鄒志遠(yuǎn)

[摘要]從現(xiàn)代意義上，特別是在生命哲學(xué)、藝術(shù)哲學(xué)與文化哲學(xué)方面來研究李眸光對蘇軾哲學(xué)的批判，可以得出如下結(jié)論：蘇軾是從生命哲學(xué)、藝術(shù)哲學(xué)與文化哲學(xué)的角度或揭示生命的真諦，或完成孔子道學(xué)的置換功能，或引導(dǎo)詩歌語言功能的革命化改造。而李啐光的誤讀、歧義與批判，是企圖將蘇軾的生命哲學(xué)、藝術(shù)哲學(xué)與相應(yīng)的文化哲學(xué)重新納入或反轉(zhuǎn)到性理學(xué)哲學(xué)的問題中來。

[關(guān)鍵詞]李睟光；蘇軾；哲學(xué)批判

[中圖分類號]1312.076 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A [文章編號]1002-2007（2015）0343063434

李睟光（1563-1628），朝鮮朝中期著名文學(xué)批評家。字潤卿，號芝峰，生于嘉靖癸亥年二月四日，卒于崇禎戊辰十二月十六日。其一生著述有《芝峰集》31卷和《芝峰類說》20卷，其中，文學(xué)批評卷14卷。從韓國古代文學(xué)批評情況看，高麗朝的李仁老《破閑集》、李奎報《白云小說》等就對蘇軾多有論及，其后也贊譽不斷。而李睟光對蘇軾的評論與批判，在他對眾多中、朝歷代詩人及作家的品評中則顯得比較深入而全面。在此，我們首先關(guān)注李睟光對蘇軾哲學(xué)的研究方面。

一、李睟光性理學(xué)的哲學(xué)內(nèi)涵

在李睟光《芝峰集》中的《采薪雜錄》、《秉燭雜記（上、下）》、《警語雜編》、《剩說余編（上、下）》、《薛文清讀書錄解》、《題蔡子履心法論后》、《題蔡子履中庸集傳贊后》等和《芝峰類說》里的“儒道部”、“經(jīng)書部”、“外道部”中，都有大量的關(guān)于哲學(xué)思想的文本。

李睟光的性理學(xué)哲學(xué)是從探討道學(xué)與文章這一關(guān)系中開始被提及的。在《芝峰類說·文章部·文》中，李睟光開宗明義闡述了“文章”與“道學(xué)”的關(guān)系命題。他稱魏文帝的“年壽有時而盡，榮樂止乎一身。二者必至于長期，未若文章之無窮?！睘椤笆峭街恼轮少F，而不知道學(xué)之猶貴者也”。顯然，在“道學(xué)”與“文章”這一組關(guān)系中，李睟光是更重視“道學(xué)”的。而“道學(xué)”又稱宋明理學(xué)、理學(xué)、朱子學(xué)或性理學(xué)。李睟光又說：“文者，載道之器。為文而不本于道，則不足謂之文也。”這是明確地承接二程、朱熹的“文”的功用觀的。他又說：“文詞者，止于一技，雖工無益。為之亦可，不為亦可。至于修己治人之學(xué)，人人當(dāng)自勉，而不可不為也?！本褪钦f，“修文”與“修學(xué)”兩者相比，“修文”是無足輕重的，可有可無的。而“修學(xué)”（亦即“修道”）卻是極為重要的，是不可或缺的。從以上兩個例子可見，李睟光的性理學(xué)文學(xué)觀直接承納周敦頤、朱熹等人的“道”是本，而文只是“器”、“用”的文學(xué)思想觀念，所以說，李睟光的文學(xué)思想也理當(dāng)成為“性理學(xué)哲學(xué)思想”的一個組成部分。

