作為自稱的“槃木”的族稱的并列出現(xiàn)已經(jīng)有二千年的關(guān)聯(lián)，可知“納系族群”與“槃木族群”這兩個(gè)族群的共生關(guān)系體的形成也已經(jīng)有二千年的歷史?？胺Q族群共生關(guān)系史上的奇跡和典型。僅從族群的自稱和他稱的歷史關(guān)系的緣起來(lái)看亦是如此。

三、納系族群與槃木族群社會(huì)文化的共生關(guān)系

在麗江、木里和瀘沽湖區(qū)域內(nèi)，納西人、納日人與普米人千百年來(lái)交錯(cuò)雜居在一起，甚至是相互通婚，日常生活習(xí)俗、居民建筑以及節(jié)慶等相似處也很多，以致外人看來(lái)“難分彼此”[4](P116)這在兩大族群的社會(huì)文化領(lǐng)域尤為突出。

屋宇結(jié)構(gòu)：瀘沽湖地區(qū)普米的房屋多為木結(jié)構(gòu)。其間雜居有漢族、彝族、苗族等諸多民族的村寨，他們的房屋結(jié)構(gòu)與普米、納日的房屋結(jié)構(gòu)有著明顯差異。在該區(qū)域不同族群的村寨間房屋形制和結(jié)構(gòu)的異同，與族群間歷史、文化關(guān)系的親疏遠(yuǎn)近相對(duì)應(yīng)。與納日人的房屋空間結(jié)構(gòu)一樣，普米的房屋空間結(jié)構(gòu)的象征中心為火塘?；鹛潦羌{日和普米家戶舉行家庭成員人生禮儀、祭祖儀式和其他各種儀式以及商討家中重大事務(wù)的重要場(chǎng)所。

普米族正房的四角立有大柱，中央立有一方柱，稱“擎天柱”，普米語(yǔ)稱“三瑪娃”，被認(rèn)為是神靈所舉之所。屋脊架“人”字形橫梁，以木板或瓦覆蓋。一般分上下兩層，上層住人，下層關(guān)牲畜或堆放雜物。四圍由圓木壘砌成墻體。川滇各地俗稱“木楞房子”或“木壘子”。家屋的布局通常按如下格式：房門朝東，靠門右方為火塘，用土石砌成，稱上火塘。兩邊搭有木床，是接待客人的地方。在正對(duì)屋門的后墻下砌一與房屋等寬的大床，高出地面，上鋪木板。在大床的中央再砌一個(gè)火塘，其上架起三腳架，供取暖和燒水做飯之用，習(xí)慣上稱下火塘。周圍設(shè)鋪位，男位居左鋪，女位為右鋪，供全家人起居之用?；鹛痢⒄舶屠?、神柜、水缸/水槽的放置方位基本相同。每餐飯前均要在鍋莊石上給火塘神及祖先供奉飯食茶酒。上火塘已經(jīng)基本廢棄，但下火塘仍十分重要。

納人所住的房屋稱為“祖母屋”（“母”在納語(yǔ)里有“大”的意思，所以又譯為“家屋”、“母屋”、“祖屋”），祖母屋由兩根柱支撐，分別為“男柱”和“女柱”，代表男女平等互構(gòu)成家之義，男柱和女柱必須出自同一棵樹，女柱為根，男柱為干，象征“女為根本，男人為其末”。祖母屋中有“火塘”，火塘的火代表家族的命脈，因此不能熄滅。家中所有重要儀式如成丁禮、婚儀、喪儀和聚會(huì)都在火塘前進(jìn)行。家庭由最年長(zhǎng)或最有能力的老祖母掌握權(quán)力，居住于獨(dú)立的祖母房，若家中最老一輩有多名成員，則以有能者為當(dāng)家，遵循“舅掌禮儀母掌財(cái)”的制度。成年女性居住于二樓，稱為花樓，其兄弟與舅舅則居住于一樓。只有花樓的房間開有外窗，供訪問(wèn)婚的男子出入。

火塘是房屋的中心，是全家人活動(dòng)的主要場(chǎng)所。平時(shí)可坐在旁邊燒天香、祭祀詹巴拉神、山神、祖靈、烤火、聊天、睡覺(jué)。吃飯時(shí)全家人也圍坐在它的周圍，由主婦分給飯菜，或大家邊吃邊在上面烤粑粑、烤肉。每遇親友來(lái)訪，也必先將客人導(dǎo)入火塘邊的左位上座，然后便奉茶敬酒。這在四川的納系族群、槃木族群各亞族群、藏族各支系中都一致恪守，但大同小異的細(xì)部仍有著明顯的差別。

服飾：鹽源木里一帶納人和普米的頭飾和上裝均一致，唯裙子有細(xì)部的區(qū)分：納人的長(zhǎng)裙下垂可以放至踝骨以下，而普米的長(zhǎng)裙直到踝骨以上。裙子的細(xì)部關(guān)系區(qū)分出了兩個(gè)族群間的大同與小異。尤其突出的是普米族婦女的裙上繡有一道紅線，這道紅線的來(lái)歷非同一般，他描述的是該族的遷徙路線，普米族認(rèn)為，沒(méi)有這條紅線普米就回不了老家。對(duì)于他們來(lái)說(shuō)，裙上的紅線就是一幅神圣的返鄉(xiāng)路線圖，這就是普米族婦女的任何一條裙子上都少不了這條線的原因。[4](P43)麗江、四川納西族的服飾、永寧納人的服飾與麗江、木里、蘭坪等地普米族的服飾間有著十分明顯的一致性，只是在細(xì)微部分有著區(qū)分，而在主體部分則形成共生共享的關(guān)系，而且區(qū)域類型的一致性尤為突出。

飲食：納人和普米都喜歡制作和食用豬膘肉，納日和普米的豬膘肉外形大致如琵琶故又名琵琶肉，制作大同小異。清代《南徼雜志》有載曰“家豢肥脂，歲晚宰之，曰年豬，燎去毛骨，壓以石，曰豬膘過(guò)年臠分以啖”，即將豬燎毛去骨整釀，每一條豬膘肉在想用或作為禮品送人之前，要念經(jīng)祈福。豬膘肉是婚喪禮俗和其他儀式場(chǎng)合的主要祭品、食品和重要的禮物。麗江、鹽源、木里等地的納人和普米族制均做黃酒，制作方法兩族基本相同，俗稱蘇里瑪。故清代《鹽源竹枝詞》有：“家家釀酒逼清泉，豬膘百個(gè)柴千背”的記載。

