徐正英

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《詩(shī)經(jīng)》“二南”對(duì)西周禮樂(lè)精神的傳達(dá)
——以出土文獻(xiàn)為參照

徐正英

季札稱(chēng)《詩(shī)經(jīng)》的《周南》《召南》為國(guó)之根基，孔子崇其為立身之本。而依今人眼光看，此二十五首作品多不過(guò)是些婚戀詩(shī)，似與立國(guó)立身相去甚遠(yuǎn)。另外，漢代以來(lái)的儒生為神化其價(jià)值，又不惜作出種種穿鑿之解。“二南”作品在其所處時(shí)代的性質(zhì)，至今言人人殊。結(jié)合出土文獻(xiàn)探討發(fā)現(xiàn)，“二南”是西周初年周公制禮作樂(lè)時(shí)，在東西兩都京畿之地采集加工后入樂(lè)的城鄉(xiāng)詩(shī)歌，多反映人倫之首婚姻禮儀內(nèi)容。其中，《關(guān)雎》是貴族依禮求偶的范本，《漢廣》是成婦禮和返馬禮的形象描述，《野有死麇》是納征禮、請(qǐng)期禮及“結(jié)帨”儀式的再現(xiàn)，后兩首還是“執(zhí)燭前馬”禮俗信息的透露。綜合并觀，各詩(shī)是對(duì)早期諸種婚儀內(nèi)容的形象保存，更是對(duì)周初下層貴族修身齊家守禮精神的傳達(dá)。

《詩(shī)經(jīng)》“二南”；周初京畿詩(shī)；婚姻禮俗；修身齊家

一、引言

這是一個(gè)舊題目，筆者之所以重提，是因?yàn)檠凶x《詩(shī)經(jīng)》和《論語(yǔ)》時(shí)始終有個(gè)困惑：孔子為何把《周南》《召南》(以下簡(jiǎn)稱(chēng)“二南”)看得那么重？

《論語(yǔ)》中孔子論《詩(shī)經(jīng)》共十八處，幾乎每處言論我們都能給出合理解答理由，唯有對(duì)“二南”的評(píng)論令人費(fèi)解，難道“二南”真的那么重要么?《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》載：“子謂伯魚(yú)曰：‘女為《周南》《召南》矣乎？人而不為《周南》《召南》，其猶正墻面而立也與？’”[1](P185)這里孔子不只是要求兒子必須研習(xí)“二南”，而是要求所有人至少是“士”以上階層都必須學(xué)習(xí)“二南”，認(rèn)為作為一個(gè)人如果不學(xué)習(xí)“二南”，就會(huì)像面對(duì)墻壁而立，寸步難行。這就從立身方面把“二南”提升到了比《詩(shī)經(jīng)》其他作品更為重要的高度。筆者之所以對(duì)這一評(píng)價(jià)深感困惑，是因?yàn)橐澜袢搜酃饪?，所?jiàn)十一首《周南》、十四首《召南》共計(jì)二十五首作品，多不過(guò)是些婚戀詩(shī)，而情詩(shī)又怎能直接關(guān)乎所有人的立身呢？尤其像《召南》第十二首《野有死麕》，從字面看明明是露骨甚至有些原始野性的“香艷詩(shī)”，又怎能做立身的范本呢？但是，孔子作為終生嚴(yán)謹(jǐn)?shù)奈幕奕?，既然?qiáng)調(diào)“二南”重要，就必有其依據(jù)。不僅如此，孔子的“二南”之評(píng)也絕非個(gè)人私見(jiàn)，代表的無(wú)疑是那個(gè)時(shí)代的共識(shí)。《左傳·襄公二十九年》載，孔子八歲時(shí)吳公子季札至魯觀周樂(lè)，就已對(duì)“二南”作過(guò)高度評(píng)價(jià)：“使工為之歌《周南》《召南》，曰：‘美哉！始基之矣，猶未也，然勤而不怨矣?！盵2](P1161)季札甚至從“二南”中看到了周朝王業(yè)雖尚不牢固，但已開(kāi)始奠基的特征。因此，如何真正體認(rèn)“二南”作品的本義和所處時(shí)代的價(jià)值，就成為《詩(shī)經(jīng)》研究領(lǐng)域一個(gè)無(wú)法回避的重要命題。

漢代以來(lái)，儒生對(duì)“二南”作了種種穿鑿附會(huì)的闡釋?zhuān)陨窕浣?jīng)學(xué)地位，筆者以為，他們的經(jīng)學(xué)化闡釋未必是為了迎合孔子的“二南”之評(píng)，主要還是為了服務(wù)和強(qiáng)化所處時(shí)代的官方意識(shí)形態(tài)。所以毛序、毛傳、鄭箋、孔疏、朱傳直至清儒，似乎都未能有意識(shí)地去解決孔子的“二南”之評(píng)問(wèn)題。近代以來(lái)的學(xué)者，則多將孔子言論與歷代儒生的經(jīng)學(xué)化闡釋并錄共列，以說(shuō)明“二南”地位重要，卻很少有人想到對(duì)孔子推崇“二南”的原因作出探討。可喜的是，近年來(lái)這方面的研究成果逐漸增多*相關(guān)研究成果可參見(jiàn)翟相君：《二南系東周王室詩(shī)歌》，載《鄭州大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)，1985(3)；黃奇逸：《詩(shī)周南召南王風(fēng)地望辨》，載《文史》，第二十七輯，1986；劉不朽：《“二南”新論》，載《湖北社會(huì)科學(xué)》，1987(6)；張保寧：《婚嫁、家庭與宗族繁衍的組歌——〈詩(shī)經(jīng)〉“周南”主題的整體性考察》，載《陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)，2003(3)；吳曉峰：《詩(shī)經(jīng)“二南”所反映的先秦求婚禮俗》，載《長(zhǎng)春師范學(xué)院學(xué)報(bào)》(人文社會(huì)科學(xué)版)，2008(3)；曹繼華：《“二南”為何在孔子心目中如此重要》，載《現(xiàn)代語(yǔ)文》，2010(2)；金榮權(quán)：《論詩(shī)經(jīng)二南的特殊地位及其成因》，載《中州學(xué)刊》，2012(5)。另外還有以“二南”為研究對(duì)象的博士、碩士學(xué)位論文，如吳曉峰：《〈詩(shī)經(jīng)〉“二南”篇所載禮俗研究》，吉林大學(xué)博士學(xué)位論文，2005；張春珍：《二南詩(shī)論》，山東大學(xué)碩士學(xué)位論文，2006；鄭麗娟：《〈詩(shī)經(jīng)〉“二南”與周代禮樂(lè)文化》，河南大學(xué)碩士學(xué)位論文，2007；李昌禮：《〈詩(shī)經(jīng)·二南〉研究》，貴州大學(xué)碩士學(xué)位論文，2008；肖雷：《〈詩(shī)經(jīng)·召南〉詩(shī)旨研究》，首都師范大學(xué)碩士學(xué)位論文，2009。，其中青年學(xué)者馬銀琴《論“二南”音樂(lè)的社會(huì)性質(zhì)與〈詩(shī)經(jīng)〉“二南”的時(shí)代》一文對(duì)其原因作出的解答最有啟發(fā)意義。馬文認(rèn)為，“二南”本是周初周召二公岐南采地的鄉(xiāng)樂(lè)，在周公制禮作樂(lè)時(shí)取之以為王室房中樂(lè)、燕居樂(lè)，由此提高了其音樂(lè)地位，但是其被用為王室之樂(lè)后，原有歌辭因流傳受限便逐漸失傳了。至東周平王重修禮樂(lè)，“二南”地位進(jìn)一步上升，成為王室正樂(lè)的組成部分，并被用于正式的禮樂(lè)儀式場(chǎng)合。但是，現(xiàn)存的《周南》《召南》二十五首詩(shī)歌則是“二南”音樂(lè)成為王室音樂(lè)之后，東周人重新采集編配入樂(lè)的歌辭，后人誤將兩個(gè)“二南”概念混為一談了。*關(guān)于歷代經(jīng)學(xué)家對(duì)“二南”問(wèn)題的分歧與爭(zhēng)論，可參見(jiàn)馬銀琴：《論“二南”音樂(lè)的社會(huì)性質(zhì)與〈詩(shī)經(jīng)〉“二南”的時(shí)代》，載《中國(guó)詩(shī)歌與音樂(lè)關(guān)系研究》，北京，學(xué)苑出版社，2008；馬銀琴：《兩周史詩(shī)》，北京，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2006。據(jù)此，孔子將“二南”視為人的立身之本就理所當(dāng)然了，因?yàn)槠渫瞥绲闹皇恰岸稀敝姓缴駷橥跏叶Y樂(lè)儀式場(chǎng)合的音樂(lè)，并不包括今本二十五首詩(shī)歌：“二南”既然是王室正樂(lè)的組成部分，貴族階層的人若要立身，此修養(yǎng)是必需的。另外，“二南”情歌內(nèi)容與其所承載的立身使命之間的矛盾也就解決了，因?yàn)榭鬃油瞥绲谋揪筒话ń裉焖?jiàn)的情歌內(nèi)容。但是，仔細(xì)探研后發(fā)現(xiàn)，如上結(jié)論亦未必符合歷史原貌。其一，依常理，“二南”升格為王室房中樂(lè)與歌辭失傳應(yīng)該沒(méi)有必然的因果關(guān)系，西周時(shí)代詩(shī)樂(lè)同體，房中樂(lè)限制在王室演奏是辭樂(lè)同限同演，而不可能不限音樂(lè)只限歌辭。再說(shuō)，歌辭受限于宮廷可致流傳不廣，但未必就會(huì)失傳。其二，《左傳》所載季札至魯觀“周”樂(lè)，明言“歌”《周南》《召南》，而并未稱(chēng)“奏”《周南》《召南》，說(shuō)明演奏時(shí)是配有歌辭演唱的。因此，季札觀樂(lè)時(shí)對(duì)“二南”的評(píng)價(jià)必是詩(shī)樂(lè)同評(píng)而非僅評(píng)音樂(lè)。并且，季札所評(píng)“二南”歌辭必定與孔子所見(jiàn)歌辭一致，因?yàn)樗麄兪峭瑫r(shí)代人又同觀于魯國(guó)。其歌辭應(yīng)該大致就是流傳至今的《詩(shī)經(jīng)》“二南”詩(shī)歌，而不可能是所謂西周早已失傳了的歌辭。其三，在詩(shī)樂(lè)趨向分離的春秋末期，孔子對(duì)學(xué)生和兒子所實(shí)施的詩(shī)樂(lè)教育，應(yīng)主要是詩(shī)教而不是樂(lè)教?！墩撜Z(yǔ)》所記孔子十八處論《詩(shī)經(jīng)》言論中，僅三處論樂(lè)、兩處詩(shī)樂(lè)兼論，其余十三處皆為討論《詩(shī)經(jīng)》作品內(nèi)容。依此推斷，其要求兒子學(xué)習(xí)“二南”也應(yīng)主要是學(xué)詩(shī)，不會(huì)讓他拋開(kāi)詩(shī)歌去單學(xué)音樂(lè)，這是《詩(shī)經(jīng)》作為外交辭令應(yīng)用價(jià)值的時(shí)代要求。其四，《孔叢子·記義》載：“孔子讀《詩(shī)》及《小雅》，喟然而嘆曰：‘吾于《周南》《召南》見(jiàn)周道之所以盛也?！盵3](P44)《孔叢子》的真實(shí)性越來(lái)越受到學(xué)界肯定，若此處引言不偽，則亦明言孔子是“讀”《詩(shī)經(jīng)》內(nèi)容而非“奏”《詩(shī)經(jīng)》音樂(lè)，對(duì)“二南”發(fā)出的慨嘆，則無(wú)疑主要是針對(duì)其詩(shī)歌內(nèi)容而言。

