王朝璐

生活哲學與現(xiàn)代人類生存
——第十三屆《哲學分析》論壇綜述

王朝璐

第十三屆《哲學分析》論壇——“生活哲學與現(xiàn)代人類生存”學術(shù)研討會于2016年5月28—29日在浙江大學紫金港校區(qū)順利舉行。該論壇由浙江大學哲學系、《哲學分析》編輯部與浙江大學亞太休閑教育研究中心聯(lián)合組織，會議圍繞著“生活哲學”的主題，從政治哲學、馬克思主義哲學、現(xiàn)象學、古典哲學、中國哲學、美學、休閑學等不同視角進行了層次豐富的解讀。來自14余所高校及科研院所的80余位學者與會，31位學者進行了主題發(fā)言。浙江大學副校長羅衛(wèi)東教授、上海社科院哲學所副所長何錫蓉教授致開幕詞。與會學者均認為，在當代中國提出“生活哲學”的概念并且構(gòu)建相關(guān)理論對之進行充實，有著重要的理論和實踐意義。

北京外國語大學的韓震教授率先做了題為《公共生活中的自由與秩序》的報告，從政治哲學的角度闡述了自由與秩序的辯證關(guān)系。韓教授從盧梭的名言入手闡釋了自己對自由的理解：“盡管人生來就在枷鎖之中，但是我們無往不在追求著自由”。人進入公共生活，就是進入了秩序的生活，即限制的生活。自由與秩序的關(guān)系具有復(fù)雜性，如何建立秩序，能保證自由卻不走向極權(quán)是一個問題。韓教授認為壞的秩序也要比沒有秩序好，無序狀態(tài)是可怕的。但是我們的最終目標是建立好的秩序，即一個文明的社會。好的秩序就是保證每個人有越來越大的自由，每個人的自由是他人的自由的界限，相互認識和做到這一點，是建立良好的社會生活的前提。

在現(xiàn)場提問環(huán)節(jié)，有人舉了?？谛阋魠^(qū)因拆遷戶婦女小孩被警察暴打的實例，韓教授回應(yīng)道，任何公權(quán)力的施行都有一個逐步進步的過程。我們的歷史是一個逐漸文明的過程，自由權(quán)利的實現(xiàn)也是有過程的。最后有法律系的同學提出了自由促進秩序的問題，韓教授回應(yīng)道，自下而上的自由活動是正常的權(quán)利追求，實際上促進了壞的秩序向好的秩序發(fā)展。這正與他之前的觀點相吻合。

接著，中國社科院哲學研究所謝地坤教授做了題為《從〈哲學的慰藉〉談起》的報告。謝教授認為，討論日常生活，討論生活與哲學的關(guān)系，是哲學家的應(yīng)有之義。哲學關(guān)注生活世界正是由當代哲學的境況造成的。19世紀后，市場經(jīng)濟和現(xiàn)代科學知識體系確立起來，哲學不再位居高位，從事哲學成為了一種工作。黑格爾式的完全思辨、完全形而上的哲學開始行不通，但是哲學是要追求形而上的，為了改變這種尷尬境地，就形成了實踐哲學的趨勢，轉(zhuǎn)而面向生活。哲學家們在堅持哲學的基本命題的基礎(chǔ)上，不斷創(chuàng)新方法。英美分析哲學日漸式微的一個重要原因，就在于將所有問題都歸于語言分析，一方面夸大了語言分析的作用，另一方面對于人們生活的作用似乎只有在表達精確上。而中國哲學中存在的過分的實用傳統(tǒng)，也使完全形而上的哲學處境艱難。哲學不能不關(guān)世事，也不能過于世俗。這就意味著要把握好一個度。緊接著，謝教授從德波頓的《哲學的慰藉》一書提出了生活哲學的另一個角度，即生活的磨難。書中六位命途坎坷的哲學家的故事，表達出哲學對于他們來說是擺脫苦難、謀求人生的勇氣。由此謝教授提出了一種新的哲學生力，即指導人們“如何應(yīng)對和戰(zhàn)勝在日常生活當中種種困難，甚至是常人不能忍受的困難”，而哲學的作用就在于，“給自己找些安慰，給他人找些安慰”。因此正確處理哲學的普遍性和特殊性、永恒性和時代性的關(guān)系問題，把握好度的問題十分重要。在中西融通上，外國哲學與中國哲學是有差異的，哲學翻譯就顯得尤為重要。通過哲學翻譯，使哲學著作的語言表達更中國化，更能讓日常大眾理解，有助于哲學從高高在上的地位走向日常大眾。謝教授最后強調(diào)，要關(guān)注當代世界哲學的發(fā)展趨勢，一是一直在談的實踐化趨向，二是新興的心智哲學(philosophy of mind)。同時還要關(guān)注大數(shù)據(jù)，大數(shù)據(jù)使認識主體、責任主體發(fā)生變化，對生活方式產(chǎn)生沖擊，進而導致人的思維也發(fā)生變化，因而從哲學角度探討大數(shù)據(jù)給時代帶來的變化十分重要。