成丁禮：成丁禮為人生的新起點(diǎn)，備受納系族群和槃木族群的重視，俗稱“穿褲子、穿裙子”，儀式的習(xí)俗由來(lái)已久。納人和普米族少年兒童與成年人的年齡界限為13歲。13歲前，男女兒童均穿長(zhǎng)衫。到了13歲，舉行完“穿褲子”、“穿裙子”儀式，即成丁禮后，才能改換裝束，步入成年人的行列。納人和普米族的成丁禮多在過(guò)年時(shí)舉行。儀式多由母親或舅父主持，簡(jiǎn)樸而熱烈。屆時(shí)，全家人圍坐在火塘周圍，注視見(jiàn)證這一人生重要禮儀場(chǎng)面：成年兒童走到火塘前的自家神柱旁，雙腳踩在豬膘和糧袋上。豬膘象征財(cái)富，糧袋象征豐收，意味著日后吃穿富足，生活幸福。如果是男孩，還要右手握尖刀，左手拿銀元，系上一根腰帶。銀元象征財(cái)富，尖刀象征勇敢。如果是女孩，則要右手拿耳環(huán)、手鐲等裝飾品，左手拿麻紗、麻布等，象征著可享有持家的權(quán)力和應(yīng)承擔(dān)的義務(wù)。接著由祭司師向灶神及祖先祈禱，由舅父或母親換下他（她）的長(zhǎng)衫，給他（她）穿上短上衣、長(zhǎng)褲（百褶裙）。換裝完畢，大家都要贈(zèng)送給他（她）禮物，以示祝賀。小伙子（姑娘）也要向灶神和親友們叩頭敬酒致謝，并祈求在今后的人生旅途上繼續(xù)得到他們的保護(hù)與幫助。此后，成年的小伙子或姑娘就可以參加集體的生產(chǎn)勞動(dòng)和各種社交活動(dòng)了。兩大族群都十分重視成丁禮內(nèi)容和形式基本一致。

節(jié)日：納系族群和槃木族群作為同居一塊土地上的族群，節(jié)日文化的共享也十分突出。如每到農(nóng)歷四月初五，普米族和納人家戶開用酒，暢飲蘇理瑪，過(guò)嘗新節(jié)，專門宴請(qǐng)親友，除自家暢飲外，還送新釀給親友嘗新。轉(zhuǎn)山節(jié)，是農(nóng)歷七月十五進(jìn)行的祭祀瀘沽湖畔干木女神的活動(dòng)。納人和普米男女老少以村寨為單位，成群結(jié)隊(duì)，到指定的山頭參加各種傳統(tǒng)活動(dòng)。此外，轉(zhuǎn)海節(jié)也是永寧瀘沽湖一帶納人和普米族間共生共享的節(jié)日。

姓氏：納系族群和槃木族群的姓氏和家名也有諸多共生關(guān)系，如普米和納人、納西都有熊姓、曹姓、和姓。受藏傳佛教的影響，兩族群都有請(qǐng)活佛或高僧為新生兒命名的傳統(tǒng)。

敬奉山神、水菩薩：這種民俗在藏彝走廊中部區(qū)域十分突出。據(jù)納木依、柏木依藏人部落的當(dāng)?shù)乩先酥v，水神被認(rèn)為是主宰水災(zāi)的神靈，如果人們?cè)谕獬鰰r(shí)因?yàn)轱嬘昧松貌。矔?huì)被認(rèn)為是觸犯了水神而造成的（不知是為了什么原因，他們對(duì)在人身上長(zhǎng)水痘、生膿瘡、皮膚紅腫等疾病，也認(rèn)為是觸犯了水神而受懲罰的結(jié)果）。納木依和柏木依藏人地處高山，水災(zāi)對(duì)他們威脅不大，對(duì)祭祀水神以祈求消除水災(zāi)的習(xí)俗逐漸消失，但祭祀水神求醫(yī)治病的活動(dòng)則一直存在著。[6](P250-258)這種敬奉山神、水

菩薩的禮俗在四川的納系族群、槃木族群各亞族群、藏族各支系中至今依然奉行。

四、制度層面的共生關(guān)系：婚姻家庭與土司制度

普米族是永寧一帶歷史上唯一與納人有婚姻關(guān)系的族群，因此婚姻家庭的共生關(guān)系在兩個(gè)族群的關(guān)系中十分重要。瀘沽湖區(qū)域普米族的母權(quán)制的問(wèn)題，一般認(rèn)為是后起的制度，即永寧普米族就是在自身存在母系制殘余這一內(nèi)因的基礎(chǔ)上，遇上了永寧土司（納人）支持母系制這個(gè)外因的干擾，遂產(chǎn)生了父權(quán)制向母系制的反復(fù)。在極少數(shù)普米族——即與盛行走婚和母系制的納人雜居的云南寧蒗縣永寧區(qū)的瓦都、八加、拖七、比奇、嘎拉、西番坪、洛水、蒗放八村的普米族中，母系制以衍生形態(tài)再度復(fù)現(xiàn)，但是并非全部恢復(fù)為母系制，而是和母系、父系同時(shí)存在，繼續(xù)消長(zhǎng)。[4](P44)宋兆麟對(duì)此認(rèn)為，從歷史上看，普米族也經(jīng)歷了母系制階段，從事游牧生產(chǎn)生活以后，也相應(yīng)地過(guò)渡到父系時(shí)代。普米族的父系制既有強(qiáng)烈的父權(quán)觀念，又拖著一個(gè)群婚的尾巴。這是一般普米族地區(qū)的情況，是普米族婚制的常態(tài)。但遷入瀘沽湖中心地區(qū)的普米族卻不是這樣，而是入鄉(xiāng)隨俗，改從納人，也流行走婚和母系家庭，發(fā)生了婚姻家庭的逆轉(zhuǎn)、倒退事件?！ㄒ唬┢彰鬃迦藬?shù)很少，納人人很多，形成寡不敵眾之勢(shì)；（二）普米族經(jīng)濟(jì)文化比較落后，又是后來(lái)遷入的，納人經(jīng)濟(jì)比較進(jìn)步，并掌握當(dāng)?shù)氐耐了菊?quán)，對(duì)普米族影響較大；（三）納人流行走婚和母系家庭，它像汪洋大海，散布在村村落落，雖然普米實(shí)行單偶婚和父系家庭，但他們對(duì)納人的婚制缺乏抵御能力，而是“一代生（疏）；二代熟，三代隨大流”，經(jīng)過(guò)兩三代的熏染，普米族的婚姻就納人化了。[7](P545)兩個(gè)族群的母系制幾乎同一，但在細(xì)部仍有著區(qū)分。如普米族承認(rèn)父系血緣，在母系家庭缺乏繼承人時(shí)，納人多過(guò)繼養(yǎng)女，普米族則必定是為男子娶妻，從未發(fā)現(xiàn)過(guò)過(guò)繼養(yǎng)女的事例等。在普米族中凡懷有私生子的婦女，是受到家人歧視的。以殺嬰的方式處置私生子。[7](P199)[4](P107)