鑒于如上情況，筆者以為，孔子極力推崇“二南”詩(shī)歌與“二南”情歌內(nèi)容本身的矛盾目前仍未獲得解決，需要嘗試新的研究思路以期有所突破。

二、“二南”當(dāng)為西周初年采集于王畿之內(nèi)的城鄉(xiāng)詩(shī)歌

研究《詩(shī)經(jīng)》“二南”的性質(zhì)和價(jià)值，首先遇到且不能回避的問(wèn)題是，這二十五首詩(shī)歌產(chǎn)生及編輯的時(shí)間是什么時(shí)候？產(chǎn)生地域及作者群體究竟如何？而這些問(wèn)題，自毛序以來(lái)已討論了兩千多年也未能真正解決，在現(xiàn)有資料條件下更非本人學(xué)力所能為。但是，我們有責(zé)任在前修時(shí)賢研究基礎(chǔ)上表達(dá)自己的認(rèn)同方向及其理由。如上問(wèn)題的討論情況，臺(tái)灣學(xué)者裴溥言《詩(shī)經(jīng)二南時(shí)地異說(shuō)之研討》，前注所引吳曉峰博士論文、張春珍碩士論文、鄭麗娟碩士論文都先后做了較為系統(tǒng)的梳理，可供參閱。“二南”詩(shī)歌產(chǎn)生及編輯時(shí)間有文王時(shí)期說(shuō)、西周前期說(shuō)、西周說(shuō)、兩周之交說(shuō)、東周前期說(shuō)等；其產(chǎn)生區(qū)域有二公采邑岐山以南、今河南、陜西、湖北、四川、重慶等相關(guān)省市的廣大地域說(shuō)，黃河以南、長(zhǎng)江以北、淮河以西、漢水以東較大區(qū)域說(shuō)，江漢流域?yàn)橹行牡某仫L(fēng)詩(shī)說(shuō)，東西兩都為中心的京畿詩(shī)歌說(shuō)；其創(chuàng)作群體有民歌說(shuō)、非民歌說(shuō)、部分民歌部分貴族詩(shī)歌說(shuō)。

筆者以為，“二南”主要是西周初年周公召公分陜而治周公攝政時(shí)期采集于東西兩都京畿之內(nèi)的城鄉(xiāng)作品，被用作了周公制禮作樂(lè)的儀式樂(lè)歌，可能有少數(shù)詩(shī)篇是后來(lái)續(xù)補(bǔ)進(jìn)去的，但續(xù)補(bǔ)作品最晚亦不會(huì)在宣王之后。

首先，筆者以為，“二南”詩(shī)歌采于周文王或周武王時(shí)期的說(shuō)法太早了。“二南”各詩(shī)在采集入樂(lè)之前分別流行了多長(zhǎng)時(shí)間，確實(shí)不好考證。毛詩(shī)大小序和鄭玄《周南召南譜》稱(chēng)，其為文王時(shí)期(鄭譜與毛序稍有不同)雍、梁、荊、豫、徐、揚(yáng)六州廣大地域披文王教化的詩(shī)歌，并稱(chēng)其表現(xiàn)的是從岐山之陽(yáng)周公召公采邑自北而南所進(jìn)行的教化*《毛詩(shī)序》云：“《關(guān)雎》《麟趾》之化，王者之風(fēng)，故系之周公。南，言化自北而南也?！儿o巢》《騶虞》之德，諸侯之風(fēng)也，先王(周文王)之所以教，故系之召公?！泵?shī)各篇小序除將《召南》之《甘棠》《何彼秾矣》二首確認(rèn)為武王時(shí)詩(shī)外，其余二十三首皆定為文王時(shí)詩(shī)。鄭玄《周南召南譜》則云：“至紂又命文王典治南國(guó)江、漢、汝旁之諸侯。于時(shí)天下三分有其二以服事殷，故雍、梁、荊、豫、徐、揚(yáng)之人咸被其德而從之。文王受命，作邑于豐，乃分岐邦周召之地為周公旦、召公奭之采地，施先公之教于己所職之國(guó)。武王伐紂定天下……分而國(guó)之。其得圣人之化者，謂之周南，得賢人之化者，謂之召南，言二公之德教自岐而行于南國(guó)也。”，孔疏、朱傳亦從其說(shuō)。很顯然，這一對(duì)“二南”集錄時(shí)間和產(chǎn)生區(qū)域的確認(rèn)是穿鑿附會(huì)，其將兩組詩(shī)的集錄時(shí)間定得太早了，也將教化地域定得太廣了。曲解的原因可能是為了證實(shí)孔子所稱(chēng)周文王“三分天下有其二，以服事殷”(《論語(yǔ)·泰伯》)的言論。從史實(shí)上講，周文王時(shí)期并未取代殷王朝而代表國(guó)家政統(tǒng)，尚無(wú)資格制禮作樂(lè)；周武王時(shí)期忙于推翻殷王朝，伐紂滅商之后一年多即死，其制禮作樂(lè)至多處于籌備階段，采詩(shī)活動(dòng)未必來(lái)得及進(jìn)行。從地域上講，文王時(shí)期偏于西部一隅，其勢(shì)力范圍遠(yuǎn)沒(méi)達(dá)到東部和南部六州，即便武王滅商后，其統(tǒng)治力量也沒(méi)有達(dá)到上述六州的大部分地區(qū)，是周公旦東征之后才逐步東擴(kuò)了一部分；真正實(shí)現(xiàn)向南拓疆則已晚到厲王、宣王時(shí)期了。就所謂自北而南的教化講，據(jù)《尚書(shū)·禹貢》《漢書(shū)·地理志》《周南召南譜》《帝王世紀(jì)》《九經(jīng)疑難》《括地志》載，周召二公的采邑僅局限于岐山之陽(yáng)今陜西岐山縣一隅，地方是很小的*鄭玄《周南召南譜》云：“周召者，《禹貢》雍州岐山之陽(yáng)，地名，今屬右扶風(fēng)美陽(yáng)縣，地形險(xiǎn)阻而原田肥美?！笨资柙疲骸爸苷僦?，共方百里，而皆名曰周，其召是周內(nèi)之別名也。”《帝王世紀(jì)》云：“至于岐下，南有周原?！?宋代張文伯《九經(jīng)疑難》引《地志》云：“扶風(fēng)雍縣東北有周城，西南有召城?！睋?jù)《括地志》，岐山縣西南十里有召亭?？梢?jiàn)，“周”乃岐山之南的一塊肥沃平原高地，即今陜西省岐山縣境，而“召”則為今岐山縣西南的一部分，周公、召公采邑合在一起也僅為今天一個(gè)縣的地盤(pán)，范圍是很小的。，若自此而南進(jìn)行文王教化，直線(xiàn)便到今四川境內(nèi)，再深入則到今重慶市市中心，而這一地區(qū)當(dāng)時(shí)本就不是漢族人聚居區(qū)，文王時(shí)怎能對(duì)他們進(jìn)行教化？再說(shuō)，毛序鄭譜所稱(chēng)的“化自北而南也”與其所稱(chēng)的六州本身就是矛盾的，因除《尚書(shū)·禹貢》所載傳說(shuō)中的古九州有包括今四川、重慶在內(nèi)的梁州外，先秦典籍《周禮·職方氏》《呂氏春秋·有始覽》及漢代的《爾雅·釋地》《漢書(shū)·地理志》所列商周九州，都只有東北方的幽州而無(wú)西南方的梁州，即當(dāng)時(shí)所謂南化的梁州可能并不存在，而其他五州皆遠(yuǎn)在岐山之東或東方偏南很遠(yuǎn)處，是與“南化”搭不上界的。所以清人崔述稱(chēng)，若文王時(shí)從周召二公采邑進(jìn)行教化，只能向東而不可能向南，則兩組詩(shī)歌也就不應(yīng)叫做《周南》《召南》而應(yīng)叫做《周東》《召東》了[4](P101-102)。從二十五首“二南”文本中，也似乎看不出任何文王的影子。