在提問環(huán)節(jié)，謝教授認為現(xiàn)象學的自然化不應(yīng)當是現(xiàn)象學的發(fā)展方向。而對于哲學翻譯，即信達雅的標準問題是非常復(fù)雜的。信達雅的標準是在變化的，不同的人也有不同的觀點，可以討論、辯論，但是不能將純學術(shù)的討論變成人身攻擊。盡管不同譯本所長不同，但目的都是表達出原本的西方哲學精神，使我們學習接受。所以翻譯盡管有時候吃力不討好，但卻是必須做的。

對于現(xiàn)代人類生存這一話題，北京大學的韓水法教授從不同的角度，做了題為《作為方法的禁忌》的報告，探討禁忌這一與人類生存密切相關(guān)的問題。禁忌與禁止不同，并非所有被禁止的都是禁忌。我們通過無數(shù)經(jīng)驗了解清楚的事情，知曉其危險性的事情，比如交通規(guī)則，其實是禁止。禁忌，從哲學理論層面上說，則是“出于人類理性應(yīng)用上的一個畏葸和認識不足”。而現(xiàn)代禁忌還與理性的怯懦有關(guān)，理性的怯懦并非指無知，而是理性的不愿或不敢。韓教授給出了一個一般定義：禁忌乃是人類對自身與社會和自然關(guān)系的認識所采取的一種態(tài)度，這種態(tài)度旨在避免消極的、可怕的、不可避免的結(jié)果。禁忌是指向某個特定領(lǐng)域的，是為了防止人進入或涉及這個領(lǐng)域。禁忌可以說是始終伴隨著人類生活的，有一些隨著時間的推移轉(zhuǎn)變成了文化傳統(tǒng)，比如宗教禮儀。而這些在現(xiàn)代生活中我們已經(jīng)得知其原因結(jié)果的禁止，其實還是一種禁忌，一種人類向來與生的禁忌?，F(xiàn)代的禁忌與古代的禁忌不同，盡管還存留著不可知的部分，但更多的是出于宗教的、政治的、國家的和民族的原因。禁忌存在著一種變遷。韓教授指出，“敬畏”一詞近幾年頻繁出現(xiàn)，存在著一種理性發(fā)展的倒退傾向。禁忌本身就具有學術(shù)研究價值，而禁忌存在之處，則是生活哲學的研究對象，必定蘊含著更深層的問題。無禁忌的社會是不可能的。

在討論環(huán)節(jié)倪梁康教授提出，這種將禁忌作為人類社會重要方面所作的分析，與海德格爾的精神分析有相似之處。但在海德格爾那里，“畏”和“煩”被看成是最基本的情緒。對于禁忌的具體范圍，韓教授回應(yīng)道，日常生活、飲食、家庭關(guān)系、人際關(guān)系、宗教等等都有禁忌，但是政治正確性的東西不應(yīng)當成為禁忌，因為這是非理性的，會限制人們的交往。對于敬畏是否是理性發(fā)展過度的對策的問題，韓教授認為當今社會理性是不足的，講道理、講科學的理性沒有過度。