普米轉(zhuǎn)納人的事實(shí)，并不是統(tǒng)治者的強(qiáng)制，也不是軍隊(duì)的征服，而是在永寧納人人口眾多、政治經(jīng)濟(jì)影響較大的條件下，普米族與納人的一種自然接近，互相融合。由于上述的特殊歷史原因，再融合中納人起了主導(dǎo)作用，所以普米族被他們所融合了。[7](P293)[4](P107)如瀘沽湖畔的普米族，一般認(rèn)為是近代納人人口有限，而面臨外來(lái)移民壓力的條件下，經(jīng)永寧土司同意后，逐步從永寧附近高山區(qū)域下遷，而形成納人和普米間雜居成村落的格局。

歷史上的鹽源、蒗蕖、永寧等廣大地區(qū)，以納日人擔(dān)任土司，普米人一律屬“責(zé)卡”等級(jí)，即百姓。他們一般比內(nèi)責(zé)卡占有更多的土地，有婚姻和人生自由。普米人可以騎馬進(jìn)內(nèi)壩，穿戴的限制較少。得到土司的優(yōu)待。由此可以看出，普米承認(rèn)納人（納日）土司的統(tǒng)治地位，納人（納日）土司則保障普米人的和平生活和人身自由的權(quán)利；土司有任意處罰納人（納日）百姓的權(quán)利，甚至可以將他們罰作奴隸，但對(duì)普米人卻不能任意行事。所有這些都說(shuō)明，普米族在納人（納日）土司統(tǒng)治下享有較多權(quán)利，而本區(qū)域的其他民族如壯族、納西族、漢族是不享有這種特權(quán)的。普米人承認(rèn)納日土司的統(tǒng)治地位，土司給予普米人優(yōu)待，從一定程度上說(shuō)還比較信任普米人，甚至在土司統(tǒng)治的基礎(chǔ)中還有普米人的力量。由此可見(jiàn)兩族之密切關(guān)系。[4](P107)普米族的這種特權(quán)和地位，據(jù)說(shuō)，他們的祖先曾有功于永寧知府。周汝誠(chéng)在其著《永寧見(jiàn)聞錄》中專門提及普米族的祖先曾有功于永寧土知府。土司承襲時(shí)，他們（普米）披戴牛皮甲，各執(zhí)刀槍劍戟，進(jìn)土司衙門，質(zhì)詢老土司如何得病，如何致死。新土司及其眷屬，齊跪于西番族部隊(duì)之前，哭訴自己罪孽深重，禍延及先君，請(qǐng)我兄弟恕罪，恕罪！于是西番首領(lǐng)踞公庭之高座，傳土司眷屬開庭公審，新土司跪于公案之前，匍匐請(qǐng)罪，呈驗(yàn)藥單，并申述其得病之情形，如何請(qǐng)醫(yī)治療，竟至百藥無(wú)效，與某年某月某日某時(shí)歸天，如何裝殮，如何開喪，如何祭葬，宰牛二十頭，殺豬五十口，斬羊八十只，用米一百石，曾請(qǐng)全部郡父老。并將先君遺產(chǎn)遺物，請(qǐng)堪布、舍目清點(diǎn)后，一一列冊(cè)，捐與眾喇嘛，請(qǐng)為誦經(jīng)超度先君之靈魂，其中并無(wú)虛偽情形等詞，說(shuō)罷低頭而哭。西番首領(lǐng)，拍其驚堂木，大聲斥道：“既是如此，有何證據(jù)?！毙峦了灸苏?qǐng)堪布、舍目，向西番首領(lǐng)作證，齊稱

事實(shí)如此。于是西番首領(lǐng)，令退左右，下堂勸慰新土司請(qǐng)勿悲痛。送上奠儀，超度老土司，設(shè)壇念經(jīng)。新土司具備酒食，宰牛殺羊，大宴“西番部眾”。所以，西番對(duì)于永寧土司，有一種特殊的關(guān)系，受到特殊的尊榮。[8](P151、201、167)

施傳剛舉納人的zhouke與sike這兩個(gè)與婚姻有關(guān)的儀式為例解釋西番的特權(quán)。zhouke指的是這樣一種風(fēng)俗，當(dāng)丈夫的母親去世時(shí)，妻子的娘家要竭盡全力，幫助夫家承擔(dān)葬禮的費(fèi)用。而sike則是指與妻子的死亡有關(guān)的儀式。當(dāng)某人的妻子去世時(shí)，在遺體火化前這一天，夫家要舉辦酒席，宴請(qǐng)妻子娘家的親戚和村里的賓客。這一天，妻子的娘家人有權(quán)力到夫家發(fā)泄怒氣。他們不用帶任何禮物，相反，到夫家后，他們不僅可以要求吃好喝好，還可以砸東西和搶東西，甚至把門檻和柱子劈碎。他們會(huì)質(zhì)問(wèn)死者的丈夫，他們已故的女兒是否因?yàn)樵獾脚按胚^(guò)世，她生前的夫家是否曾對(duì)不起她。……死者的丈夫和家里其他人什么都不能做，只能好言好語(yǔ)，讓死者的娘家人好吃好喝，平息他們的怒氣。[9](P36)結(jié)合《土官底簿》關(guān)于永寧府知府譜系“永寧知府卜都各吉，瀾滄衛(wèi)西番人，系本州土官……”的記載，施傳剛認(rèn)為上述兩個(gè)儀式中暴徒般的騷擾有著共同的意義，即他們都象征著一個(gè)群體關(guān)心其遷出成員的福祉。據(jù)而推斷永寧“納人土司是普米人的后代”。[9](P35-39)王承權(quán)曾據(jù)元初忽必烈南征路徑永寧時(shí)歸順元兵的永寧土酋名為和字，認(rèn)為不大可能為永寧納西，而可能是普米人。[10]