其次，筆者又以為，所謂“二南”詩(shī)歌采集于東周時(shí)期或兩周之交的說(shuō)法又太晚了。綜合崔述、傅斯年、陳盤(pán)、陸侃如、翟相君、馬銀琴等人“東周說(shuō)”的主要理由*參見(jiàn)崔述：《崔東壁先生遺書(shū)》，下冊(cè)，《讀風(fēng)偶識(shí)》卷一，北京：北京圖書(shū)館出版社，2007；陳盤(pán)：《周召二南與文王之化》，載《中山大學(xué)語(yǔ)言歷史學(xué)研究所周刊》，第四集第三十七期，1928；傅斯年：《詩(shī)經(jīng)講義稿》，上海，上海古籍出版社，2011；陸侃如、馮沅君：《中國(guó)詩(shī)史》，北京，人民文學(xué)出版社，2007；翟相君：《二南系東周王室詩(shī)歌》，載《鄭州大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)，1985(3)；馬銀琴：《論“二南”音樂(lè)的社會(huì)性質(zhì)與〈詩(shī)經(jīng)〉 “二南”的時(shí)代》，載《中國(guó)詩(shī)歌與音樂(lè)關(guān)系研究》，北京，學(xué)苑出版社，2008。，大致有三：一是“二南”二十五篇作品多無(wú)年代可考，而有年代可考的三首作品卻反映的都是東周的內(nèi)容，其中《周南·汝墳》“王室如毀”一句反映的是周幽王驪山之亂亡周事件，《召南·甘棠》中后人追憶的“召伯”是西周末年宣王重臣召穆公虎而不是周初重臣召公奭，《召南·何彼秾矣》“平王之孫”一句明言周平王的外孫女出嫁，既然三詩(shī)皆為東周作品，類(lèi)推其他無(wú)年代可考者亦當(dāng)為同時(shí)期之作；二是逐一研究二十五首詩(shī)，多寫(xiě)周洛陽(yáng)名物，即便有寫(xiě)“江”“漢”“樛木”等南方名物者，也是以站在北方向南遙望的口吻書(shū)寫(xiě)，并且南方名物多用作比喻，這些名物及詩(shī)歌句式多與東周《王風(fēng)》對(duì)應(yīng)；三是之所以稱(chēng)其為《周南》《召南》，是因?yàn)闁|周平王重修禮樂(lè)時(shí)用的仍為西周“二南”之樂(lè)，只是所配詩(shī)歌重采于東周。關(guān)于《汝墳》《甘棠》《何彼秾矣》三詩(shī)內(nèi)容所反映的年代問(wèn)題討論已多，其中吳曉峰博士論文《〈詩(shī)經(jīng)〉“二南”篇所載禮俗研究》對(duì)這一問(wèn)題的探討最為精深，筆者完全贊同。吳文認(rèn)為《汝墳》中“魴魚(yú)赪尾，王室如毀”之“毀”字并非是指王室毀滅之意，《禮記·檀弓上》《說(shuō)文》《經(jīng)典釋文》皆解其為地方俗語(yǔ)，馬瑞辰解為“火”，而宋人早已述及商尚金、周尚赤，取火勝金之義，“火”即周人所主之義，故兩詩(shī)句恰恰是寫(xiě)周王室的興盛之象，因此《汝墳》乃西周詩(shī)歌。關(guān)于《甘棠》詩(shī)，吳文考辨的結(jié)果是，盡管人們習(xí)慣地認(rèn)為詩(shī)中的“召伯”當(dāng)指召穆公虎，“召公”指召公奭，但其實(shí)先秦文獻(xiàn)中召公奭既稱(chēng)“召公”，也稱(chēng)“召伯”，穆公虎既稱(chēng)“召伯”也稱(chēng)“召虎”，不僅傳世文獻(xiàn)《左傳》昭公二年、襄公十四年所稱(chēng)“召伯”即指召公奭，《史記·燕召公世家》明言召公奭在甘棠樹(shù)下決獄而后人有《甘棠》詩(shī)；而且先秦出土文獻(xiàn)《大保方鼎》《大保簋》等七種銅器銘文中的“召伯”“大?！倍贾傅氖钦俟珚]；甚至上博簡(jiǎn)《孔子詩(shī)論》中孔子早已明斷“《甘棠》之愛(ài)，以邵公”，確認(rèn)《甘棠》為西周早期懷念召公奭之詩(shī)。吳文還借助毛傳、鄭箋、孔疏解“平”為“正”，判定《何彼秾矣》“平王之孫”句中的“平王”為“承平之王”而非東周的周平王，稱(chēng)“平王之孫”乃指周文王外孫女出嫁。筆者以為，除稱(chēng)“平王”即指周文王證據(jù)稍嫌不足外，其他考辨皆可信從。

筆者還可為“二南”西周初年采集說(shuō)補(bǔ)足一些理由。其一，《左傳》既然載季札至魯“觀于周樂(lè)”，就自然當(dāng)是指西周之詩(shī)樂(lè)而非東周之詩(shī)樂(lè)，因?yàn)橹芄┲贫Y作樂(lè)的副本由代為赴任的兒子伯禽帶到魯國(guó)，別說(shuō)東周無(wú)重修禮樂(lè)之事，即便真有，其重修之樂(lè)也沒(méi)有理由讓作為諸侯國(guó)的魯國(guó)代周天子保管。既然最先演唱給季札的是“二南”，就說(shuō)明“二南”在十五國(guó)風(fēng)中時(shí)間最早、地位最重要。尤其是季札用“始基之矣”來(lái)評(píng)價(jià)“二南”，其表現(xiàn)的不正是西周初年的王業(yè)基礎(chǔ)嗎？其二，眾所周知，將恢復(fù)周禮作為自己最高政治目標(biāo)的孔子，其所要恢復(fù)的周禮就是指周公旦在周初“監(jiān)于二代”而制定的“郁郁乎文哉”的周禮，而不可能是所謂東周重修之禮樂(lè)，因?yàn)榭鬃訉?duì)禮樂(lè)在東周的崩壞是痛心疾首的，既然孔子將“二南”提升到立身高度對(duì)其進(jìn)行崇高評(píng)價(jià)，正好可以反過(guò)來(lái)證明“二南”不會(huì)是東周才采集入樂(lè)之詩(shī)歌。其三，如果《孔叢子·記義》所載孔子“吾于《周南》《召南》，見(jiàn)周道之所以盛也”的言論可信，就說(shuō)明這組詩(shī)只能采集于周朝興盛的前期，而不可能采集于西周趨向衰落的中后期，更不會(huì)采集于日趨分崩離析的東周。其四，既然有學(xué)者逐首考訂“二南”各詩(shī)多寫(xiě)東周京都名物，與《王風(fēng)》詩(shī)歌名物及格式相同，又為何不稱(chēng)其為《王風(fēng)》而稱(chēng)作《周南》呢？殊不知西周初年周公營(yíng)洛后西周就已實(shí)行了雙都制，周公長(zhǎng)駐并制禮作樂(lè)的地點(diǎn)就在東都洛陽(yáng)，此時(shí)流行于東都的詩(shī)歌當(dāng)然多寫(xiě)洛陽(yáng)名物。由此，筆者以為，“二南”詩(shī)歌采自西周而非東周當(dāng)是不成問(wèn)題的。進(jìn)而，既然《汝墳》《甘棠》《何彼秾矣》三詩(shī)已考訂為西周初年作品，依此類(lèi)推，其他“二南”主要作品也大抵流行于同一時(shí)期及以前。

那么，“二南”多數(shù)作品流行于周初及以前，怎么就能判定其主要被采集于周公召公分陜而治的周公攝政時(shí)期呢？道理很簡(jiǎn)單：其一，《周南》《召南》名稱(chēng)本身就意味著其被采集于周召二公分陜而治的直轄區(qū)域之內(nèi)，名稱(chēng)具有不可替代的唯一性和標(biāo)志性意義；其二，采“二南”入樂(lè)是周公制禮作樂(lè)的需要；其三，周公制禮作樂(lè)的具體時(shí)間雖不好確定，但完成于他的攝政期內(nèi)是沒(méi)問(wèn)題的，舊題漢初伏生所撰《尚書(shū)大傳·洛誥傳》有關(guān)“周公攝政，一年救亂，二年克殷，三年踐奄，四年建侯衛(wèi)，五年?duì)I成周，六年制禮作樂(lè)，七年致政成王”[5](P101)的說(shuō)法，時(shí)間未必都那么精準(zhǔn)，但所解歷史事件發(fā)生的時(shí)間順序還是可信的。既然制禮作樂(lè)的時(shí)間在周初，那么其采詩(shī)入樂(lè)的時(shí)間也必在周初。下面試對(duì)前兩個(gè)問(wèn)題略作闡發(fā)：

先談第一個(gè)問(wèn)題。既然“二南”這兩組詩(shī)歌當(dāng)時(shí)就被命名為《周南》《召南》，其必然是被分別采集于周公和召公的治理區(qū)域之內(nèi)，前文已辨，這些詩(shī)不可能采集于所謂周召二公采邑的岐山縣境狹小一隅，那么這個(gè)二公的直轄區(qū)域就只能是文獻(xiàn)所載周公召公西周初年“分陜而治”的兩個(gè)區(qū)域了。二公分陜而治歷史事件早已定論，考辨從略，可參閱《禮記》《公羊傳》《史記》等傳世文獻(xiàn)及銅器銘文等*《禮記·樂(lè)記》：“且夫《武》始而北出……五成而分，周公左，召公右?！薄豆騻鳌る[公五年》：“自陜而東者，周公主之；自陜而西者，召公主之，一相處乎內(nèi)?！薄妒酚洝ぱ嗾俟兰摇罚骸捌湓诔赏鯐r(shí)，召公為三公。自陜以西，召公主之；自陜而東，周公主之。”《太保玉戈》銘文：“(成)王在豐，令太保省南國(guó)，帥漢，遂殷南，令厲侯辟?！?。周召二公分陜而治的性質(zhì)和各自治理的范圍到底有多大，綜合《尚書(shū)》之《召誥》《洛誥》、《史記》之《周本紀(jì)》《魯周公世家》《燕召公世家》及已有研究成果，武王伐紂途經(jīng)雒邑時(shí)即認(rèn)為此地居天下之中，“四方入貢道理均”，決定統(tǒng)一天下后即遷都于此，滅商第二年武王病逝，攝政的周公旦乃稟武王遺志營(yíng)建雒邑，雖未能實(shí)現(xiàn)遷都扼守東方愿望，但為了東部穩(wěn)定，還是以雒邑為東都而實(shí)行了雙都制，周公東征平叛后居守成周雒邑，并將其作為周人政治、經(jīng)濟(jì)、軍事、文化中心而在此制禮作樂(lè)昭告天下，由召公奭居守鎬京護(hù)佑新主，二人以陜縣為界分守東西兩都，以成互輔之勢(shì)，共維新生政權(quán)，即為著名的“分陜而治”。這就說(shuō)明他們二人除代新主治理國(guó)家之外，還把鎬京、雒邑兩塊京畿之地連為一體，作為各自代天子直接管轄的重點(diǎn)安全保護(hù)區(qū)域。因當(dāng)時(shí)生產(chǎn)力低下，朝廷祭祀防御和貴族國(guó)人生活之需，皆需從京畿賦稅中支出，地盤(pán)過(guò)小恐難承受供養(yǎng)重任。所以，《詩(shī)經(jīng)·商頌·玄鳥(niǎo)》“邦畿千里，維民所止”[6](P678)，《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)中》周襄王語(yǔ)晉文公“昔我先王之有天下也，規(guī)方千里以為甸服”[7](P51-52)，《漢書(shū)·地理志》“昔周公營(yíng)雒邑”，“初雒邑與宗周通封畿，東西長(zhǎng)而南北短，短長(zhǎng)相覆為千里”，顏師古注“宗周，鎬京也，方八百里”，“雒邑，成周也，方六百里”[8](P1650-1651)等等，應(yīng)當(dāng)是可信的。因此，以《周南》《召南》命名的這組詩(shī)歌，應(yīng)主要就是采自這一時(shí)期的東西長(zhǎng)、南北短、方圓千余里的京畿區(qū)域之內(nèi)。