相對于文學(xué)創(chuàng)作、文學(xué)批評而言，對“性理之說”的研究在李睟光來說是極為重要的，他還把“簡以制繁，靜以制（致）動”這一程朱理學(xué)精髓作為他終生操守的信仰之理念、行為之準(zhǔn)則。在《芝峰集》卷二十到卷三十一，李啐光研討了孔子、孟子、周敦頤、薛文清、韓愈、邵雍、張載、二程、朱子等儒家先賢眾說，其探討的核心術(shù)語更多的是“道”、“誠”、“性命”、“守心”、“天理”、“義理”等內(nèi)容。在李啐光《芝峰集》的幾篇名人贊頌中，充分表達(dá)了他對性理學(xué)的求知過程。他在《動靜銘》中，強(qiáng)調(diào)“存養(yǎng)功成，渾然天理”；在《主一銘》中，強(qiáng)調(diào)“惟進(jìn)不已，作圣之基”；在《周程贊》中，強(qiáng)調(diào)“心主乎靜，學(xué)主乎敬”；在《朱子贊》中，強(qiáng)調(diào)“由博而精，繼圣開學(xué)”等內(nèi)容。整合李啐光龐雜的“性理上說”的內(nèi)涵，大致為：以“道體”為核心，以“窮理”為精髓，以“經(jīng)世致用”為職責(zé)，以“成圣”為目的。盡管如此，李睟光更重視對內(nèi)心的守誠與社會實踐的過程，卻沒有建立自己獨特的性理學(xué)哲學(xué)體系。當(dāng)然，在李啐光對蘇軾哲學(xué)的探討中，也并非完全從他的性理學(xué)哲學(xué)觀的角度而展開的，也包含如生命哲學(xué)、藝術(shù)哲學(xué)、文化哲學(xué)等眾多命題方面的研究內(nèi)容。

二、對蘇軾生命哲學(xué)的批判

李睟光對蘇軾的全面研究，首先表現(xiàn)在對蘇軾生命哲學(xué)的批判與探討上。在《芝峰類說·人事部·死亡》篇中，李睟光說：“蘇子瞻曰：‘念有生之歸盡，雖百年其必至。惟有文為不朽與有子為不死。余謂子瞻非達(dá)者。夫死，歸也，歸則無矣。茍至于無，則是身亦非我有，文與子不足言矣。如陶淵明‘聊乘化而歸盡，樂夫天命復(fù)奚疑。方是達(dá)者?！边@段話，從小的方面說可以歸屬于生死觀問題，從大的方面說可以歸屬于生命哲學(xué)的范疇。柏格森的生命哲學(xué)試圖用生命的發(fā)生和發(fā)展來解釋宇宙，甚至解釋知識或經(jīng)驗基礎(chǔ)。解釋生命的意義就是對真善美的執(zhí)著追求，認(rèn)為世界的價值就在生命沖動或生命泉流之中。同樣面對死亡，我們站在生命哲學(xué)現(xiàn)代意義的高度俯視歷史，俯察李啐光對蘇軾生命哲學(xué)批判的合理性問題?？梢园l(fā)現(xiàn)，在古代的中國與朝鮮，蘇軾與李睟光在大致相同的境遇下卻有著截然不同的態(tài)度。