麗江納西族中至今也保留有類似永寧納人的喪禮要素。作為父系社會(huì)，麗江納西族將男方的親屬稱為“骨系親屬”（窩廓）；而將女方親屬稱為“肉系親屬”（史廓）。象征骨頭是長(zhǎng)存的永久的親屬關(guān)系，人死而家族親緣延續(xù)；而肉系是易于腐爛和消解的親屬關(guān)系，因此一旦女方親屬故去，雙方的親緣關(guān)系也就隨肉身的消失而消解，即因女方親屬的故去而疏遠(yuǎn)，最終消失。因此，通常家中的女性親屬故去時(shí)，必須在第一時(shí)間通知其娘家人，娘家人在喪禮的整個(gè)過(guò)程中享有特權(quán)，男方需要稟報(bào)女性親屬故去前后的所有細(xì)節(jié)，只有在娘家人尤其是舅父同意方可裝殮尸體安葬。如果有虐待女性親屬致死或有非議，娘家男人可以持刀斧，劈砍男家柱頭、窗欞門板、砸東西等以示發(fā)泄不滿，男方家人無(wú)權(quán)阻止和對(duì)抗，唯有忍受此種不當(dāng)行為。男方家因此會(huì)背上不良記錄，在街坊社區(qū)中備受非議和鄙視，其后人娶媳婦有相當(dāng)?shù)碾y度。至今這種風(fēng)俗依舊以各種變體的形式在各地納西族中不同程度地存留。

結(jié)合納人的兩個(gè)儀式和麗江納西人的風(fēng)俗，以及《華陽(yáng)國(guó)志》記載的“摩沙夷”和“槃木王舅”的關(guān)系，可以推斷納系族群和槃木族群在歷史上就有保持姻親關(guān)系。我們不一定將西番（普米）在永寧土司家中的特權(quán)的來(lái)源歸結(jié)為“納人（納人）土司就是普米人的后代”一說(shuō)。普米人既為土司之舅父家，自然也可以享有母舅的權(quán)利，對(duì)土司后人進(jìn)行教訓(xùn)和責(zé)問(wèn)。這種行為故可以視為母舅權(quán)利衍生出的專門特權(quán)。

與西番普米人在永寧土司府中的特權(quán)相應(yīng)，值得指出的是：永寧普米還同時(shí)享有“散羊毛疙瘩”組織和發(fā)動(dòng)村民對(duì)納日土司及其衙門把事不按古規(guī)或處事不公的行為進(jìn)行抗?fàn)?。⑧也足以表明普米人?duì)永寧土司的特殊威權(quán)和影響力。目前，關(guān)于永寧土司的族屬尚有爭(zhēng)議，一說(shuō)永寧土司就是納人土官，被誤記為西番普米人；一說(shuō)永寧土司的祖上為西番普米人，后因缺后嗣而招贅納人頭人為婿，進(jìn)而引發(fā)土司家系血統(tǒng)的變異。推斷永寧土司曾經(jīng)歷了由西番普米轉(zhuǎn)化為納人土司說(shuō)，從漢文獻(xiàn)看似有說(shuō)服力，而從納系族群和槃木族群的歷史關(guān)系和通婚關(guān)系而言，則也有不周全的方面，無(wú)論推遞為何種民族，亦足以說(shuō)明兩個(gè)族群的共生關(guān)系十分深刻且自成體系，很難完全融合或消解族群間的邊界而混為一。

納系族群和槃木族群作為藏彝走廊中的弱勢(shì)族群，在其發(fā)展過(guò)程中難免要受到強(qiáng)勢(shì)族群的沖擊和打壓，為了生存需要以結(jié)盟的關(guān)系維持各自實(shí)力。誠(chéng)如黃樹民認(rèn)為：從歷史的角度來(lái)說(shuō)，這個(gè)走廊是兩個(gè)擴(kuò)張型文化實(shí)體的競(jìng)爭(zhēng)地，即在走廊東方的中華帝國(guó)及走廊西邊的西藏喇嘛教神權(quán)統(tǒng)治體這兩者的競(jìng)爭(zhēng)。[11]此外忽必烈率蒙古鐵騎南征的軍事活動(dòng)的影響，直接左右了納系族群和槃木族群的空間分布和遷徙路線。

明末清初五世達(dá)賴、蒙古和碩特部與木氏土司

間的角力爭(zhēng)鋒，以及此時(shí)期滇川交界區(qū)域土司勢(shì)力的反叛與明清中央朝廷的征剿，明以后彝族勢(shì)力的北上和西進(jìn)的遷徙行動(dòng)的沖擊，在很大程度上也迫使他們聯(lián)合，最終形成納系族群和槃木族群小聚居，大雜居的分布格局，強(qiáng)化了納系族群和槃木族群間的共生依存關(guān)系。加上兩個(gè)族群具有相同生活生計(jì)方式、生態(tài)環(huán)境以及信仰藏傳佛教等相似的歷史文化背景是兩個(gè)族群得以維系共生關(guān)系的重要基礎(chǔ)。

五、納系族群與槃木族群的共生與辨異：語(yǔ)言和宗教

納系族群和槃木族群在長(zhǎng)期的共生關(guān)系格局中既保持了友好和諧的方面，同時(shí)又保持了各自族群的主體性和文化認(rèn)同識(shí)別的標(biāo)準(zhǔn)。就區(qū)分辨異的主要因素，在筆者看來(lái)主要是由語(yǔ)言和宗教方面的差異起著十分關(guān)鍵的作用。

