寫于北京藍(lán)旗營(yíng)寓所老兵李四元（攝于抗日戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期）

盧曼也許是社會(huì)理論傳統(tǒng)中太重要而又過于被人們忽略的一位。關(guān)于經(jīng)典作品，曾經(jīng)有一個(gè)略帶諷刺意味，卻聽起來不無道理的定義 —所謂經(jīng)典，就是那些人人都認(rèn)為很重要，但人人都畏懼去讀它的作品。如果這個(gè)定義是成立的，則盧曼的作品無疑可以歸入到經(jīng)典作品之列。

與哈貝馬斯的論戰(zhàn)

盡管英美學(xué)界對(duì)盧曼學(xué)說的接受，至今仍然是有限的和猶疑的。但在德國(guó)理論界，盧曼的重要性，早在一九六八年盧曼與哈貝馬斯的論戰(zhàn)之后就被人們廣泛承認(rèn)。即便在論戰(zhàn)發(fā)生之前的六十年代早期，德國(guó)社會(huì)學(xué)專業(yè)圈子里就已經(jīng)開始快速流傳盧曼的研究聲譽(yù)。佐證的一個(gè)例子是，盧曼在同一年通過了博士論文答辯和教授資格論文答辯，拿到了社會(huì)學(xué)的博士學(xué)位和教授資格。這在向來以嚴(yán)謹(jǐn)著稱的德國(guó)學(xué)術(shù)界中，堪稱奇跡。

德國(guó)學(xué)界也正確地將盧曼與哈貝馬斯論戰(zhàn)理解成德國(guó)社會(huì)學(xué)復(fù)蘇和重新進(jìn)入繁榮時(shí)代的標(biāo)志性事件。確實(shí)，這場(chǎng)論戰(zhàn)發(fā)生的背景是，隨著后工業(yè)社會(huì)和風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的來臨，十九世紀(jì)末和二十世紀(jì)初創(chuàng)立的經(jīng)典社會(huì)學(xué)理論已經(jīng)難以適當(dāng)?shù)赜^察和回應(yīng)復(fù)雜社會(huì)問題，而新的社會(huì)學(xué)理論又增長(zhǎng)乏力，要么變成了對(duì)經(jīng)典社會(huì)學(xué)理論的注釋，要么變成各種各樣的數(shù)理統(tǒng)計(jì)式的實(shí)證研究。盧曼與哈貝馬斯的論戰(zhàn)，在某種意義上重新激活了社會(huì)理論的想象力與思考力，從而再生和復(fù)興了德國(guó)社會(huì)學(xué)研究。事后盧曼回憶這場(chǎng)辯論，不無幽默地說：“它的典型意義是，社會(huì)理論首先贏得社會(huì)公眾的關(guān)注，并不是作為一種理論，而是首先作為一次爭(zhēng)論而出現(xiàn)?！保ūR曼：《社會(huì)的社會(huì)》，前言）

盧曼與哈貝馬斯在一九六八年?duì)幷撟罴ち业囊粋€(gè)基本概念是意義（Sinn）概念。哈貝馬斯仍然站在歐洲人文主義傳統(tǒng)中，因此在他的眼里，意義乃是一種只有人類擁有的主觀的東西，是需要人類通過某種 “體驗(yàn) ”和“同情 ”的方法才能夠被領(lǐng)會(huì)的東西。恰恰是 “意義 ”能夠?qū)⑷祟惿鐣?huì)與自然世界區(qū)分出來，從而使得人文科學(xué)和自然科學(xué)成為兩個(gè)相互獨(dú)立的科學(xué)傳統(tǒng)。浸淫在歐洲人文主義傳統(tǒng)中，意大利哲學(xué)家維柯是這樣理解意義的，德國(guó)一代又一代的哲學(xué)家，從康德到狄爾泰，到韋伯，到海德格爾，再到哈貝馬斯，都是如此理解意義的。因此，哈貝馬斯強(qiáng)調(diào)生活世界中意義的重要性，批判現(xiàn)代性所帶來的 “意義喪失 ”的后果，強(qiáng)調(diào)要用交往共識(shí)來拯救 “意義 ”。