至于《周南》《召南》的兩個(gè)“南”字引發(fā)的兩千多年紛爭(zhēng)，筆者以為，現(xiàn)有的假說(shuō)多數(shù)都有難以自圓其說(shuō)之處?！澳匣f(shuō)”前文已否；“南國(guó)說(shuō)”與“南化說(shuō)”相近，也可用同樣理由否之。西周初年中央向南直接統(tǒng)轄的區(qū)域是不遠(yuǎn)的，如當(dāng)時(shí)楚國(guó)首都丹陽(yáng)就在今河南南陽(yáng)淅川縣，與東都雒邑南北直線(xiàn)距離不足五百華里，若《周南》之詩(shī)采自周公所直轄的東都以南，為何稱(chēng)《周南》而不稱(chēng)為《楚風(fēng)》呢？再說(shuō)，不少學(xué)者已逐首證實(shí)詩(shī)中南方名物“江”“漢”“樛木”等是站在北方書(shū)寫(xiě)遙望南方，且“樛木”“葛藟”“蘩”“”等同為《王風(fēng)》中雒邑植物名，“南山”乃秦嶺山脈今西安市西南的終南山而非南方之山*相關(guān)論述參見(jiàn)翟相君：《二南系東周王室詩(shī)歌》，載《鄭州大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)，1985(3)；吳曉峰：《〈詩(shī)經(jīng)〉 “二南”篇所載禮俗研究》，吉林大學(xué)博士學(xué)位論文，2005。?！澳先握f(shuō)”解“周南”為“周男”再轉(zhuǎn)解為“周任”，認(rèn)為是“周公任職之國(guó)”簡(jiǎn)稱(chēng)為“周南之國(guó)”，再簡(jiǎn)稱(chēng)為“周南”。若此，當(dāng)時(shí)為何不直名組詩(shī)為《周任》《召任》，反而轉(zhuǎn)彎抹角用一個(gè)筆畫(huà)多的“南”字代替一個(gè)筆畫(huà)少的“任”字呢？再說(shuō)，周召二公分別直轄的京畿雒邑和鎬京并不是兩個(gè)國(guó)家，怎能稱(chēng)“周任之國(guó)”“召任之國(guó)”？所謂“南樂(lè)說(shuō)”或“南音說(shuō)”似乎更站不住腳，難道作為北方政權(quán)代表的周公，制禮作樂(lè)時(shí)會(huì)將他心目中的蠻夷音樂(lè)放在所有“風(fēng)詩(shī)”最前面，以示正統(tǒng)和最重要嗎？

其實(shí)，所謂“周南”“召南”，很可能本來(lái)就是周召二公分陜而治時(shí)期，人們出于尊敬對(duì)兩都京畿之地所作的別稱(chēng)。雖然至今還未發(fā)現(xiàn)以“召南”代稱(chēng)西都鎬京的文獻(xiàn)實(shí)證，但以“周南”代稱(chēng)東都雒邑的漢代文獻(xiàn)是為人所熟知的。依常理，這兩個(gè)別稱(chēng)應(yīng)當(dāng)只適用于周公旦和召公奭直接掌管兩都時(shí)期。他們?nèi)ナ篮螅爸苣稀薄罢倌稀钡膭e稱(chēng)也自然成為歷史地名而少為人用了。后人再?gòu)倪@兩個(gè)區(qū)域采詩(shī)也就自然不再用《周南》《召南》之名，會(huì)根據(jù)實(shí)際情況改換新的名稱(chēng)，如東周定都于雒邑而且天子地位下降，所采詩(shī)歌就改稱(chēng)為《王風(fēng)》。不過(guò)，“周南”這個(gè)被廢棄不用的歷史地名，雖然后來(lái)已鮮為人知，但直到漢晉時(shí)代還被學(xué)者和歷史學(xué)家們運(yùn)用著。如魯詩(shī)稱(chēng)：“古之周南，即今之洛陽(yáng)?！薄奥尻?yáng)而謂周南者，自陜以東，皆周南之地也?！盵9](P1)司馬遷云：“太史公留滯周南……見(jiàn)父于河洛之間。”裴骃集解轉(zhuǎn)引摯虞曰：“古之周南，今之洛陽(yáng)?！盵10](P3295)足見(jiàn)這些飽學(xué)之士并未忘記“周南”曾是洛陽(yáng)的別稱(chēng)。

因此，《周南》就是采集于周公直轄雒邑時(shí)期東都京畿之內(nèi)的城鄉(xiāng)詩(shī)歌，依此類(lèi)推，《召南》也應(yīng)該是采集于西都京畿之內(nèi)的城鄉(xiāng)詩(shī)歌。

再說(shuō)第二個(gè)問(wèn)題。與歷代禮儀典章的制定一樣，周公制禮作樂(lè)首先要制定的應(yīng)當(dāng)是本朝宗廟祭祀禮儀典章，因而創(chuàng)制了一組以《清廟》為首的詩(shī)歌，作為宗廟祭禮的儀式樂(lè)歌，這就是配合樂(lè)舞演唱的《詩(shī)經(jīng)·周頌》主要篇章；其次，要制定追念周族發(fā)展歷史、歌頌文王奠基功業(yè)的祭奠禮儀，因而創(chuàng)制了一組以《文王》為首的詩(shī)歌，作為儀式樂(lè)歌，這就是《詩(shī)經(jīng)·大雅》主要篇章；為了宗廟祭祀典禮的完整性，同時(shí)整理出了一組以《鹿鳴》為首的詩(shī)歌，用作宗廟祭祀典禮結(jié)束之后設(shè)宴招待賓客的儀式樂(lè)歌，這就成了《詩(shī)經(jīng)·小雅》的部分作品。依此類(lèi)推，周公制禮作樂(lè)采集“二南”詩(shī)歌入樂(lè)同樣有他的禮儀目的，只是這一禮儀目的后代各有其解，一直撲朔迷離，不像前三類(lèi)那么易于把握。依筆者理解，毛序解“風(fēng)詩(shī)”雖多穿鑿附會(huì)，但就其對(duì)“二南”所作“用之鄉(xiāng)人焉，用之邦國(guó)焉”的禮儀定位，很可能是符合歷史實(shí)際的。也就是說(shuō)，其確認(rèn)周公將“二南”用作京畿鄉(xiāng)一級(jí)的燕享飲酒禮及鄉(xiāng)射禮的儀式樂(lè)歌。這一點(diǎn)可從先秦文獻(xiàn)《儀禮》中找到實(shí)證，如《燕禮》載：“遂歌鄉(xiāng)樂(lè)?！吨苣稀罚骸蛾P(guān)雎》《葛覃》《卷耳》；《召南》：《鵲巢》《采蘩》《采》?！盵11](P156)《鄉(xiāng)射禮》和《鄉(xiāng)飲酒禮》載：“立于縣中，西面，乃合樂(lè)?！吨苣稀罚骸蛾P(guān)雎》《葛覃》《卷耳》；《召南》：《鵲巢》《采蘩》《采》……乃奏《騶虞》以射?！盵12](P98-124)

周公制禮作樂(lè)時(shí)為何將“二南”納入其中作為諸侯國(guó)鄉(xiāng)禮的儀式樂(lè)歌呢？依筆者推測(cè)，這恐怕主要在于他想把這些產(chǎn)生于自己管轄的首善之區(qū)首善之民的作品，作為地方文治的樣板。那么這些創(chuàng)作作品的京畿之民又是哪些人呢？逐一解讀二十五首作品文本發(fā)現(xiàn)，一部分當(dāng)為京畿鄉(xiāng)民口頭創(chuàng)作，一部分則為京畿城市下層貴族的文字書(shū)寫(xiě)。筆者以為，可能在周公看來(lái)，這些詩(shī)歌不僅有京畿特色，而且相對(duì)于《周頌》《大雅》更貼近下層，生活氣息濃厚，感情真摯明快，同時(shí)又有頗強(qiáng)的文學(xué)性和娛樂(lè)性，經(jīng)官方整理改造入樂(lè)后重新投放回基層，合乎民眾口味，易為民眾接受。所以，正適用于作周禮中教化基層民眾的娛樂(lè)性?xún)x式樂(lè)歌。

那么，這些作為西周禮儀中的《鄉(xiāng)飲酒禮》《鄉(xiāng)燕享禮》《鄉(xiāng)射禮》的儀式樂(lè)歌為什么就那么重要呢？我們不妨從三個(gè)方面去思考問(wèn)題。首先，依當(dāng)時(shí)的國(guó)體推測(cè)，也正是因?yàn)椤岸稀边@些基層詩(shī)歌的內(nèi)容多關(guān)乎婚戀家庭生活的言說(shuō)和書(shū)寫(xiě)，才為以倫理家庭為治國(guó)之基的西周所最看重。西周禮儀特別重視婚姻禮樂(lè)，這在周代禮儀文獻(xiàn)中有反復(fù)申述*《周易大傳·序卦》云：“有天地然后有萬(wàn)物，有萬(wàn)物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮儀有所錯(cuò)?！薄抖Y記·中庸》云：“君子之道，造端乎夫婦；及其至也，察乎天地?！薄抖Y記·昏義》云：“昏禮者，將合二姓之好，上以事宗廟，而下以繼后世也，故君子重之?！笨梢?jiàn)，周朝確實(shí)是將男女婚姻關(guān)系視為人倫之首的。。周公制禮作樂(lè)以“二南”為《詩(shī)經(jīng)》之首，很可能考慮的正是這一治國(guó)之基的根本問(wèn)題。季札稱(chēng)頌“二南”也許正是發(fā)現(xiàn)了西周文治的這一倫理根基。其次，我們必須清楚，今天所見(jiàn)這組詩(shī)歌的歌詞，是當(dāng)時(shí)被采入宮廷、經(jīng)過(guò)深度加工改造后才入樂(lè)的，并非人們以前所理解的僅是潤(rùn)色規(guī)范一下而已，這一點(diǎn)李山教授有專(zhuān)文討論*具體論述參見(jiàn)李山：《禮樂(lè)大權(quán)旁落與“采詩(shī)觀風(fēng)”的高漲——“王官采詩(shī)”說(shuō)再探討》，載《社會(huì)科學(xué)家》，2014(12)。。這種深度改造加工，自然融入了周初統(tǒng)治者強(qiáng)烈的國(guó)家倫理意識(shí)和禮儀典章理念。再次，這些采自京畿城鄉(xiāng)的詩(shī)歌，本身就包含有不少為周公所認(rèn)同甚至贊賞的婚禮婚俗及價(jià)值取向的內(nèi)容，為其制定完備的周朝禮樂(lè)典章提供了啟示。這也就可以理解孔子為何倡導(dǎo)以學(xué)習(xí)西周“二南”為立身之本了，他是將這組詩(shī)歌視為君子“修齊治平”的基礎(chǔ)教本。關(guān)于這一點(diǎn)，朱熹《論語(yǔ)集注》說(shuō)的是對(duì)的：“《周南》《召南》，《詩(shī)》首篇名，所言皆修身齊家之事?！盵13](P178)《禮記·孔子閑居》也曾借孔子之口稱(chēng)：“詩(shī)之所至，禮亦至焉；禮之所至，樂(lè)亦至焉?！盵14](P874)