從語(yǔ)言看，雖然納系族群的語(yǔ)言和槃木族群的語(yǔ)言都屬于藏緬語(yǔ)族語(yǔ)言，但分屬不同的語(yǔ)群，普米語(yǔ)屬藏羌語(yǔ)群；納語(yǔ)屬緬彝語(yǔ)群。就語(yǔ)言結(jié)構(gòu)而言，普米語(yǔ)的復(fù)輔音較多，發(fā)音難度較大。而納語(yǔ)的語(yǔ)法結(jié)構(gòu)和語(yǔ)音形式均較普米語(yǔ)簡(jiǎn)單，因此在通常情況下，普米人中十有八九能說(shuō)納語(yǔ)，而納人中十有八九不會(huì)講普米語(yǔ)。納西人稱普米人的舌頭有十個(gè)叉，意在說(shuō)明普米族有操用多民族語(yǔ)言的語(yǔ)言能力，在一定程度上表明普米語(yǔ)語(yǔ)音系統(tǒng)的復(fù)雜結(jié)構(gòu)促成了其習(xí)得第二語(yǔ)言時(shí)的便捷。因此，雖然普米語(yǔ)使用的人口較少，因其語(yǔ)音語(yǔ)法的復(fù)雜性特征，很難為他者習(xí)得，但在很大程度上又十分有利于族群認(rèn)同邊界的維護(hù)，成為維系普米族內(nèi)部認(rèn)同和與他者族群間辨異的重要手段和標(biāo)志。

宗教信仰而言，兩個(gè)族群都信仰藏傳佛教的同時(shí)又都保持了各自的傳統(tǒng)宗教，納人有東巴教和達(dá)巴教。而普米族有韓歸教，其中又分寧瑪韓歸、苯波韓歸、另有與韓歸相同而稱呼不一樣的昂笈、阿尼等祭司。加上兩個(gè)族群的喪葬儀式、送魂路線、所使用的文字東巴文、藏文的區(qū)別使兩者很難兼容混一。

雖然在日常的生活中，兩個(gè)民族或族群間互相請(qǐng)達(dá)巴、東巴、韓歸舉行祈福禳災(zāi)的儀式，甚至麗江的普米信仰納西東巴教。法器、燒天香和煨桑驅(qū)穢所用的專用植物、供奉神靈和祖先的祭品等也有極高的相似性。但重大儀式、主要的核心儀軌和經(jīng)典都有著本質(zhì)的區(qū)分，如普米的“尼達(dá)增”儀式，納西族的祭天儀式有著質(zhì)的差異。因此宗教上的辨異因素，也在一定程度上促成了兩個(gè)族群在維系彼此的宗教文化的異質(zhì)性的區(qū)別特征，成為維系族群成員認(rèn)同本族群宗教信仰系統(tǒng)，堅(jiān)守本族群認(rèn)同的核心內(nèi)容和重要邊界。

較典型的如普米族的喪葬活動(dòng)中，要給死者舉行指路的“給羊子”儀式。儀式開始，韓歸先為死者念誦祖先的名字，指認(rèn)回歸祖居地的路線，并牽來(lái)一只羊?yàn)槠湟贰Ｏ仍谘蚨渖先鳇c(diǎn)酒和糌粑，如羊搖頭，就表示死者喜歡領(lǐng)受，全家吉祥平安。隨后死者家屬跪著請(qǐng)羊喝酒，向它磕頭。韓歸刺殺羊子，迅速取出羊心，放在祭壇上，然后為死者念“指路經(jīng)”，經(jīng)文曰：“快收拾行裝吧，由這只白羊?yàn)槟泐I(lǐng)路，回到我們祖先居住的北方。那里有厚厚的白雪，有祖先安息的崩崩木扎瓦山。這只白羊是祖先獵獲的野羊的后代，它一定對(duì)你忠誠(chéng)，聽你的話，把你帶回老家”，“只有北方才是安樂(lè)的故土。快快活活地去吧，跳跳蹦蹦地去吧，唱唱笑笑地去吧”。[2](P12)

給羊子儀式是納系族群所沒(méi)有的，納人喪儀中的洗馬儀式也是為普米所沒(méi)有的重要儀式。此外，雙方的送魂路線也有著明顯的區(qū)別，終點(diǎn)站也有區(qū)分，安置骨灰的方式也有明顯的區(qū)分；骨灰山的選擇也各行其規(guī)。許多宗教法器從形式和表面上看十分近似，但從細(xì)部的特征和深層意義的闡釋上又保持著各自的特征，有的則有著本質(zhì)的觀念上的差別。共生關(guān)系的情境下，這些局部和觀念層面的核心內(nèi)容的差異，恰恰為兩大族群的和而不同，融而不化的共生關(guān)系的共時(shí)格局提供了支撐。

六、納系族群與槃木族群共生關(guān)系的共時(shí)格局與發(fā)展態(tài)勢(shì)

納系族群與槃木族群在文化上的共生關(guān)系被有的學(xué)者稱為“嫁接說(shuō)”或“模仿說(shuō)”。近來(lái)，隨著文化遺產(chǎn)申報(bào)熱的狂瀾掀起，各民族（族群）間就文化

遺產(chǎn)的所有權(quán)和版權(quán)糾紛的爭(zhēng)訟此起彼伏，這在一定程度上忽略和否認(rèn)了同一區(qū)域多民間共有共享文化共生關(guān)系，過(guò)分拘泥于將某一種文化現(xiàn)象人為地認(rèn)定歸屬于某一族群，其結(jié)果引發(fā)了相關(guān)族群間的爭(zhēng)執(zhí)和誤解，不利于民族間的和諧團(tuán)結(jié)。

最近幾年，國(guó)家為了支持人口較少民族的生存和發(fā)展，出臺(tái)了許多行之有效的政策，強(qiáng)調(diào)人口較少民族的優(yōu)惠待遇。在促進(jìn)人口較少民族的發(fā)展進(jìn)步的同時(shí)，引發(fā)了民族成分的更改和游離的現(xiàn)象。相關(guān)族群的人口減少的問(wèn)題，以及傳統(tǒng)的民族關(guān)系問(wèn)題出現(xiàn)新的內(nèi)涵和變遷。民族自治區(qū)域內(nèi)非主體民族與主體民族的利益關(guān)系問(wèn)題，都需要重新的通盤考慮和措施應(yīng)對(duì)。