但盧曼經(jīng)常冷峻地將此種歐洲的人文主義傳統(tǒng)稱作是 “舊歐洲 ”，因此雖然他經(jīng)常沿用諸如 “意義 ”等“舊歐洲 ”遺留下來的概念，但在盧曼的理論世界里，這些 “舊歐洲 ”的概念已經(jīng)有了大異其趣的含義了。例如，在盧曼這里，意義這個(gè)概念乃是存在于人與人之間，使得溝通成為可能的那種裝置而已。例如，在主體之間，事先已然存在的某種中間性的意義架構(gòu)系統(tǒng)。就此而言，意義乃是高度技術(shù)性的。更具體地說，意義意味著，在某個(gè)特定的時(shí)間點(diǎn)，擁有多種選擇的可能性，并且必須在這多種選擇可能性中選擇其中的某種可能性。例如，周末晚上，我既可以去電影院看電影，也可以去健身房鍛煉身體；既可以選擇邀請(qǐng)朋友們聚餐，也可以選擇留在家里陪伴家人，或者干脆在書房里安安靜靜地看書。但我不能同時(shí)做這幾件事情。因此，我們只能在其中選擇一件事情去做。當(dāng)我最終選擇在家里看書時(shí)，這其他幾件事情實(shí)現(xiàn)的可能性就被排除了。但這并不意味著其他可能性就消失了。只能說這些其他的可能性被儲(chǔ)存起來了。因此，這些可能性未來還可以被使用。例如，下個(gè)周末我也可以選擇去電影院看電影。所以意義，在盧曼看來，就是此種可能性（潛在性）與現(xiàn)實(shí)性的統(tǒng)一，也就是我們?cè)诟鞣N可能性面前茫然無措的時(shí)候，幫助我們限制某些可能性，而突顯其他可能性，從而使得我們可以比較容易地做出選擇。例如，如果在圖書館，我們就更容易地選擇閱讀這種可能性，而不是聚餐吃飯。否則就容易被看作乖張荒謬的。而在電影院昏暗的燈光下，我們一般也不會(huì)選擇閱讀這種可能性。盧曼用 “復(fù)雜性的化約 ”（Reduktion von Komplexit.t）來指稱意義系統(tǒng)的此種功能。正如美國(guó)社會(huì)學(xué)家弗里德曼曾經(jīng)指出的，現(xiàn)代社會(huì)是一個(gè) “選擇的共和國(guó) ”。因此，選擇的機(jī)會(huì)，以及需要做出選擇的情境無處不在。這一方面固然體現(xiàn)出現(xiàn)代社會(huì)的豐富性和自由，因此也是好的。但盧曼總是提醒我們，在看到事物好的一面的同時(shí)，也要注意到它的另外一面。這意味著，伴隨著此種選擇而來的不僅僅是自由和豐富性，同時(shí)也意味著更高的風(fēng)險(xiǎn)和選擇的負(fù)擔(dān)。尤其是，如果人類的每一步行動(dòng)都要進(jìn)行精細(xì)的計(jì)算和選擇的話，人類就面臨著寸步難行的困境。因此，復(fù)雜性（即永遠(yuǎn)存在著多種選擇的可能性）的負(fù)擔(dān)過高，就是一件令人難以忍受的事情。因此，必須在人與人之間的交往中發(fā)展出某種意義的系統(tǒng)，幫助人類化約這些選擇的可能性。而反過來說，這也就意味著，所有的社會(huì)系統(tǒng)都是一種意義系統(tǒng)。更進(jìn)一步地，借助于羅斯 ·阿什比（Ross Ashby）的“必要的多樣性 ”原理（the law of Requisite variety），意義系統(tǒng)要化約環(huán)境的復(fù)雜性，自身就必須建構(gòu)出比環(huán)境更大的復(fù)雜性。這一方面帶來了意義系統(tǒng)內(nèi)部的復(fù)雜性建構(gòu)，同時(shí)也意味著意義系統(tǒng)功能分化的可能性與必要性。而這又進(jìn)一步地增加了現(xiàn)代社會(huì)的復(fù)雜性。例如，交通警察僅僅管是否違反了交通法規(guī)的問題，而不再過問開車的人其他各種各樣的問題。因此，一個(gè)交通警察一天就可以處理很多人的交通違規(guī)的問題。在這個(gè)簡(jiǎn)單的日常生活的例子中，就蘊(yùn)含著意義系統(tǒng)復(fù)雜性化約的功能與功能分化的原理。