三、“二南”對(duì)西周禮樂(lè)精神傳達(dá)舉隅

“二南”各詩(shī)具體傳達(dá)了西周哪些婚儀內(nèi)容和禮樂(lè)精神呢？限于篇幅，本文謹(jǐn)選取幾首爭(zhēng)議最多的作品予以討論，以窺斑見(jiàn)豹。

(一)《周南·關(guān)雎》

《關(guān)雎》位列《詩(shī)經(jīng)》三百篇之首，在“二南”中無(wú)疑是產(chǎn)生較早的作品。盡管歷代對(duì)該詩(shī)性質(zhì)所作諷刺康王說(shuō)、后妃之德說(shuō)、思慕賢才說(shuō)、愛(ài)情說(shuō)、婚嫁說(shuō)*諷刺康王說(shuō)見(jiàn)于三家詩(shī)：后妃之德說(shuō)和思慕賢才說(shuō)分見(jiàn)于《毛詩(shī)序》開(kāi)頭和結(jié)尾的小序及毛傳、鄭箋、孔疏、朱傳等清前經(jīng)學(xué)家言論；愛(ài)情說(shuō)、婚嫁說(shuō)主要見(jiàn)于胡適《談?wù)勗?shī)經(jīng)》、聞一多《風(fēng)詩(shī)類(lèi)鈔》、鄭振鐸《中國(guó)俗文學(xué)史》等近現(xiàn)代以來(lái)眾多學(xué)者的觀點(diǎn)，其中貴族婚姻或貴族求良配的說(shuō)法，清人姚際恒《詩(shī)經(jīng)通論》、崔述《讀風(fēng)偶識(shí)》、方玉潤(rùn)《詩(shī)經(jīng)原始》等已有言及。的判斷都各有理由，但依筆者理解，還是出土文獻(xiàn)上博簡(jiǎn)《孔子詩(shī)論》中孔子的“依禮相求”說(shuō)最合周公采集運(yùn)用該詩(shī)的初衷：

第十簡(jiǎn)：《關(guān)雎》之改……曷？曰：終而皆賢于其初者也?！蛾P(guān)雎》以色喻于禮。

第十一簡(jiǎn)：情愛(ài)也，《關(guān)雎》之改，則其思益矣。

第十四簡(jiǎn)：其四章則愉矣。以琴瑟之悅，擬好色之愿。以鐘鼓之樂(lè)，第十二簡(jiǎn)：[喻婚姻之]好，反納于禮，不亦能改乎？[15](P139-144)

綜觀如上殘簡(jiǎn)中的孔子言論，其對(duì)《關(guān)雎》一詩(shī)的基本理解是：《關(guān)雎》首先是一首“情愛(ài)”詩(shī)，但其次這首詩(shī)的主要價(jià)值則在于敘寫(xiě)了男主人公對(duì)愛(ài)情態(tài)度的前后改變，具體表現(xiàn)為，勇于變求之不得則更加強(qiáng)烈追求(“其思益矣”)而為主動(dòng)退讓(“《關(guān)雎》之改”)，進(jìn)而內(nèi)心和悅(“則愉矣”)地依禮相求(“以琴瑟之悅，擬好色之愿；以鐘鼓之樂(lè)，喻婚姻之好”、“反納于禮”)。筆者以為，孔子對(duì)《關(guān)雎》的這一解讀，是符合周公采集加工入樂(lè)初衷的，可啟示我們還原《關(guān)雎》的禮樂(lè)化過(guò)程。

依常理推測(cè)，盡管“風(fēng)詩(shī)”被采集入樂(lè)時(shí)都經(jīng)過(guò)了官方的統(tǒng)一潤(rùn)色雅化甚至深度加工，但是原有自然狀態(tài)的基本內(nèi)容還是保留了。因此，透視今本《關(guān)雎》可知，原詩(shī)言說(shuō)的內(nèi)容是一青年男子愛(ài)上了一青年女子，因求之不得而單相思，后在想象中以琴瑟彈奏獲取芳心，并在鐘鼓聲中迎娶該女子為妻。如果這一推測(cè)不錯(cuò)的話(huà)，原詩(shī)中男青年的想象或幻想部分未必就含有禮儀成分，充其量只是蘊(yùn)有“禮”的因子。但周公采其入樂(lè)時(shí)看重的恰恰正是男主人公這一由痛苦到想象的轉(zhuǎn)折，可能認(rèn)為在搶婚遺俗尚存的上古時(shí)代，對(duì)鐘愛(ài)的美女求之不得而用想象去緩解痛苦卻不去強(qiáng)奪，已是頗為難得的文明行為。將其修飾入樂(lè)，強(qiáng)化“轉(zhuǎn)折”內(nèi)容，原本不大關(guān)乎禮儀的《關(guān)雎》，也就被強(qiáng)化成了由“非禮相求”失敗，轉(zhuǎn)而為“依禮相求”收獲美滿(mǎn)婚姻的樣板，因而《關(guān)雎》這首詩(shī)也就具備了建立和諧夫婦關(guān)系的禮學(xué)化意義。周公將《關(guān)雎》編入《鄉(xiāng)飲酒禮》《鄉(xiāng)燕享禮》《鄉(xiāng)射禮》，成為其所制禮樂(lè)的一部分，在基層民眾中舉行宴享活動(dòng)時(shí)演唱，教化鄉(xiāng)民依禮求偶，建立和諧穩(wěn)定的夫妻家庭關(guān)系，在以宗法血緣為國(guó)政之基的西周，其禮學(xué)意義就非同小可了。因而，孔子視其為人的立身之本就不太難理解了。

借此，筆者還想澄清一個(gè)問(wèn)題?！蛾P(guān)雎》的“鐘鼓樂(lè)之”詩(shī)句是否合乎“婚禮不用樂(lè)”的禮制規(guī)范？《禮記·郊特牲》載：“昏禮不用樂(lè)，幽陰之義也。樂(lè)，陽(yáng)氣也?；瓒Y不賀，人之序也。”[16](P440)《禮記·曾子問(wèn)》亦載：“孔子曰：嫁女之家，三夜不息燭，思相離也。取婦之家，三日不舉樂(lè)，思嗣親也?！盵17](P312)因如上禮書(shū)文獻(xiàn)有婚禮不用樂(lè)及不用樂(lè)原因的記載，所以后代解《關(guān)雎》“鐘鼓樂(lè)之”詩(shī)句時(shí)，擔(dān)心解得不合如上禮儀，便多將該句釋為夫婦婚后禮樂(lè)和鳴的和諧生活，回避了其為喜慶迎娶場(chǎng)面描寫(xiě)的史實(shí)。筆者以為，其實(shí)這種將《詩(shī)經(jīng)》句意作出屈從禮學(xué)文獻(xiàn)解釋的做法是本末倒置的。因?yàn)椤蛾P(guān)雎》詩(shī)句才是最早最可靠并且最形象的婚禮(至少是婚俗)文獻(xiàn)。雖然《禮記》中保存了大量先秦禮樂(lè)文獻(xiàn)，但畢竟是漢代學(xué)者整理而成的，具體到上引文本，《郊特牲》被學(xué)術(shù)界確定為戰(zhàn)國(guó)末期或漢代文獻(xiàn)*《郊特牲》“戰(zhàn)國(guó)末期說(shuō)”參見(jiàn)王鍔：《禮記成書(shū)考》，248頁(yè)，北京，中華書(shū)局，2007；“漢代說(shuō)”參見(jiàn)王夢(mèng)鷗：《禮記今注今譯》，413頁(yè)，臺(tái)北，臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館，1970；呂友仁：《禮記全譯》，478頁(yè)，貴陽(yáng)，貴州人民出版社，1998。，《曾子問(wèn)》一般被視為秦漢間的禮學(xué)家假托孔子言論之作，持早期說(shuō)者也僅將其定為戰(zhàn)國(guó)早期文獻(xiàn)*《曾子問(wèn)》“秦漢假托說(shuō)”參見(jiàn)楊天宇：《禮記譯注》，300頁(yè)，上海，上海古籍出版社，1997；“戰(zhàn)國(guó)早期說(shuō)”參見(jiàn)王鍔：《禮記成書(shū)考》，53頁(yè)，北京，中華書(shū)局，2007。，無(wú)論怎么確認(rèn)都比《關(guān)雎》所處的時(shí)代晚得多，怎么能以晚出并且不太可靠的禮學(xué)文獻(xiàn)去桎梏早期可靠的形象性禮學(xué)文獻(xiàn)呢？再說(shuō)，依生活常理，女方嫁女，相離傷感而不息燭可以理解，但稱(chēng)男方娶婦不舉樂(lè)也因傳宗接代而傷感，就不可思議了。所以，《關(guān)雎》“鐘鼓樂(lè)之”之句為我們傳達(dá)出的信息是，西周初年所制禮樂(lè)中的貴族迎親之禮，是鐘鼓齊奏熱鬧喜慶的，并非如后代禮書(shū)所規(guī)定的那么陰冷傷感，至少在東京京畿洛陽(yáng)地區(qū)是如此。

(二)《周南·漢廣》

傳統(tǒng)觀點(diǎn)對(duì)《漢廣》詩(shī)旨的解說(shuō)有三：一是韓詩(shī)《韓詩(shī)序》的說(shuō)(悅)人說(shuō)，即戀歌說(shuō)；二是齊詩(shī)《易林》、魯詩(shī)《列女傳》的江漢女神說(shuō)；三是毛序、毛傳、鄭箋、孔疏及朱傳等的文王德化說(shuō)；現(xiàn)當(dāng)代學(xué)者皆將該詩(shī)定性為一位男子愛(ài)慕一位游江漢的女子而不能如愿以?xún)數(shù)拿耖g情歌。

如上各說(shuō)很可能都未必合《漢廣》本義，起碼未必全合周公采集運(yùn)用該詩(shī)的本意?！稘h廣》可能是一首寫(xiě)貴族婚娶的詩(shī)歌，詩(shī)中傳達(dá)出的當(dāng)是西周成婦禮與留車(chē)返馬禮的相關(guān)信息。對(duì)《漢廣》性質(zhì)的這一體認(rèn)，尹榮方《〈詩(shī)經(jīng)·漢廣〉新解》*關(guān)于《漢廣》性質(zhì)可參見(jiàn)尹榮方：《〈詩(shī)經(jīng)·漢廣〉新解》，載《上海海關(guān)學(xué)院學(xué)報(bào)》，2009(3)。一文已闡釋詳盡，筆者擬再作些發(fā)掘。