對蘇軾的關(guān)于“有文不朽”與“有子不死”之說的是否“達(dá)觀”（它既是生存態(tài)度，又是生命境界）的問題，李睟光是完全從程朱性理學(xué)的觀點出發(fā)的，既違背蘇軾的原意也違背蘇軾的情感。李啐光企圖按照儒學(xué)的義理傳統(tǒng)，對程朱性理學(xué)的“樂天知命”、“窮理盡性”照本宣科，移植于蘇軾生命哲學(xué)的思想境界批判之中，甚至把陶淵明的“樂夫天命復(fù)奚疑”的詩句內(nèi)涵也納入到性理學(xué)的義理中來加以佐證。蘇軾此言的前提在《謝量移汝州表》（也就是李睟光所說的《謝表》）中說得很明確。即蘇軾因為“烏臺詩案”第三次（元豐七年＼公元1084年）被貶謫黃州，躬耕東坡，自號“東坡居士”，其意在雖生活困頓不堪，依然達(dá)觀自樂。隨之被政敵上書再貶汝州。在由黃州到汝州路途中，全家二十余口，舉家重病，一子喪亡，已不堪經(jīng)受遷徙之難，遂上書《乞常州居住表》。就大文豪蘇軾而言，生命哲學(xué)上的是否“達(dá)觀”，是以生存哲學(xué)為基礎(chǔ)的，以有文章永世不朽為追求目標(biāo)的。與李睟光由程朱性理學(xué)觀念出發(fā)的評判相比，蘇軾的“達(dá)觀”，是以生存哲學(xué)為基礎(chǔ)的一種更為至深至情、放曠達(dá)觀的“人情主義”的達(dá)觀。蘇軾在有意識地解構(gòu)孟子的“善本論”哲學(xué)，企圖回歸詩學(xué)與人學(xué)相關(guān)的“情本論”哲學(xué)。蘇軾在《說卦》注釋中，針對孟子的“人性善”哲學(xué)進(jìn)行了如下解釋：“君子貴性與命也。欲至于性命，必自其所以然者溯而上之。夫所以食者，為饑也；所以飲者，為渴也，豈為外入哉？”可見，蘇軾是將人的內(nèi)在的自然欲求作為人性的本質(zhì)基礎(chǔ)，而反對孟子將天道、義理、性命等“外入”的精神需求規(guī)定為人的本性。在《東坡易傳》中，蘇軾又說：“情者，性之動也。溯而上，至于命，沿而下，至于情，無非性者。性之于情，非有善惡之別也，方有散而有為，則謂之情耳?！毙耘c情，沒有善惡之別。情，為性之“有為”、有目的、有內(nèi)在的感性抒發(fā)的自然延伸而已。這里就是蘇軾“情本論”的出處之源。并以此為依據(jù)，對孟子的“善本論”進(jìn)行深度顛覆與批判，“孟子以善為性，以為至矣，讀《易》而后知其非也。夫善，性之效也，孟子不及見性，而以所見者為性。”在這里，蘇軾批判了孟子的以善為性作為人性的極致，揭示出善并不是性本身，也不是人的本性，而是人的本性之抒發(fā)。就是說，善，是性的顯現(xiàn)，而不是性本身。在批駁了善本論的前提下，又在上文建立了“情本論”的自然需求主體，使情與性、理具有同屬于一個層次的相輔相成的主體力量。這種生命哲學(xué)的“情本論”，成為了中國傳統(tǒng)的人學(xué)、文學(xué)掙脫儒學(xué)、性理學(xué)拘囿的表現(xiàn)，使中國宋代文學(xué)名篇成為一曲又一曲燦爛的華美樂章。而李啐光對蘇軾生命哲學(xué)的批判，是完全站在程朱性理學(xué)的角度，只是按照固有的儒學(xué)“善本論”教條，來研討蘇軾的達(dá)觀與否，不僅僅是對蘇軾的誤讀，也是對蘇軾“達(dá)觀”所呈現(xiàn)的以現(xiàn)實出發(fā)，以生存哲學(xué)為底蘊的生命哲學(xué)的扭曲。

三、對蘇軾藝術(shù)哲學(xué)的批判

在《芝峰集》中，李睟光說：“言，心聲也。故即其言，可知其心。文辭之于言，又其精者也。子曰：‘辭達(dá)而已矣。達(dá)者，達(dá)其心之所存也。蘇東坡云：‘詞至于能達(dá)，則文不可勝用。見得恐未透。”這段話，就是李睟光針對蘇軾有關(guān)“辭達(dá)”的態(tài)度，也是兩種藝術(shù)哲學(xué)觀的根本區(qū)別。儒家的“中庸”哲學(xué)追求盡善盡美，追求無限，追求永恒。而在蘇軾這里，不在意于儒家哲學(xué)的教條與理性束縛，更在意于詩學(xué)中的語言變革與文藝學(xué)的靈動與自由。蘇軾在《南行前集序》中稱自己所作之文時說，“昔之為文者，非之為能工者，乃不能不為之為工也?！薄吧酱ㄖ忝?，風(fēng)俗之樸陋，賢人君子之遺跡，與凡耳目之所接者，雜然有觸于中，而發(fā)于詠嘆?！薄暗糜谡勑χg，而非勉強(qiáng)所為之文也。”在這段話里，蘇軾強(qiáng)調(diào)文藝創(chuàng)作的自由屬性與感性生命活動的自由規(guī)律以及人只有在自由抒發(fā)中，才能完成優(yōu)秀的文學(xué)作品即“辭達(dá)”之作。有關(guān)李啐光所進(jìn)行的“辭達(dá)”之辨的出處來自于蘇軾的《與謝民師推官書》。蘇軾在文中說：“孔子曰：‘言而不文，行而不遠(yuǎn)。又曰：‘辭達(dá)而已矣。夫言止于達(dá)意，即疑若不文，是大不然?！薄扒笪镏睿缦碉L(fēng)捕影。能使是物了然于心者，蓋千萬人而不一遇也，而況能使了然于口與手乎？是之為辭達(dá)。辭至于能達(dá)，則文不可勝用矣?！边@里，蘇軾所說的辭達(dá)，是指用自由書寫的方式來塑造的美感形象，從而辯證地區(qū)別了孔子的“言”及其它文章的內(nèi)在界限?？鬃拥霓o達(dá)，屬于理義的辭達(dá)（達(dá)其心之所存），所要求的是說理透徹，通曉易懂，明確明白。而蘇軾的辭達(dá)，是審美創(chuàng)作中的暢意的辭達(dá)，這個辭達(dá)是非功利性的，同時又是能將沒有明確性的瞬間易逝的事物化為“了然于心”并“了然于口與手”的描繪與塑造，這是凡“千萬人而不一遇”的美感形象。所以，蘇軾說：“詞至于能達(dá)，則文不可勝用?！笨梢?，李睟光對蘇軾的批判是與蘇軾原文的出發(fā)點不同而引起的誤讀和發(fā)生的歧義。