盧曼關(guān)于意義的這種理論，與舊歐洲人文主義傳統(tǒng)中的 “意義 ”概念，基本上是兩種完全不同的思想。諸如此類的概念借用和改造的例子，不但造成了對(duì)盧曼理論理解的困難，同時(shí)也意味著盧曼的理論總是意味著對(duì)舊歐洲人文主義傳統(tǒng)的冒犯。例如，在舊歐洲的人文主義傳統(tǒng)中，意義意味著人類共同擁有的精神世界的存在，意味著某種的 “同情 ”和“理解 ”的重要性。而所有這一切都印證著人的高貴性。但在盧曼的 “意義 ”概念中，人的位置被挪移到一個(gè)相對(duì)不顯眼的邊緣位置。例如，借助于胡塞爾意識(shí)現(xiàn)象學(xué)的討論，盧曼指出兩個(gè)意識(shí)主體之間存在著某種主體間性，即自我與他我之間的關(guān)系。自我與他我存在著某種絕對(duì)的界限，是難以逾越的。這導(dǎo)致自我和他我之間，只能是互為黑匣子（Black box）的關(guān)系。薩特那句著名的話 “他人即地獄 ”，不過是對(duì)人與人此種關(guān)系的一種極端化表達(dá)而已。因此，自我與他我之間，只能夠通過這種中間性的意義系統(tǒng)聯(lián)系起來。而通過這種中間性的意義系統(tǒng)所呈現(xiàn)出來的 “他者”，也不過是一種 “面貌 ”的呈現(xiàn)而已。我們永遠(yuǎn)無法真正地直接感知隱藏在此種面貌背后的那個(gè)他我，心里真正想的是什么。因此，在這種理論范式下，人際交往之間的這個(gè)意義系統(tǒng)相對(duì)于溝通交往中的人而言，具有更根本的重要性。

破除各種“知識(shí)論的障礙”

通過盧曼與哈貝馬斯一九六八年那場(chǎng)著名的圍繞意義問題的爭(zhēng)論的簡(jiǎn)要介紹，相信大家都會(huì)對(duì)盧曼理論的心性特征與其理論的那種冷峻的克制精神印象深刻。在整個(gè)思想理論研究傳統(tǒng)中，盧曼是那種真正的刺猬式的探索者。因此，盧曼既努力地對(duì)他所處的那個(gè)時(shí)代保持一種冷峻的觀察的距離，同時(shí)也非常反感 “左”與“右”等對(duì)學(xué)者標(biāo)簽化和臉譜化的處理。在盧曼與哈貝馬斯那場(chǎng)著名的爭(zhēng)論后不久，盧曼在接受一家德國(guó)電視臺(tái)采訪時(shí)，不無幽默地回答記者的一個(gè)提問說，他最怕的批評(píng)者是那些 “愚蠢 ”（dumm）的批評(píng)者。所謂愚蠢的批評(píng)者，就是指那些沒有任何智性的思考，匆忙地閱讀之下，就做政治性批評(píng)的批評(píng)者。而盧曼本人則一再地提醒我們，生活在這個(gè)復(fù)雜而無法一目了然的現(xiàn)代風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)，我們尤其要警惕那種泛道德化的思考方式，將一切問題都放在 “好”與“壞”，“善”與“惡”的二元區(qū)分中進(jìn)行觀察。因?yàn)檫@樣不但于事無補(bǔ)，并且還將阻礙我們對(duì)真正問題的反省與解決。就此而言，也許細(xì)致深刻的觀察比匆忙的行動(dòng)更為重要。

我們也可以說，盧曼畢生的理論工作，是與各種各樣的舊歐洲傳統(tǒng)的 “知識(shí)論的障礙 ”（epistemological obstacles）做斗爭(zhēng)。在盧曼看來，各種傳統(tǒng)的理論和資源雖然曾經(jīng)對(duì)科學(xué)發(fā)展做出了巨大的貢獻(xiàn)，但其 “核心觀點(diǎn)缺乏復(fù)雜性，過高地評(píng)估自己，導(dǎo)向了一個(gè)無法被信息化的對(duì)象領(lǐng)域，最終是無法令人信服的 ”（《社會(huì)的社會(huì)》，德文版， S23）。它們使得 “不光我們所要求的答案變得越發(fā)困難，而且現(xiàn)成的問題和答案還阻礙了進(jìn)一步的發(fā)展 ”（《社會(huì)的社會(huì)》，德文版，S23）。