其二，尹文又認(rèn)為，《漢廣》“之子于歸，言秣其馬(其駒)”的意思，不是人們所理解的男主人公想象游女如果肯嫁他，他就會(huì)喂飽馬兒去迎娶，而實(shí)際上是寫(xiě)這位女子已經(jīng)嫁到他家，他天天在喂女方留下來(lái)的馬匹。筆者再補(bǔ)充兩點(diǎn)：第一，“之子于歸”直譯則為這位女子往夫家，其含義確實(shí)是指女子正在出嫁途中或已嫁到夫家，而不是虛指女子可能出嫁。這一含義，《詩(shī)經(jīng)》各篇相同或相近詩(shī)句都可印證。依次如，《周南·桃夭》“之子于歸，宜其室家”，述這位女子出嫁之后如何對(duì)待夫家；《召南·鵲巢》“之子于歸，百兩御之(將之、成之)”，寫(xiě)這位貴族女子出嫁時(shí)的迎送場(chǎng)面；《召南·江有汜》“之子于歸，不我以(與、過(guò))”，稱(chēng)這位女子已出嫁，但嫁的卻不是我；《邶風(fēng)·燕燕》“之子于歸，遠(yuǎn)送于野(將之、于南)”，敘送出嫁女子于途中；《豳風(fēng)·東山》“之子于歸，皇駁其馬”，回憶當(dāng)年車(chē)馬迎娶新娘的情景?？梢?jiàn)，《詩(shī)經(jīng)》全部“之子于歸”詩(shī)句都是寫(xiě)女子出嫁或已嫁情景，《漢廣》詩(shī)句也不當(dāng)例外。第二，疏通“言秣其馬(駒)”句，“其”字只能指對(duì)方“她的”或“那匹”，而不可能是詩(shī)人自指“我的”，“其馬”解作我的馬，不符合“其”字基本用法規(guī)范，因此不合詩(shī)句原意?！对?shī)經(jīng)》中凡是言說(shuō)自己“我的”，一般都直接用“我”字，而不可能用“其”字，句例俯拾皆是。據(jù)此，疏通《漢廣》“之子于歸，言秣其馬(駒)”上下文意，只能是這個(gè)或那個(gè)女子嫁了“我”，“我”天天幫忙喂養(yǎng)她的馬匹之意。若如上解讀符合文本本義的話(huà)，《漢廣》一詩(shī)傳達(dá)的確實(shí)就是西周成婦之禮和留車(chē)返馬之禮的信息。

其三，關(guān)于西周的“成婦之禮”，尹文討論已頗精細(xì)，但尹文忽略了成婦禮舉行時(shí)間以及辨明成婦禮與廟見(jiàn)禮是否一回事，這兩個(gè)關(guān)鍵性問(wèn)題需要辨析一下。

先談第一個(gè)問(wèn)題?！抖Y記·昏義》載“成婦禮”云：“是以古者，婦人先嫁三月，祖廟未毀，教于公宮；祖廟既毀，教于宗室。教以婦德、婦言、婦容、婦功。教成祭之，牲用魚(yú)，芼之以頻藻，所以成婦順也?！盵19](P1058)尹文直接引用此文，解讀《漢廣》一詩(shī)寫(xiě)新婦嫁到夫家后的前三個(gè)月，在夫家宗廟先后完成婦德、婦言、婦容、婦功四項(xiàng)德能“培訓(xùn)”之后，才能在夫家宗廟中行“成婦禮”，標(biāo)志結(jié)婚程序正式完成，此后新婚夫婦才可同床成為夫妻。此前的三個(gè)月，在婆家的新婦僅是“準(zhǔn)新娘”身份，依禮的要求，是不能與丈夫同居的。所以，《漢廣》男主人公在詩(shī)中反復(fù)詠嘆“游女”可望而不可即，情感備受煎熬。這樣，問(wèn)題就來(lái)了，因現(xiàn)行所有《禮記》譯注本，都將“婦人先嫁三月”解讀為女子出嫁之前的三個(gè)月，其四項(xiàng)德能“培訓(xùn)”是在娘家祖廟中完成的。若此，則西周婚禮中也就并不存在女子出嫁后的最初三個(gè)月不能與丈夫同床的規(guī)定，也就是說(shuō)，新婦婚后沒(méi)有所謂三個(gè)月的“準(zhǔn)新婦”階段。這樣，對(duì)《漢廣》一詩(shī)內(nèi)容的體認(rèn)就又會(huì)回到了原點(diǎn)。

筆者細(xì)品《禮記》文本，以為歷代學(xué)者的解讀很可能有誤，尹文直接引用當(dāng)無(wú)可厚非。理由有三：一是上引“婦人先嫁三月”一語(yǔ)中的“婦人”一詞，本身就已說(shuō)明其指的應(yīng)是出嫁后的女子，否則，只可稱(chēng)“女”、“女子”、“女氏”、“淑女”等等，而不可能提前預(yù)稱(chēng)其為“婦人”；同時(shí)，“先嫁三月”，從字面上疏通，既可解為出嫁前的三個(gè)月，也可解為出嫁后的最先三個(gè)月。二是若將“成婦禮”理解為出嫁前已在娘家完成，就與同為《禮記》的《曾子問(wèn)》篇所載相關(guān)禮儀相矛盾?！对訂?wèn)》載：

孔子曰：“三月而廟見(jiàn)，稱(chēng)‘來(lái)婦’也；擇日而祭于禰，成婦之義也?！痹訂?wèn)曰：“女未廟見(jiàn)而死，則如之何？”孔子曰：“不遷于祖，不祔于皇姑，壻不杖，不菲，不次，歸葬于女氏之黨，示未成婦也?！盵20](P312)

再談第二個(gè)問(wèn)題。上引《曾子問(wèn)》中有關(guān)女子出嫁三個(gè)月后才有資格行“廟見(jiàn)”禮的記載，雖然沒(méi)有與上引《昏義》中相銜接的三個(gè)月時(shí)段中進(jìn)行婦德、婦言、婦容、婦功“培訓(xùn)”內(nèi)容的記載，但時(shí)過(guò)三月才行“廟見(jiàn)”之禮本身，就暗示了這三個(gè)月是對(duì)“準(zhǔn)新婦”的“培訓(xùn)考驗(yàn)”過(guò)程。這就說(shuō)明，《曾子問(wèn)》中的“廟見(jiàn)”禮與《昏義》中的“成婦”禮是一碼事?！对訂?wèn)》中“廟見(jiàn)”與“成婦”二詞同時(shí)出現(xiàn)也說(shuō)明這一點(diǎn)。之所以自漢儒開(kāi)始人們都未能從“廟見(jiàn)”“成婦”禮儀的角度去體認(rèn)解讀《漢廣》一詩(shī)，也許真的是因該禮在漢時(shí)已不再實(shí)行之故。

其四，“留車(chē)反(返)馬”之禮。由于文獻(xiàn)亡佚，先秦有沒(méi)有留車(chē)返馬之禮，漢儒已有爭(zhēng)議?！蹲髠鳌ば迥辍份d有返馬實(shí)例，東漢何休則不承認(rèn)，認(rèn)為古代本就無(wú)此禮，鄭玄則又駁何休其論無(wú)據(jù)，晉杜預(yù)注、唐孔穎達(dá)疏及宋《儀禮·士昏禮》賈公彥疏皆申鄭說(shuō)*《左傳·宣公五年》載：“冬，來(lái)，反馬也?！焙涡荨蹲笫细嚯痢窊?jù)《士昏禮》駁《左傳》，以為《士昏禮》本無(wú)“反馬”禮，鄭玄《箴膏肓》以為天子、諸侯、大夫、士婚禮皆異，何氏以《士昏禮》論“無(wú)反馬”禮不足據(jù)，大夫以上有“反馬”禮。(何、鄭二書(shū)皆佚，其說(shuō)詳孔穎達(dá)疏征引)。鄭玄注《儀禮·士昏禮》亦云：“士妻之車(chē)，夫家供之。大夫以上嫁女，則自以車(chē)送之?！薄蹲髠鳌ば迥辍范蓬A(yù)注：“禮，送女留其馬，謙不敢自安，三月廟見(jiàn)，遣使反馬。”孔穎達(dá)疏云：“禮，送女適于夫氏，留其所送之馬，謙不敢自安于夫，若被出棄，則將乘之以歸，故留之也。至三月廟見(jiàn)，夫婦之情既固，則夫家遣使，反其所留之馬，以示與之偕老，不復(fù)歸也……大夫以上，其嫁女皆有留車(chē)反馬之禮。留車(chē)，妻之道也；反馬，婿之義也?！薄秲x禮·士昏禮》賈公彥疏“婦車(chē)亦如之”句，大意與孔疏內(nèi)容相近。。所謂留車(chē)返馬之禮，是指大夫以上身份的貴族嫁女，迎送車(chē)輛相等，女子乘娘家送行之車(chē)，到夫家后車(chē)馬隨人留下，待三月夫婦關(guān)系正式確定之后，夫家才將女方馬匹送還其娘家，其車(chē)則永留夫家以備回娘家探親時(shí)乘坐。若女子三月考驗(yàn)不合格，則乘所留馬車(chē)遣返娘家。筆者以為，此禮在西周當(dāng)是客觀存在的。上古文學(xué)研究需要文獻(xiàn)實(shí)證，也需要形象思維和生活常理推測(cè)，何休出于今古文經(jīng)學(xué)之爭(zhēng)的需要，對(duì)《左傳》所載返馬實(shí)例有質(zhì)疑，我們可以撇開(kāi)不管，而更早更可靠的西周《詩(shī)經(jīng)》文本，同樣透露出了當(dāng)時(shí)“返馬”之禮的某些信息。一是《召南·鵲巢》首章“之子于歸，百兩御之”言夫家迎親車(chē)隊(duì)，而二章“之子于歸，百兩將之”就是寫(xiě)對(duì)等的娘家送行車(chē)隊(duì)了，依“廟見(jiàn)”“成婦”之禮，就必然會(huì)留下車(chē)馬，否則若“準(zhǔn)新婦”三月考驗(yàn)不合格如何遣返娘家就會(huì)成難題。二是《召南·何彼秾矣》“曷不肅雍，王姬之車(chē)”句，雖然古人有王姬出嫁時(shí)自乘己車(chē)與王姬用自己當(dāng)年出嫁之車(chē)嫁女兩種不同解釋?zhuān)疾环恋K對(duì)貴族女子乘娘家車(chē)馬出嫁的體認(rèn)，依“成婦”禮和生活常理，此車(chē)馬亦自然會(huì)留下來(lái)的。另外，《豳風(fēng)·東山》及春秋時(shí)期的《衛(wèi)風(fēng)·碩人》《氓》也有一定參照作用。所以，筆者以為上古不僅貴族有返馬之禮，甚至個(gè)別有經(jīng)濟(jì)實(shí)力的平民也行返馬之禮。