從“哲學心理學”的角度，同濟大學的孫周興教授做了題為《作為心靈治療的哲學》的報告。“哲學心理學”不同于“統(tǒng)計和實驗的心理學”，前者講求心之理，而后者則講求物之理。哲學原初意義上就是心理學，通過修辭學或論辯術(shù)對人的靈魂進行治療，這是現(xiàn)今哲學不應(yīng)當偏離的原初要求。而心理學則是從哲學形而上學中分立出來的，二者是高度統(tǒng)一的。孫教授認為心理學之所以能在20世紀成就大業(yè)，是尼采“上帝死了”的宣告成為現(xiàn)實。正由于當時社會的價值虛無、精神動蕩，人們的宗教感逐漸衰弱，一直握在神學與宗教手中的靈魂問題被交到了哲學手里，以論證的、有道理的方式挽救人們的精神生活。緊隨著尼采對柏拉圖主義的批判，20世紀出現(xiàn)了哲學心理學的三大流派：弗洛伊德精神分析法、現(xiàn)象學心理學、存在主義心理學。現(xiàn)象學將觀念世界與人的生活世界相融合、相統(tǒng)一，至此，我們的生活世界本身具有了意義。孫教授認為心之理與物之理是不同的，心理學應(yīng)當關(guān)注每一個個體，而不是簡單的樣本統(tǒng)計的方法。而哲學心理學的任務(wù)和發(fā)展方向就是將這三大派融合。當今社會如果一個人想要自己把握自己的生活，就需要哲學。孫教授強調(diào)心理學與哲學的結(jié)合對學科建設(shè)與社會發(fā)展都有重要意義，“哲學要通過心理學而服務(wù)民眾精神，讓民眾的腦子變得清楚些、變得堅強一些；而心理學得通過哲學而維持自身的高貴品質(zhì)，而不是淪落為目前占主導的英美式的實驗和統(tǒng)計心理學”。

隨后，高雄中山大學游淙祺教授做了題為《現(xiàn)象學與生活：胡塞爾的方案》的報告，報告從胡塞爾的理論出發(fā)，探討現(xiàn)象學與生活這一主題。胡塞爾的立場概括來說有兩種，一是脫離生活世界，一是親近生活世界。“生活”一詞來源于對外文詞的翻譯，即德文“l(fā)eben”，英文“l(fā)ife”，法文“l(fā)a vie”。除此處翻譯為“生活”外，在柏格森那里則被譯為“生命”，而這二者之間是有差異的：生命，與自然生命相關(guān)；生活，則包括文化、社會之類，但都是具有素樸性的。這意味著，無論“生活”還是“生命”都是自然的反思，是不深刻的、甚至可以說是毫無反思的。傳統(tǒng)的胡塞爾超越論的現(xiàn)象學最后的歸屬是徹底的反思，現(xiàn)象學態(tài)度就是要擺脫這種自然態(tài)度。但是游教授也指出了一種另類的胡塞爾的形象，即現(xiàn)象學的心理學，從這一角度出發(fā)，可以緩解現(xiàn)象學與自然態(tài)度之間的張力。自然態(tài)度與現(xiàn)象學的自然態(tài)度是不同的，后者是反思的。現(xiàn)象學心理學描述人如何于世界中存活，這個世界指的是關(guān)聯(lián)于主體的周遭世界(Umwelt)。不同于孫周興教授將心理學劃歸入人文科學，游教授認為現(xiàn)象學心理學是人文科學的基礎(chǔ)，在此基礎(chǔ)上現(xiàn)象學與身體、與社會的問題會變得相對簡單。最后游教授指出，傳統(tǒng)的胡塞爾是脫離現(xiàn)實世界的，另類的胡塞爾則是親近生活世界的，二者是可調(diào)和的，胡塞爾試圖在融合脫離世界和親近世界這兩種趨勢。所以胡塞爾并不是脫離實際，而是重視對生活世界的描述。