在盧曼生命最后階段出版的集大成之作《社會(huì)的社會(huì)》中，盧曼再次回顧和總結(jié)了畢生的理論事業(yè)，談到了自己的抱負(fù)，即提供一個(gè)關(guān)于 “社會(huì) ”的整體一致的社會(huì)系統(tǒng)理論，并且將這種社會(huì)系統(tǒng)理論貫徹到社會(huì)的每一個(gè)層面和每一個(gè)情境的分析之中。這個(gè)抱負(fù)在前文談到的那個(gè)電視訪談中，盧曼也曾經(jīng)談到過。正如盧曼在那個(gè)訪談中提到的，這并不意味著盧曼認(rèn)為他的社會(huì)系統(tǒng)理論是唯一正確的關(guān)于 “社會(huì) ”的理論，而是社會(huì)理論自身就要求此種徹底性。

在《社會(huì)的社會(huì)》中，盧曼指出了至少如下四個(gè)知識(shí)論的障礙，阻礙了社會(huì)理論的進(jìn)一步發(fā)展：社會(huì)由真實(shí)的人以及人與人之間的關(guān)系所組成；社會(huì)是由人們之間的共識(shí)、一致的意見和互相補(bǔ)充的意圖組成，或者至少由其整合；社會(huì)是由區(qū)域和領(lǐng)土劃定邊界的實(shí)體，因此作為社會(huì)，巴西區(qū)別于泰國(guó)，美國(guó)區(qū)別于俄羅斯，烏拉圭區(qū)別于巴拉圭；作為人的群集和領(lǐng)土國(guó)家，社會(huì)是能夠從外部進(jìn)行觀察的（《社會(huì)的社會(huì)》，德文版，S24）。

象征性的普遍化溝通媒介

由于篇幅的限制，我們不妨選擇其中的第一個(gè)知識(shí)論的障礙進(jìn)行分析。強(qiáng)調(diào)社會(huì)是由人構(gòu)成的，這早在古希臘城邦時(shí)代就是理解社會(huì)（城邦）的基本范式。而在近代霍布斯等人的社會(huì)契約論傳統(tǒng)中，這是最基礎(chǔ)與核心的觀念。正如李猛在《自然社會(huì)》中指出的，霍布斯的理論既強(qiáng)調(diào)人的個(gè)體性，同時(shí)又強(qiáng)調(diào)這些個(gè)體性的個(gè)人必須結(jié)合在一個(gè)社會(huì)中生活。因此 “社會(huì)契約 ”的概念本身就蘊(yùn)含著社會(huì)概念的解體。針對(duì)第一個(gè)知識(shí)論的障礙，盧曼則指出社會(huì)是由溝通組成的，而人僅僅是溝通的環(huán)境。也就是說，盧曼認(rèn)為溝通是社會(huì)的基本單位。在盧曼的早期著作中，溝通這個(gè)概念并不是很突出，反而是其論敵哈貝馬斯更常用的概念。盧曼使用溝通這個(gè)概念，既受到哈貝馬斯的影響，同時(shí)，也受到最早將溝通當(dāng)作社會(huì)理論研究主題的貝特森（Gregory Bateson）的影響。在盧曼的溝通概念中，溝通由三個(gè)部分構(gòu)成，即信息、通知和理解三個(gè)要素。與貝特森一樣，盧曼將信息理解成某種差異的產(chǎn)生，其效果是引起某種驚奇。而這種差異必須要通過某個(gè)通知的行動(dòng)被傳遞出來。但僅僅有這兩個(gè)要素還無法構(gòu)成一種溝通，最后此種溝通是否被理解，必須要求另外一個(gè)通知的行動(dòng)，以表明其理解了。例如，當(dāng)甲說，今天是周末時(shí)，乙接著說，晚上電影院放映《聶隱娘》。前面一句話包含了通知和信息，而乙的回復(fù)則表明乙理解了甲的話。這就構(gòu)成了一個(gè)完整的溝通。當(dāng)甲再接著說《聶隱娘》晚上七點(diǎn)半開始放映時(shí)，甲的回復(fù)與乙前面的那句話又構(gòu)成了下一個(gè)溝通。因此，理解的要素總是會(huì)指向下一個(gè)通知 /信息，從而使得溝通與溝通之間能夠接續(xù)起來。每一個(gè)溝通都在當(dāng)下的瞬間發(fā)生。這意味著，每一個(gè)溝通發(fā)生時(shí)，也是它消失的時(shí)候。盧曼用 “事件 ”這個(gè)術(shù)語來描述溝通的這個(gè)特征。如此一來，溝通與溝通之間就連接成一種溝通之流。這個(gè)溝通之流，就是社會(huì)系統(tǒng)。當(dāng)然，如果當(dāng)甲說今天是周末，但乙卻接著說 “地球是圓的 ”，則溝通之流就斷裂了。因此，溝通之流往往是很脆弱的，是高度難以實(shí)現(xiàn)的。這是因?yàn)?，組成溝通的三個(gè)要素都是相互獨(dú)立的，其中任何一個(gè)要素自身都是偶聯(lián)的事件。例如，為什么是這條信息而不是那一條信息給系統(tǒng)留下印象？?jī)H僅是因?yàn)樗煌ㄖ?？但通知本身也是高度不特定?—為什么是向這個(gè)人而不是另外那個(gè)人進(jìn)行通知？為什么我愿意在眾多的通知中選擇這個(gè)通知進(jìn)行閱讀和理解？當(dāng)這么多難以實(shí)現(xiàn)性聯(lián)系起來時(shí)，就會(huì)產(chǎn)生乘數(shù)效應(yīng)，從而使得溝通變得更加困難。因此，社會(huì)系統(tǒng)的形成和穩(wěn)定，必須要解決的一個(gè)重要問題是：如何克服溝通的此種高度難以實(shí)現(xiàn)性？