不論是李睟光還是蘇軾的“辭達(dá)”之辯，在時下還是可以稱之為藝術(shù)哲學(xué)的，都是對孔子的“辭達(dá)”命題進(jìn)行闡釋與質(zhì)疑的。而今，藝術(shù)哲學(xué)的核心內(nèi)容主要在于是否倡導(dǎo)反叛的、反常規(guī)的藝術(shù)思維和辯證地對待藝術(shù)事物，也包含對藝術(shù)反傳統(tǒng)的反叛思維的質(zhì)疑以及對歷史沿革與各種相應(yīng)的藝術(shù)思潮進(jìn)行梳理和澄清。這是藝術(shù)哲學(xué)的基本屬性問題?？鬃拥摹把远晃?，行而不遠(yuǎn)”、“辭達(dá)而已矣”這個命題原意，說的就是：一種表達(dá)哲理的話語若不能言簡意賅，那么這種哲理的傳播也不會久遠(yuǎn)。對它的基本要求也不過是通曉明白而已。辭達(dá)，要求對內(nèi)（言者）能夠清楚地表達(dá)出心中所想的道理；對外能夠?qū)⒌览韨鞑サ街翉V至遠(yuǎn)。這是孔子、也是儒家所追求的明確性、明晰性、目的性的語言要求。語言上不需要更多的修飾與美化，而目的在于清楚地表達(dá)出儒家之道的理念而已。而蘇軾所反對的孔子“辭達(dá)”內(nèi)涵，更是屬于藝術(shù)哲學(xué)的范疇。對蘇軾來說，這個辭達(dá)所要求的寫景狀物抒情，是能活靈活現(xiàn)、形象逼真的，所傳達(dá)出的是可感知、可描繪、可傳達(dá)的藝術(shù)美感形象。能夠成為辭達(dá)的，是千萬人中難得一遇的，是難以達(dá)到、難以企及的。這樣的辭達(dá)的藝術(shù)性，已經(jīng)超出了它的功能性、使命性與實用性。在這里，蘇軾已經(jīng)完成了辭達(dá)的置換。李睟光認(rèn)為蘇軾具有藝術(shù)哲學(xué)與詩學(xué)內(nèi)涵的見解“見得恐未透”，恐怕是將蘇軾靈動的藝術(shù)語言又拉轉(zhuǎn)到他的性理學(xué)的觀念中去了。

四、對蘇軾文化哲學(xué)的批判

李睟光說：一蘇東坡云：意盡而言止者，天下之至言也。愚謂：意盡而言止者，未必為至言。唯言止而意不盡者，乃可謂至言。故曰“圣人之言簡?！边@段話，出自于李啐光《芝峰集》的《秉燭雜記》篇。用今天的話說，此文本屬于讀書筆記，而在李啐光那里，屬于性理學(xué)哲學(xué)讀本。在這里，李啐光對蘇軾的批判指向是“至言”的具體表現(xiàn)形式。至于“至言”本身，由于它本身厘定的模糊性與各家各個學(xué)派所持觀點與理解的不同，遂形成屬于文化哲學(xué)的范疇。對“至言”的傳承，至今可以形成以下多種闡釋。第一，至言與俗言相對，指高超而高明的言論；第二，來自于莊子《知北游》的“至言不言，至為不為”，在道家那里，以不言為至言；第三，在古代學(xué)者那里，指佛、道的精深玄妙的理論，如宋代陳善所說的“老子《道德經(jīng)》為至言之宗”；第四，同于“直言”，指真實的話；第五，指微言大義；第六，成語有至言不飾?？梢?，“至言”不僅指向語言、語義的研究內(nèi)容，也成為文化哲學(xué)的范疇。蘇軾的“意盡而言止者，天下之至言也”，原文出自蘇軾《策總敘》：“臣聞有意而言，意盡而言止者，天下之至言也。蓋有以一言而興邦者，有三日言而不輟者。一言而興邦，不以為少而加之毫毛。三日而言不輟，不以為多而損之一詞?！卑凑仗K軾的原意即“策總敘”，此話是說自己為皇帝獻(xiàn)策共25篇，分略、別、斷三類。目的在于強(qiáng)調(diào)“三日而言不輟，不以為多而損之一詞”，希望皇帝耐心地讀完這些治國之策。由于李啐光的這段討論與批判的話，為《秉燭雜記》的一段完整的段落，既無前言又無后語，只能理解為為討論而討論，為批判而批判，以“圣人之言簡”引出至言的標(biāo)準(zhǔn)“言止而意不盡”，似乎是詩學(xué)的“言不盡意論”與“言盡意論”的討論命題。對蘇軾《策總敘》的引用與解讀也有斷章取義之嫌。