國(guó)家關(guān)于人口較少民族的優(yōu)惠政策的影響。自2005年國(guó)務(wù)院批準(zhǔn)實(shí)施《扶持人口較少民族發(fā)展規(guī)劃（2005-2010年）》（以下簡(jiǎn)稱《規(guī)劃》）以來(lái)，在黨中央、國(guó)務(wù)院的親切關(guān)懷和重視下，在國(guó)務(wù)院有關(guān)部委的大力支持和有關(guān)省區(qū)的推動(dòng)下，扶持人口較少民族發(fā)展工作進(jìn)展順利，發(fā)展健康，成效明顯。《規(guī)劃》實(shí)施4年來(lái)投入各項(xiàng)扶持資金25.06億元。自2008年起，國(guó)家民委會(huì)同國(guó)家發(fā)改委、財(cái)政部、中國(guó)人民銀行、國(guó)務(wù)院扶貧辦對(duì)各地《規(guī)劃》完成情況進(jìn)行年度考核驗(yàn)收。據(jù)初步匯總，640個(gè)人口較少民族聚居村中，已有271個(gè)村達(dá)到考核驗(yàn)收標(biāo)準(zhǔn)，提前實(shí)現(xiàn)“四通五有三達(dá)到”的目標(biāo)，占42.3%。人口較少民族聚居地區(qū)呈現(xiàn)出生產(chǎn)發(fā)展、生活改善、民族團(tuán)結(jié)、社會(huì)和諧的良好局面。財(cái)政部自2006年起，每年調(diào)增人口較少民族省區(qū)的一般性轉(zhuǎn)移支付。少數(shù)民族發(fā)展資金扶持人口較少民族發(fā)展專項(xiàng)資金逐年增加，2008年達(dá)到2.82億元，2005-2008年共安排7.38億元。2009年已安排3.07億元。這些舉措對(duì)于類似永寧納人等族群的沖擊和影響是十分直接的。也只有從國(guó)家層面予以全面的考慮和協(xié)調(diào)，才可能有解決。

國(guó)家民委所屬民族院校對(duì)人口較少民族考生采取計(jì)劃傾斜、加分錄取、預(yù)科招生等優(yōu)惠政策，實(shí)踐證明，黨中央、國(guó)務(wù)院關(guān)于扶持人口較少民族發(fā)展的決策英明正確，深得人心。人口較少民族地區(qū)干部群眾總結(jié)道，中央扶持人口較少民族發(fā)展是小民族大政策，小民族大扶持，小民族大發(fā)展，小民族大變化。

鑒于納系族群和槃木族群長(zhǎng)久的共生關(guān)系，通婚頻繁，使許多后代面臨確定族屬的選擇難題。父母雙方中有的母方為納人，而父方為普米，有時(shí)反之，這就出現(xiàn)這些“團(tuán)結(jié)族”的人口、民族成分的游移問(wèn)題。許多年輕的父母為了考慮升學(xué)、考試、就業(yè)、國(guó)家優(yōu)惠政策等因素，大多傾向于填報(bào)有優(yōu)惠政策的人口較少民族普米族。這就引發(fā)了納人的人口問(wèn)題。據(jù)摩梭文化研究會(huì)的統(tǒng)計(jì)，僅2009年一年內(nèi)，納人學(xué)生改填報(bào)普米族的就達(dá)108人之多。這對(duì)一個(gè)人口十分稀少的族群而言是個(gè)大問(wèn)題。普米與納人之間的人口漂移問(wèn)題十分棘手。以瀘沽湖畔的落水村為例：按父系計(jì)為普米、母系計(jì)為納人。甚至上村和下村的民族成分也可以如是觀。因此，以新近出版的兩本新書為例，同一個(gè)村子被冠以兩個(gè)民族為書題：《云南民族村寨調(diào)查：普米族—寧蒗永寧落水村》（2001）《民族旅游與社會(huì)性別建構(gòu)：以寧蒗落水村摩梭婦女為個(gè)案》（2005）⑨堪為典型。

隨著經(jīng)濟(jì)能力的提高，旅游區(qū)逐步恢復(fù)了過(guò)去在極“左”思潮影響下消失了的傳統(tǒng)節(jié)慶和習(xí)俗，特別是婦女們，對(duì)傳統(tǒng)飲食文化、服飾文化、手工紡織等方面的恢復(fù)起到了積極作用。但與此同時(shí)出現(xiàn)了非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承人的族屬之爭(zhēng)，文化遺產(chǎn)保護(hù)熱潮中的共有文化的辨異與族籍歸屬問(wèn)題日益突顯。

除此之外，兩個(gè)族群服飾、節(jié)日的同一化、干部提拔，學(xué)生升學(xué)、就業(yè)，文化旅游中的文化符號(hào)的族籍歸屬問(wèn)題，也一再成為亟待解決的問(wèn)題。普米族為56個(gè)民族體系中有法定地位的民族，受到國(guó)家的扶持和保護(hù)，而作為納西族（摩梭人）的納人，則在同樣的生活環(huán)境下無(wú)法享有與普米族類似的優(yōu)惠政策。填報(bào)成納西族（摩梭人）并沒(méi)有給他們帶來(lái)任何的益處。納西族不屬于人口較少的民族，不在享有優(yōu)惠政策之列，而“摩梭人”一說(shuō)也沒(méi)有國(guó)家層面的法律依據(jù)和保護(hù)政策，僅是作為云南省地方法規(guī)的權(quán)宜之計(jì)的族群稱謂的變通處理方式而已，沒(méi)有任何的政治或經(jīng)濟(jì)、文化上的直接利益可圖，自然沒(méi)有法律、政策的救濟(jì)可循。生存在同一個(gè)地域的兩大族群，在政治、經(jīng)濟(jì)、文化權(quán)利的不對(duì)等和