通過(guò)對(duì)如上《詩(shī)經(jīng)》作品內(nèi)容的梳理，再比對(duì)《漢廣》“之子于歸，言秣其馬(言秣其駒)”詩(shī)句，筆者以為，其意確實(shí)是寫(xiě)女子嫁男主人公后，接受“成婦”禮“培訓(xùn)”期間，男主人公天天主動(dòng)代這位“準(zhǔn)媳婦”喂養(yǎng)留下來(lái)的馬匹，以表對(duì)她的鐘愛(ài)之情，而不是當(dāng)今學(xué)者所普遍體認(rèn)的，男主人公在幻想中喂飽自己之馬，準(zhǔn)備去迎娶假設(shè)中的新娘。如此，詩(shī)人面對(duì)已嫁給自己并且就在身邊的鐘愛(ài)美女，卻礙于禮儀制約長(zhǎng)期可望而不可即，不能同床共寢，不正如面對(duì)又寬又長(zhǎng)的江漢水面而不可逾越一樣嗎？其反復(fù)詠嘆“南有喬木，不可休思。漢有游女，不可求思。漢之廣矣，不可泳思。江之永矣，不可方思”，也就可以理解了。因此，《漢廣》一詩(shī)無(wú)疑傳達(dá)了西周 “成婦”禮、“返馬”禮中的守禮精神。男主人公反復(fù)詠嘆而又主動(dòng)放棄原始的生理欲望，忍耐堅(jiān)守，從修身角度講，不是頗為難得嗎？這種精神在以恢復(fù)周禮為使命、以君子人格修養(yǎng)為最高境界的孔子心目中自然異常可貴。

上博簡(jiǎn)《孔子詩(shī)論》孔子對(duì)《漢廣》的解讀與稱(chēng)贊，充分印證了如上分析：

第十簡(jiǎn)：《漢廣》之智……曷？

第十一簡(jiǎn)：《漢廣》之智，則智(知)不可得也。

第十二簡(jiǎn)：[《漢廣》不求其]第十三簡(jiǎn)：[不]可得，不攻不可能，不亦智恒乎？[22](P139-142)

孔子將《漢廣》一詩(shī)的詩(shī)旨概括為“智”，即明智、智慧。而“智”的具體體現(xiàn)則是詩(shī)人明白什么是自己“不可得”的東西。一般認(rèn)為，孔子如此欣賞《漢廣》詩(shī)旨和男主人公的愛(ài)情態(tài)度，主要是符合孔子一貫的中庸思想。其實(shí)，此解未必符合孔子的全部想法，很可能孔子本就知道《漢廣》是一首蘊(yùn)有“成婦”禮內(nèi)容的詩(shī)歌，他賞識(shí)的不只是男主人公明智地放棄可遇不可求的單相思問(wèn)題，也不僅僅是中庸思想問(wèn)題，更主要的是“不攻不可能”的問(wèn)題。這個(gè)“不可能”并非是指男主人公鐘愛(ài)的“游女”本人，而是不可逾越的“江漢”屏障——婚禮中的“成婦”禮?？鬃涌粗氐母臼窃?shī)人的守禮精神。因此，筆者以為，孔子推崇的“不亦智恒乎”，也就不僅僅是單指詩(shī)人恒久的智慧，而且是包含有恒久的理智精神，看重的是它的禮學(xué)價(jià)值。即便這首詩(shī)歌剛開(kāi)始在京畿地區(qū)流行時(shí)未必全有此意，但其經(jīng)周公采集加工入樂(lè)后已用此意，應(yīng)當(dāng)是確定的。

另外，《漢廣》“翹翹錯(cuò)薪，言刈其楚(其萋)”詩(shī)句對(duì)禮學(xué)信息的傳達(dá)也可留意。雖然學(xué)界有多種解釋?zhuān)P者更傾向于認(rèn)同該詩(shī)句透露了貴族婚娶途中，以火把照明于車(chē)馬之前的儀式信息。因?yàn)橄鄬?duì)而言，記載此儀式的《儀禮·士昏禮》時(shí)間較早，屬于春秋時(shí)期的文獻(xiàn)，云：“(迎娶途中)從車(chē)二乘。執(zhí)燭前馬?！盵23](P30)其他文獻(xiàn)則晚在漢代以后。而《漢廣》“翹翹錯(cuò)薪”兩句，明言砍伐薪柴，當(dāng)寓于作火把迎親之意。若此理解不錯(cuò)的話(huà)，該詩(shī)四句連讀，則便構(gòu)成了結(jié)婚程序的完整內(nèi)容：“錯(cuò)薪”“刈楚”，迎娶途中；“之子于歸”，娶到家中；“言秣其馬”，耐心等待“成婦”禮完成。如此，《漢廣》一詩(shī)對(duì)西周禮儀內(nèi)容和禮樂(lè)精神的傳達(dá)意義就更大了。

(三)《召南·野有死麕》

《野有死麕》是《召南》的第十二首，其詩(shī)旨在“二南”中歧解最多也最受質(zhì)疑。至少有六種觀點(diǎn)：一為惡無(wú)禮說(shuō)，以《左傳·昭公元年》載春秋時(shí)期鄭國(guó)大夫子皮借題發(fā)揮賦誦此詩(shī)、毛序、韓說(shuō)為代表；二為兇荒殺禮說(shuō)，以漢毛傳、唐孔疏、今人公木為代表；三為貞女抗暴說(shuō)，以東漢鄭箋及今人陳子展為代表；四為淫詩(shī)說(shuō)，以宋儒歐陽(yáng)修《詩(shī)本義》、朱熹《詩(shī)集傳》、王柏《詩(shī)疑》為代表；五為隱士詩(shī)說(shuō)，以清人方玉潤(rùn)《詩(shī)經(jīng)原始》為代表；六為獵人情詩(shī)說(shuō)，以宋儒王質(zhì)《詩(shī)總聞》、清儒姚際恒《詩(shī)經(jīng)通論》和當(dāng)代學(xué)者如程俊英、余冠英、林庚、袁梅等為代表。如上諸說(shuō)雖各有道理，但都未必全合文本本義，受龔紅林《從楚地婚俗看〈詩(shī)經(jīng)·召南·野有死麕〉本義》一文啟發(fā)，筆者嘗試逐句解讀后發(fā)現(xiàn)，其當(dāng)是一首述婚禮的詩(shī)。

首章“野有死麕，白茅包之”二句，很可能是男方依禮向女方求婚行納征禮的描述。據(jù)《禮記·昏義》，上古求婚禮依次有納采、問(wèn)名、納吉、納征、請(qǐng)期五個(gè)環(huán)節(jié)，而《儀禮·士昏禮》所載納征的具體內(nèi)容為：“納征，玄束帛、儷皮?！编嵭ⅲ骸皟?，兩也”，“皮，鹿皮也”?？梢?jiàn)，士一級(jí)的貴族行納征禮時(shí)，男方遣媒人去女家所帶禮物有玄色和色的帛一束，鹿皮兩張。這說(shuō)明鹿皮是西周貴族納征禮中的重要禮品，而此詩(shī)雖然用的不是鹿皮，但以整鹿(麕，鹿屬)代鹿皮(傳統(tǒng)解為群獵分鹿肉，似不妥)，其禮更重，所以稱(chēng)該句為婚禮中納征禮的具體反映，當(dāng)不會(huì)有大錯(cuò)。要知道，該詩(shī)是周公制禮作樂(lè)之前就流傳的，被采集入樂(lè)時(shí)潤(rùn)色加工未必都全合禮制規(guī)范?！鞍酌┌本?，鄭玄箋為“白茅，取潔清也”，也是符合原詩(shī)用意的。因《左傳·僖公四年》廣為人知的齊桓公伐楚理由便是“爾貢苞茅不入，王祭不共，無(wú)以縮酒”[24](P290)，其實(shí)就是指應(yīng)該進(jìn)貢王室的苞茅不進(jìn)貢，導(dǎo)致天子祭祀物資缺乏，不能漉酒請(qǐng)神。其“苞茅”“縮酒”就是用白茅捆束漉酒去滓，祭神時(shí)，又束茅立之，澆酒下流，糟存茅中?？梢?jiàn)白茅確實(shí)是潔凈之物的象征。由白茅漉酒祭神聯(lián)系白茅包鹿求婚，不難想見(jiàn)其鄭重程度。龔紅林甚至由天子用白茅包土方式分封諸侯稱(chēng)“授茅土”，推測(cè)“詩(shī)中吉士用它來(lái)包束納征之聘禮”，是“以便女方祭祀祖先，祈求吉利”[25](P103)，其言甚確。因此，所謂“強(qiáng)暴”“惡無(wú)禮”“拒暴”“淫奔”等說(shuō)法，并不符合詩(shī)句表達(dá)的內(nèi)容。

“有女懷春，吉士誘之”二句，筆者以為毛傳解“懷，思也”“誘，道(導(dǎo))也”即勸導(dǎo)，鄭玄箋為“有貞女，思仲春以禮與男會(huì)，吉士使媒人道(導(dǎo))成之”，孔疏為“有善德，故稱(chēng)吉士”，都是符合文本本義的。毛序視其為“天下大亂，強(qiáng)暴相陵，遂成淫風(fēng)”[26](P292)的產(chǎn)物，歐陽(yáng)修釋“誘”為引誘、挑逗，釋“吉士”為“猶然強(qiáng)暴之男”[27](P171)，眾學(xué)者將“吉士”解為未婚男青年的統(tǒng)稱(chēng)，應(yīng)該都是不確切的。道理很簡(jiǎn)單，“吉士”之句與第二章的“有女如玉”句是對(duì)應(yīng)關(guān)系，既然后者是對(duì)有德之女的褒稱(chēng)，前者就必是對(duì)有德之男的褒稱(chēng)。以如玉之女比貌美似玉，更喻女子品德美好，是先秦興起的普適觀念，即毛傳所謂“德如玉也”、鄭箋所謂“如玉者，取其堅(jiān)而潔白”是也。如《荀子·法行》就曾對(duì)以玉喻德作了全面概括：“夫玉者，君子比德焉。溫潤(rùn)而澤，仁也；栗而理，知也……暇適并見(jiàn)，情也?！盵28](P535-536)既然玉的品格如此高貴，“吉士”就不可能是“強(qiáng)暴之男”，其求婚就不可能是引誘、挑逗、淫亂之舉。對(duì)此，古人早就有過(guò)辯護(hù)，王質(zhì)云：“女至春而思有所歸，吉士以禮通情而思有所耦，人道之常?；蛞詰汛簽橐?，誘為詭；若爾，安得為吉士？吉士所求必貞女，下所謂如玉也?！盵29](P20)姚際恒亦云：“女懷吉誘，言及時(shí)也。吉士玉女，言相當(dāng)也?！盵30](P231)所以，用有德待嫁之女情感萌動(dòng)而思嫁，媒人代有德之男勸導(dǎo)女子及早出嫁疏通二句，才符合詩(shī)句本義。因此，依筆者推測(cè)，這兩句詩(shī)應(yīng)該是婚禮中第五個(gè)環(huán)節(jié)請(qǐng)期禮的具體反映。