當(dāng)然，李啐光對至言的討論，也引導(dǎo)出蘇軾以至宋代詩學(xué)“言盡意論”的詩學(xué)討論的命題。即對詩學(xué)語言功能、詩學(xué)修養(yǎng)的重視。蘇軾力圖加強(qiáng)語言功能的變革，也使得宋代詩風(fēng)在中國文學(xué)史上矗立起不同于唐代詩風(fēng)的詩學(xué)大廈。還是李啐光所經(jīng)常關(guān)注、經(jīng)常批判的蘇軾與宋代詩文大家們追求的以文字為詩、以議論為詩、以才學(xué)為詩而放棄意興與氣象的審美特性的詩學(xué)追求的不解與疑問的問題；也是蘇軾宋代詩文變革追求的實質(zhì)內(nèi)容：一方面要求詩歌語言與創(chuàng)意的契合，另一方面，造語平實以求語意的平實、語詞的工巧、語法的妥帖。最終實現(xiàn)詩歌語言的革命性改造。

蘇軾由真情實感出發(fā)所引證出的生存哲學(xué)，即“有子不死（一子已經(jīng)死在貶謫之路上）”、“有文不朽”的期待都是他內(nèi)在情感發(fā)出的一種真實的聲音。但是這毫不影響蘇軾“性之辯，意之適”、“任性逍遙，隨緣放曠”的達(dá)觀自由的生命哲學(xué)境界。這個達(dá)觀自由更具有現(xiàn)代意義上的真實的生命哲學(xué)的內(nèi)涵。同時，蘇軾的“辭達(dá)而文不可勝用”是對孔子的辭達(dá)的功利性、義理性的反思與反撥，而又回歸藝術(shù)哲學(xué)、詩學(xué)本身的審美屬性即言能達(dá)意、言能盡意的詩學(xué)功能的變革與追求。在此，蘇軾已經(jīng)完成了對孔子辭達(dá)的儒家哲學(xué)向文藝哲學(xué)、詩學(xué)意義的置換；同時，又對傳統(tǒng)詩學(xué)的“言不盡意論”的變革，開啟“言盡意論”的詩學(xué)語言功能的嘗試與革命。在這個意義上，蘇軾追求的辭達(dá)，是對詩歌語言藝術(shù)的回歸，更具有現(xiàn)代藝術(shù)哲學(xué)內(nèi)涵的境界，已經(jīng)不是李睟光們所能理解的與孔子義理精神相悖的闡釋功效。這就是李睟光所要極力探討與研究的又與蘇軾藝術(shù)哲學(xué)或詩學(xué)大相徑庭的辭達(dá)的原旨原意。

總之，從現(xiàn)代意義上，特別是在生命哲學(xué)、藝術(shù)哲學(xué)與文化哲學(xué)方面研究李睟光對蘇軾哲學(xué)批判上的正誤，不免得出如下結(jié)論：蘇軾是從生命哲學(xué)、藝術(shù)哲學(xué)與文化哲學(xué)的角度或揭示生命的真諦，或完成孔子道學(xué)的置換功能，或引導(dǎo)詩歌語言功能的革命化改造。而李睟光的誤讀、歧義與批判，是企圖將蘇軾的生命哲學(xué)、藝術(shù)哲學(xué)與相應(yīng)的文化哲學(xué)重新納入性理學(xué)哲學(xué)的問題中帶來的問題。這就是李睟光的蘇軾哲學(xué)批判所產(chǎn)生的誤讀性、錯位性問題的根本所在。

[責(zé)任編輯 全紅]