缺失，令納人有著苦惱的困惑。

2010年7月9日，由筆者和普米族學(xué)者胡文明先生發(fā)起在麗江舉行了“博博納納文化關(guān)系懇談會(huì)”，經(jīng)雙方學(xué)者和代表們的懇談，初步達(dá)成共識(shí)，雙方一致認(rèn)為，應(yīng)本著團(tuán)結(jié)友好的前提，互相協(xié)商，在服飾，文化保護(hù)區(qū)、人才培養(yǎng)、文化遺產(chǎn)族籍和版權(quán)等方面出現(xiàn)問(wèn)題誤解時(shí)應(yīng)互相友好協(xié)商，同時(shí)強(qiáng)調(diào)尊重歷史，注重現(xiàn)實(shí)，面向未來(lái)。懇談會(huì)上，與會(huì)專家、學(xué)者們本著尊重歷史、增進(jìn)了解、促進(jìn)團(tuán)結(jié)、面向未來(lái)、共同繁榮進(jìn)步的理念，從歷史學(xué)、人類學(xué)、民族學(xué)、社會(huì)學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、民俗學(xué)等學(xué)科的角度對(duì)普米族、納西族之間存在的歷史和現(xiàn)實(shí)問(wèn)題展開了研討。通過(guò)研討，與會(huì)專家、學(xué)者們認(rèn)為，普米族和納西族雖然有著不同的民族文化、生活習(xí)俗、語(yǔ)言服飾與宗教信仰，但都生活在“同一片藍(lán)天下、同一塊土地上”，日常生活、民居建筑、語(yǔ)言、服飾、節(jié)慶、風(fēng)俗等在長(zhǎng)時(shí)間的“大雜居、小聚居”環(huán)境下產(chǎn)生了相互影響，是兩個(gè)有著豐厚文化遺產(chǎn)和突出文化個(gè)性的民族，普、納兩大族群的歷史文化關(guān)系深遠(yuǎn)而密切。希望通過(guò)此次懇談會(huì)，增進(jìn)了解，增加共識(shí)，鞏固共同團(tuán)結(jié)奮斗、共同繁榮發(fā)展的思想基礎(chǔ)，推動(dòng)普、納之間和睦相處、和衷共濟(jì)、和諧發(fā)展。兩個(gè)族群坐到一起來(lái)本身是進(jìn)步，但愿不只是博納，更多的民族都能這樣開誠(chéng)布公地交流溝通，促進(jìn)理解，加強(qiáng)團(tuán)結(jié)。

七、余 論

大量的史實(shí)和田野調(diào)查的研究表明，從歷時(shí)演進(jìn)到共時(shí)格局中的納系族群與槃木族群的關(guān)系而言，已經(jīng)結(jié)成了“你中有我，我中有你，血脈相連，難分彼此”的具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)的共生關(guān)系（inter-existen?tialsymbiosis relationship），由來(lái)久遠(yuǎn)的共生關(guān)系育成了互相依存的具有互構(gòu)性的共生文化，涉及文化的物質(zhì)、制度、精神諸層面。兩大族群民間有大量表述兩者共生親昵不可分割的歷史文化關(guān)系的民謠和諺語(yǔ)流傳，如：“博博納納似一家”；“普米和納日是一塊土地上的人”，“納西走到哪兒，普米也走到哪兒”等?！秶?guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)》曰：“和實(shí)生物，同則不繼”。就是說(shuō)，任何事物的發(fā)生都是由不同的要素和合而成；只有同質(zhì)性，而無(wú)差別、對(duì)立，缺少異質(zhì)性則難以持續(xù)存在。把這種認(rèn)識(shí)擴(kuò)大到不同文化傳統(tǒng)上來(lái)，就是要承認(rèn)不同文化傳承之間的差異，在不同的基礎(chǔ)上通過(guò)溝通、商談，求同存異，達(dá)成“和”（融合），才能使之得到發(fā)展。倘若一味追求形式上的同，不但得不到發(fā)展，反而會(huì)導(dǎo)致衰退，難以為繼。“和而不同”以簡(jiǎn)約的形式高度概括了古代中國(guó)人的共生理念，對(duì)于我們今天在全球化背景下處理不同文化傳承之間的關(guān)系，建構(gòu)一種全球共生文化具有重要的借鑒意義。[13](P103)

納系族群與槃木族群的共生關(guān)系表明，在統(tǒng)一多民族的國(guó)家中，中華各民族在文化多元，政治一體的中華民族多元一體格局中，要維系和促進(jìn)多元一體格局的健康發(fā)展，仰賴于每一個(gè)民族的文化的健康發(fā)展，每一個(gè)民族的文化都是處于動(dòng)態(tài)、開放、發(fā)展變化的系統(tǒng)，要使其永葆活力，注定要與其他民族的文化發(fā)生交流、接觸、傳播關(guān)系，吸收他者的精華，為我所用，實(shí)現(xiàn)自身的新陳代謝。藏彝走廊內(nèi)各民族（族群）關(guān)系的角力博弈，或互相關(guān)聯(lián)的共生關(guān)系的結(jié)成，在一定程度上也顯示出中國(guó)歷史上的族群和文化互動(dòng)關(guān)系的歷史進(jìn)程，有助于我們探索中華民族多元一體格局的形成過(guò)程和發(fā)展態(tài)勢(shì)，需要國(guó)家層面的及時(shí)調(diào)適，促進(jìn)民族間的團(tuán)結(jié)、平等和共同繁榮。

在族群關(guān)系的協(xié)調(diào)中，有差異就以人類共生為重，容異，存異，異已平等才能求同共生，把外在于人的各種非共生的思想觀念、意識(shí)形態(tài)，用說(shuō)理方式，把現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)所揭示的利害關(guān)系、人類理性的要求，充分展示出來(lái)，使之逐步改變?yōu)楣采澜缬^。這條共生道路雖然漫長(zhǎng)，但目標(biāo)和趨勢(shì)是可以肯定的。社會(huì)共生論認(rèn)為，人與人之間（包括組織與組織之間、組織與個(gè)人之間）的斗爭(zhēng)和妥協(xié)都是相對(duì)的，何時(shí)重斗爭(zhēng)，何時(shí)重妥協(xié)，根據(jù)現(xiàn)實(shí)條件，具體問(wèn)題具體分析。該斗爭(zhēng)時(shí)則斗爭(zhēng)，該妥協(xié)時(shí)則妥協(xié)。視斗爭(zhēng)為第一性的斗爭(zhēng)哲學(xué)，視妥協(xié)為第一性的綏靖哲學(xué)，都是錯(cuò)誤的。斗爭(zhēng)不是目的，妥協(xié)也不為了劃分出權(quán)利及義務(wù)的合理邊界，以求共生。[14](P19)近年來(lái)，人類學(xué)、民族學(xué)界本著對(duì)既往研究范式的不斷反思來(lái)推動(dòng)學(xué)科的理論建構(gòu)，這些反思既觸及了學(xué)術(shù)史回顧和范式探討方面，也涉及