第二章“林有樸樕，野有死鹿。白茅純束，有女如玉”中二三句與首章一二句意同，第四句已解，從略。毛傳解首句“樸樕，小木也”[31](P293)，未言及用途；鄭箋解句意為“樸樕之中及野有死鹿，皆可以白茅包裹，束以為禮”[32](P293)，言及小木之用，但可能解錯(cuò)了，小木未必是與鹿同樣的納征禮物；孔疏認(rèn)為該句指“林中小木之處”[33](P293)，稱(chēng)此小木是麕鹿在樹(shù)林中被獵獲的地方，似更偏離詩(shī)句本義。筆者以為，既然早于毛傳的《爾雅·釋木》釋“樸”為“樸，抱者”[34](P475)，即“樸”指叢生的樹(shù)木，釋“ 樕樸”為“心”即小樹(shù)[35](P482)；而早于鄭箋的《說(shuō)文·木部》又解“樸”為“木素也”，即未經(jīng)修剪的樹(shù)叢，解“樕，樸樕”[36](P445)，就說(shuō)明早期文字學(xué)家都認(rèn)為“樸樕”就是指未經(jīng)修整的叢生雜集的小樹(shù)木，也就是燒火用的薪柴。聯(lián)系該詩(shī)各章文意不難理解，所謂“林有樸樕”，是說(shuō)樹(shù)林中有《儀禮·士昏禮》所載迎親時(shí)“執(zhí)燭前馬”作火把照明用的薪柴。該句與《周南·漢廣》“錯(cuò)薪”、《唐風(fēng)·綢繆》“束薪”“束芻”“束楚”等句的性質(zhì)和用意相同。因此，筆者認(rèn)為，《野有死麕》第二章所寫(xiě)內(nèi)容是西周婚禮中以薪柴火把照路迎娶禮儀的反映，傳達(dá)的是依禮迎娶的相關(guān)信息。

第三章“舒而脫脫兮，無(wú)感我?guī)溬?，無(wú)使尨也吠”，是全詩(shī)爭(zhēng)議和遭受質(zhì)疑的焦點(diǎn)。陳子展甚至說(shuō)過(guò)“末章得其本義，則全詩(shī)之本義明矣”[37](P65)的話(huà)。盡管自古對(duì)該章定性和評(píng)價(jià)言人人殊，但從毛傳到當(dāng)今學(xué)者對(duì)其字面意思的疏通卻大體一致，是指女子提醒男子輕些慢些，別魯莽地對(duì)自己動(dòng)手動(dòng)腳，不要強(qiáng)解自己腹前的佩巾，怕驚動(dòng)狗兒吠叫。其實(shí)，如上識(shí)讀很可能并不合詩(shī)句本義。龔紅林一反傳統(tǒng)解讀思路，重點(diǎn)辨析了如上詩(shī)句中的關(guān)鍵詞“帨”字，頗令人信服。依龔文之解，筆者以為該章確實(shí)很可能是寫(xiě)女子出嫁時(shí)所行“蒙蓋頭”儀式。摘引其相關(guān)考辨如下：

巾，《說(shuō)文》：“巾，佩巾也。從冂丨象系也。凡巾之屬皆從巾?！苯又忉尅皫?，帥。”“帥，佩巾也”?？梢?jiàn)，“巾”“帨”是同義詞，指佩巾……梁武帝時(shí)太學(xué)博士顧野王撰《玉篇》載：“巾，佩巾也，本以拭物，后人著之于頭?！盵38](P101-102)

龔文發(fā)現(xiàn)，歷代學(xué)者所解“帨”為“佩巾”雖無(wú)誤，但“佩巾”并不是女子系在腹前的“蔽膝”，原是手帕一類(lèi)的飾物，后成為頭巾，該頭巾相當(dāng)于后世新娘的“紅蓋頭”。系在腹前的飾物叫“巿”而不叫“帨”。同時(shí)，“蔽膝”在古代雖有多種名稱(chēng)，但就是沒(méi)有叫過(guò)“帨”。筆者以為，盡管載佩巾著于頭的文獻(xiàn)《玉篇》較晚，但其講的并非當(dāng)朝之事，而是自有淵源的，所以稱(chēng)《野有死麕》末章前兩句是寫(xiě)新娘出嫁時(shí)蒙紅蓋頭的儀式并非臆測(cè)。“舒而脫脫兮，無(wú)感我?guī)溬狻?，是新娘提醒嬉鬧的女伴輕輕動(dòng)手腳，不要弄掉我的紅蓋頭?！秲x禮·士昏禮》中確實(shí)有送女兒出門(mén)時(shí)“母施衿結(jié)帨”[39](P51)禮儀的記載，只是歷代注釋者語(yǔ)焉不詳?shù)貙ⅰ敖Y(jié)帨”解釋為系佩巾，沒(méi)說(shuō)明是系在腰上還是系在頭上。試想，出嫁貴族女子，有出家門(mén)時(shí)不穿婚服卻系好蔽膝(圍裙)，提前做好到婆家操持家務(wù)準(zhǔn)備的道理嗎？同時(shí)，筆者還認(rèn)為，龔文將“無(wú)使尨也吠”作為古代婚禮的禁忌解之，其根據(jù)也可信從。因鄭玄或其門(mén)生《鄭志·答張逸》確有“正行婚禮，不得有狗吠”[40](P293)之忌的記載，此句當(dāng)是女子出嫁時(shí)求吉利的心理期待。

綜上，筆者以為，《野有死麕》很可能確實(shí)是一首寫(xiě)依禮婚娶的詩(shī)，其中傳達(dá)出了西周不少禮儀信息和文化內(nèi)涵，主要還是守禮精神。若僅是女子惡無(wú)禮或言辭拒暴甚至溫婉從之，是提升不到孔子所說(shuō)的立身高度的。這樣解讀該詩(shī)，至少是持之有故、言之成理的一家之言。

除如上三篇爭(zhēng)議最多的作品之外，“二南”中其他作品也多是大體相類(lèi)的內(nèi)容，如《周南·葛覃》及《桃夭》，《召南·摽有梅》，都是寫(xiě)女子適時(shí)及早出嫁、和睦家庭、孝敬公婆，以使父母心安的作品，傳達(dá)了西周貴族修身齊家的禮儀精神。出土文獻(xiàn)上博簡(jiǎn)《孔子詩(shī)論》對(duì)此有專(zhuān)門(mén)討論，孔子認(rèn)為其宣揚(yáng)了“敬本”思想。《周南·卷耳》、《召南·殷其雷》都是寫(xiě)丈夫行役、妻子堅(jiān)持守家的詩(shī)，反映了西周重視家庭責(zé)任的理念?！墩倌稀げ伞访鑼?xiě)了女子“成婦禮”的具體過(guò)程，《召南·江有汜》敘述了妻妾依禮和睦相處的人倫關(guān)系。綜合統(tǒng)觀，“二南”組詩(shī)從多個(gè)方面集中反映了西周宗法血緣時(shí)代，極重家庭倫理關(guān)系的禮樂(lè)精神。

[1] 楊伯峻：《論語(yǔ)譯注》，北京，中華書(shū)局，1980。

[2][21][24] 楊伯峻：《春秋左傳注》，北京，中華書(shū)局，1981。

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[9] 王先謙：《詩(shī)三家義集疏》，北京，中華書(shū)局，1987。

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[15][22] 馬承源主編：《上海博物館藏戰(zhàn)國(guó)楚竹書(shū)》(一)，上海，上海古籍出版社，2001。

[18] 商承祚：《殷墟文字類(lèi)編》，載《甲骨文研究資料匯編》，第十三冊(cè)，北京，北京圖書(shū)館出版社，2008。

[25][38] 龔紅林：《從楚地婚俗看〈詩(shī)經(jīng)·召南·野有死麕〉》，載《云夢(mèng)學(xué)刊》，2007(4)。

[26][31][32][33][40] 孔穎達(dá)：《毛詩(shī)正義》，載阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，北京，中華書(shū)局，1980。

[27] 歐陽(yáng)修：《詩(shī)本義》，載中國(guó)詩(shī)經(jīng)學(xué)會(huì)編：《詩(shī)經(jīng)要籍集成》，第四冊(cè)(上)，北京，學(xué)苑出版社，2003。

[28] 王先謙：《荀子集釋》，北京，中華書(shū)局，1988。

[29] 王質(zhì)：《詩(shī)總聞》(1—4冊(cè))，北京，中華書(shū)局，1985。

[30] 姚際恒：《詩(shī)經(jīng)通論》，載田國(guó)福編：《歷代詩(shī)經(jīng)版本叢刊》，第42冊(cè)，濟(jì)南，齊魯書(shū)社，2008。

[34][35] 王世偉整理：《爾雅注疏》，上海，上海古籍出版社，2010。

[36] 段玉裁：《說(shuō)文解字注》，上海，上海古籍出版社，1981。

[37] 陳子展：《詩(shī)經(jīng)直解》，上海，復(fù)旦大學(xué)出版社，1983。

(責(zé)任編輯 張 靜)

On the “Two South” of The Book of Songs and Their Conveyance of the Ritual Music Spirit in Western Zhou Dynasty——Taking the Excavated Documents for Example

XU Zheng-ying

(School of Liberal Arts, Renmin University of China, Beijing 100872)

While Ji Zha viewed the “Two South” ofTheBookofSongsas the roots of the State, Confucius also hailed them as the soul of cultivating one’s morality. However, people today have realized that the 25 poems contained are mainly concerned with love and marriage, which are far from the teaching of the very foundation of establishing one’s self and constructing the State. Since Han dynasty, Confucianism scholars have exerted upmost efforts to maintain their special status, coming up with the many farfetched interpretations. So far there remain disputes over the nature of “Two South” ofTheBookofSongs.This paper, by using the excavated documents, attempts to reveal the real meaning of some of most controversial poems. It’s found that,“Two South”were collected and artistically processed within the core area of the East and West Capital during early Western Zhou period when Zhou Gong was creating rituals and music. Those poems mostly depict the etiquette contents of the relationships of marriage. Among them, Guan Ju is a template of the nobles’ courtship in the formal way.HanGuangis a vivid description of the etiquette of turning a girl into a woman and that of returning a horse.YeYouSiJunis the reproduction of the etiquette of bride-price, reconfirming an appointment and “arranging the bride’s head scarf” during the marriage. The latter two poems are also a reveal of information of etiquette and custom of “Zhi Zhu Qian Ma”. In a word, these poems are not only vivid preserving of the nobles’ etiquette and custom related to love and marriage, but also the conveyance of the spirit of observing the etiquette related to how the noble cultivate their moral character and manage the family’s affairs well.

“Two South” ofTheBookofSongs;poems related to the Capital in early Zhou Dynasty; the spirit of observing self-cultivation and governing family

北京市重大社科基金項(xiàng)目“宋前出土文獻(xiàn)及佚文獻(xiàn)文學(xué)綜合研究”(15ZDA13)

徐正英：文學(xué)博士，中國(guó)人民大學(xué)文學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師(北京 100872)