針對(duì)這個(gè)問題，盧曼給出的答案是通過 “象征性的普遍化溝通媒介 ”來克服溝通的這種高度難以實(shí)現(xiàn)性。例如，甲很渴，剛好乙手里拿著一箱可樂。甲要求乙將其中一瓶可樂給他喝。乙就未必愿意。但是，通過貨幣這個(gè)媒介，甲支付了乙某些費(fèi)用，乙把可樂給予甲喝的可能性就大大增強(qiáng)了。在這個(gè)過程中，貨幣就起到了一種象征性的普遍化溝通媒介的作用。之所以說它是象征性的，是因?yàn)樨泿畔笳髦环N購(gòu)買力，從而使得單靠溝通自身難以實(shí)現(xiàn)的事情被實(shí)現(xiàn)了；而之所以說貨幣是普遍性的，是因?yàn)樗軌蛸I到很多不同的東西，所以是超越于具體情境之上的。通過支付費(fèi)用，它大大強(qiáng)化了乙給予甲可樂喝的動(dòng)機(jī)。當(dāng)然，盧曼同時(shí)也指出，在這個(gè)例子中，金錢雖然促進(jìn)了溝通的實(shí)現(xiàn)，同時(shí)也帶來了新的區(qū)分，即有支付能力和無支付能力之間的區(qū)分：有支付能力的人得到了服務(wù)，而無支付能力的人卻得不到此種服務(wù)。所以，金錢既是天使，也是魔鬼。

需要指出的是，象征性普遍化的溝通媒介雖然能夠強(qiáng)化行為的動(dòng)機(jī)，從而使得溝通的高度難以實(shí)現(xiàn)變成比較容易實(shí)現(xiàn)，但它們并不是對(duì)心理狀態(tài)的描述，而是一種社會(huì)的建構(gòu)。所以貨幣通過支付能力來強(qiáng)化動(dòng)機(jī)，權(quán)力通過強(qiáng)制手段來強(qiáng)化動(dòng)機(jī)，法律則通過合法性的評(píng)價(jià)來強(qiáng)化動(dòng)機(jī)。此外，由于媒介本身具有二值代碼的特征，例如權(quán)力媒介只能是有權(quán) /無權(quán)，貨幣媒介只能是有支付能力 /無支付能力，法律媒介只能是合法 /非法，象征性普遍化的溝通媒介大大促進(jìn)了系統(tǒng)的形成，尤其是承擔(dān)不同功能的子系統(tǒng)的形成與穩(wěn)定化運(yùn)作。