了跨越區(qū)域的人類學(xué)對(duì)話與思考。在這一系列學(xué)術(shù)反思或創(chuàng)新中，藏彝走廊區(qū)域的人類學(xué)、民族學(xué)及其西南研究日益受到關(guān)注。越來(lái)越多的學(xué)者將目光投向這一區(qū)域，從全新的視角來(lái)關(guān)注其多族群的多元文化的交融，或從跨族群的視角，擺脫“族”和“國(guó)”的話語(yǔ)僵局來(lái)尋求彼此間的糾結(jié)和共生關(guān)系，從藏彝走廊區(qū)域的歷程、視角來(lái)審視其族群結(jié)構(gòu)的關(guān)系等都將是合乎時(shí)宜的舉措，定將十分有益于中國(guó)人類學(xué)及學(xué)者自身的族群關(guān)系和族群性問(wèn)題等的反思與思考。

[注 釋]

①所謂“共生”，本來(lái)是指生態(tài)學(xué)平衡意義上的共棲關(guān)系（symbiosis），進(jìn)而在人際和國(guó)際之間引申為共存/共處的關(guān)系（co-existential relationship）。參見(jiàn)尾關(guān)周二著，卞崇道等譯《共生的理想》，北京：中央編譯出版社1996年，第134頁(yè)。②“納系族群”是我于2007年提出的一個(gè)用以指稱分布于滇川藏交角區(qū)域共同認(rèn)同標(biāo)記為“納”，而在現(xiàn)實(shí)56民族體系中分別被識(shí)別歸屬于納西族、蒙古族、藏族的11個(gè)族群。具體論述參見(jiàn)木仕華《誰(shuí)是M O S O（摩沙）？論古摩沙的分化與納系族群的認(rèn)同與識(shí)別問(wèn)題》，《思想戰(zhàn)線》2010年第3期。

③本文中“槃木族群”指稱分布于川西南和滇西北區(qū)域，漢文獻(xiàn)中稱為“西番”，“巴苴”，而在在民族識(shí)別中被識(shí)別為藏族和普米族的“拍木依”、“歘姆”、“批米”、“普米”等族群。

④目前《白狼歌》的語(yǔ)屬有一、彝語(yǔ)說(shuō)；二、納西語(yǔ)說(shuō)；三、緬語(yǔ)說(shuō)；四、嘉戎語(yǔ)說(shuō)；五、藏語(yǔ)說(shuō)；六、普米語(yǔ)說(shuō)；七、西夏語(yǔ)說(shuō)。在研究《白狼歌》的諸多文章中，馬學(xué)良、戴慶廈《“白狼歌”研究》運(yùn)用語(yǔ)言學(xué)和民族學(xué)視角，通過(guò)系統(tǒng)比較研究認(rèn)為：“我們同意彝語(yǔ)說(shuō)、納西語(yǔ)說(shuō)，即認(rèn)為白狼語(yǔ)同彝語(yǔ)支語(yǔ)言比較接近?！敝档脗錇槠渲凶钪匾囊徽f(shuō)，目前緬語(yǔ)說(shuō)占上風(fēng)。

⑤2008-11-06，中國(guó)西藏信息中心。

⑥胡文明在《普米族與納西族的關(guān)系》一文中認(rèn)為“濮獬”當(dāng)為納西族對(duì)普米族的稱謂“ba-ci”的漢譯。這種說(shuō)法似不符史實(shí)，“濮獬蠻”指先于納人先民進(jìn)入今麗江前的壯侗語(yǔ)族的原住民，即指“濮越系統(tǒng)”的稻作族群而不是氐羌系統(tǒng)的牧畜族群，故理當(dāng)不是指普米族的先民，納西族東巴經(jīng)典中稱濮人為phu55，而稱普米為b?33，有著明確的指稱和區(qū)分認(rèn)知。《元統(tǒng)一志·通安州·建置沿革》明確記載：“其民本昔濮獬蠻，后摩些蠻葉古年侵奪其地。世襲據(jù)有三賧?！?/p>

⑦參見(jiàn)凌純聲：《唐代的烏蠻與白蠻考》，《人類學(xué)集刊》1938年第1期。方國(guó)瑜：《關(guān)于烏蠻、白蠻的解釋》，《方國(guó)瑜文集》第2輯，昆明：云南教育出版社2001年，第38頁(yè)。

⑧參見(jiàn)嚴(yán)汝嫻、王樹五：《近代普米人民的反抗斗爭(zhēng)》，載胡文明主編《普米研究文集》，昆明：云南民族出版社2002年，第158-161頁(yè)；詹承緒、王承權(quán)、李近春、劉龍初：《永寧納西族的阿注婚姻和母系家庭》，上海：上海人民出版社，1980年，第35-36頁(yè)。

⑨高發(fā)元主編：《云南民族村寨調(diào)查：普米族—寧蒗永寧落水村》，昆明：云南大學(xué)出版社2001年。楊慧、劉永清：《民族旅游與社會(huì)性別建構(gòu)：以寧蒗落水村摩梭婦女為個(gè)案》，載楊圣敏主編《民族學(xué)人類學(xué)的中國(guó)經(jīng)驗(yàn)》，哈爾濱：黑龍江人民出版社2005年，第271-284頁(yè)。

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[責(zé)任編輯 陳立明]

[校 對(duì) 夏 陽(yáng)]

C951

A

1003-8388（2015）04-0099-11

2015-06-03

木仕華（1970-），男，納西族，云南麗江人，現(xiàn)為中國(guó)社會(huì)科學(xué)院民族學(xué)與人類研究所副研究員，博士，主要研究方向?yàn)橹袊?guó)西南民族研究。