盧曼的問題意識(shí)和言說語境一直是歐洲社會(huì)理論的傳統(tǒng)，并且一直緊扣著與涂爾干、韋伯、帕森斯、哈貝馬斯等人的理論的對(duì)話進(jìn)行，但盧曼用來支撐和建構(gòu)自身理論體系的資源，卻是高度豐富而多元的。尤其是，除了受到帕森斯與胡塞爾的強(qiáng)烈影響之外，盧曼還受到了二十世紀(jì)五十年代和六十年代風(fēng)起云涌的系統(tǒng)論和控制論潮流的影響。盧曼退休以后，曾經(jīng)在比勒菲爾德大學(xué)做了一系列的演講，系統(tǒng)地講述了社會(huì)系統(tǒng)理論的基本思想。其中盧曼系統(tǒng)地回顧了二十世紀(jì)六十年代系統(tǒng)論與控制論繁榮時(shí)期的盛景和提供的理論資源。當(dāng)然，對(duì)于社會(huì)系統(tǒng)理論的建構(gòu)來說，對(duì)二十世紀(jì)五十年代和六十年代前后系統(tǒng)論和控制論最大的超越在于，認(rèn)識(shí)到系統(tǒng)與環(huán)境的區(qū)分不再是一種關(guān)于某種客體的描述。系統(tǒng)與環(huán)境的區(qū)分本身具有更根本的地位。

在一九八四年以后的這一系列著作中，《社會(huì)的社會(huì)》本來是人們期待特別高的一本著作，但該書出版之后，人們反而有一點(diǎn)點(diǎn)的失望。因?yàn)檫@本書幾乎所有的主題，都是盧曼此前討論過的?！渡鐣?huì)的社會(huì)》更像是對(duì)盧曼之前所有討論過的主題的一次系統(tǒng)的匯總和整理。這與盧曼此前每出版一本書幾乎都提供了新的突破和視野有所不同。盡管如此，《社會(huì)的社會(huì)》這本書仍然很值得重視。一方面，雖然書中幾乎所有的主題都曾經(jīng)在此前的論文和著作中被討論過，但是將這些主題系統(tǒng)地聯(lián)系起來進(jìn)行討論和總結(jié)，這仍然是唯一的。而且仔細(xì)辨析其中盧曼關(guān)于相關(guān)具體論題的分析和討論，我們發(fā)現(xiàn)盧曼并不僅僅是重復(fù)此前的論證，而是在新的知識(shí)體系中，以不同的角度、風(fēng)格和側(cè)重點(diǎn)進(jìn)行討論。同時(shí)，對(duì)于剛剛接觸盧曼理論的讀者來說，這本書提供了一個(gè)相當(dāng)系統(tǒng)和精彩的入門的導(dǎo)引和知識(shí)地圖。

在《社會(huì)的社會(huì)》自序中，盧曼曾以他特有的盧曼式幽默講過一個(gè)小故事。在所有有關(guān)盧曼的故事中，這個(gè)故事特別能夠打動(dòng)我。故事發(fā)生于一九六九年。那一年，盧曼成了比勒菲爾德大學(xué)這所新型大學(xué)的第一位教授。兩年以后，這所大學(xué)第一批大學(xué)生才注冊(cè)入學(xué)。盧曼說，當(dāng)他入職時(shí)，被要求填寫一個(gè) “研究項(xiàng)目表 ”。于是他就將自己的研究項(xiàng)目填成了 “社會(huì)理論 ”。在項(xiàng)目持續(xù)時(shí)間那一欄，填寫了 “三十年 ”。研究成本那項(xiàng)則填寫了 “無”。

在講述這個(gè)故事時(shí)，盧曼也告訴我們，這個(gè)研究項(xiàng)目自從那時(shí)設(shè)定后，就從來沒有改變過。更為這個(gè)故事增添一份驚心動(dòng)魄之神秘色彩的是，在盧曼講完這個(gè)故事以后沒過多久，一場(chǎng)意外的大病就結(jié)束了這位以冷靜與深刻著稱的社會(huì)學(xué)家的生命。前后算起來，從一九六九年這個(gè)故事發(fā)生的時(shí)候到盧曼一九九八年去世，差不多接近三十年。

（《社會(huì)的社會(huì)》，盧曼著，泮偉江譯，中國(guó)法制出版社即出）