北京大學的靳希平教授回應(yīng)了游淙淇教授的演講：現(xiàn)今出版的大量胡塞爾著作，其實是胡塞爾嘗試性質(zhì)的手稿，他自己本身認為是不成熟的。而游教授借助研究的文本正屬此類，就不免會發(fā)現(xiàn)胡塞爾的哲學嘗試中前后有一些差異。但可以肯定的是，他的方案對中國研究哲學、生活哲學、休閑學等等研究者的工作具有非常重要的參考價值。靳教授隨后做了題為《西方文化史中的休閑(schole)與學術(shù)(scholarship)——一個西方語文學資料的簡單譯介》的報告。

從詞源上看休閑(schole)、學術(shù)(scholarship)就是閑著沒事的意思，是指純閑暇過程，它的第一特征就是完全為了這個活動本身。古希臘人對于勞動的理解與今人不同，他們認為勞動的目的是真正純粹的生活，也就是休閑。所以哲學本來的形態(tài)就不在實用的層次上，是遠離現(xiàn)實生活的，為哲學的哲學、本身就是目的的最純粹狀態(tài)才是哲學。Schole的學術(shù)性意義是由亞里士多德提煉的，來自懶散的意義。希臘人將不謀生產(chǎn)、專門學習的一類人所在之處稱為“學校”(school)，學校里學的都不是直接有用的東西。其中只有修辭學，似乎可以讓政治家憑借修辭的技藝獲得好處。因此哲學的強大與國富民強并沒有直接聯(lián)系，柏拉圖、亞里士多德所在的古希臘作為政治實體從來沒有統(tǒng)一過。Schole一詞在古希臘還有其他意義，比如澡堂里的休閑間、皇宮里裝飾性的衛(wèi)隊、沙龍畫廊等等，這充分體現(xiàn)了學術(shù)與休閑在西方文化中的內(nèi)在聯(lián)系。直到講求勤勞和聽話的基督教出現(xiàn)，懶散才成為了惡俗。靳教授總結(jié)道，“在西方文化中，特別是基督教文化之前，休閑、沒事可干是一個正面的、積極的意義。人生就要自由的聊天、自由的閑談，這樣的活動才叫做學術(shù)研究”。共產(chǎn)主義的終極目標正是讓全人類以休閑的方式生活，這與基督教、傳統(tǒng)農(nóng)耕社會的倫理道德是不相符的。現(xiàn)代人類生存其實是古代希臘人類生存的復(fù)興，人類下意識地努力從勞動(受苦)中解脫出來，追求古希臘人真正的生活方式，即休閑(schole)。

什么是值得過的生活，同濟大學的陳家琪教授做了題為《選擇，還是不選擇——對生活樣態(tài)的另一種反思》的報告，對這一主題進行了探討。蘇格拉底所說的“值得過的生活”是省思的生活，理性主宰的生活，陳教授認為這種圣徒的生活并不是“值得過的生活”。人的精神生活中特有一種感受性，海德格爾稱為“畏”，是一種說不出來的恐懼，一種“受吸引的不敢”。因而盡管不敢、不能，在受吸引后，仍然想做。針對此種生活諸事，就出現(xiàn)了做還是不做，選擇還是不選擇的考量。人們正是憑借這種選擇還是不選擇，來擺脫蘇格拉底的省思的生活態(tài)度。有選擇的生活態(tài)度有三種：一是投身宗教的圣徒般的生活，二是完全忘我的投身工作，三是以學術(shù)的方式探究生活的應(yīng)該與意義。相應(yīng)的，也有三種不選擇的生活態(tài)度：一是不思考的純自然態(tài)度，二是躲避情緒性否認東西對自己支配的態(tài)度，三是不反思，不關(guān)心應(yīng)該問題，即意義問題的態(tài)度。人是有自由的，卻生來就處在限制之中，因而在不斷追尋自由。所以不選擇比選擇要難得多，而不選擇本身就是一種選擇。靈魂、精神、自由在某種意義上是同義的，康德講自律，前提是自由是有限的，那么我們有選擇的生活實際上是有限的選擇，或者說有限的自由。至此，就印證了人們做選擇，這種有限的選擇是在擺脫蘇格拉底的反思態(tài)度的生活，回歸一種自然的態(tài)度，即回歸直接性、直觀性的東西。當今時代，我們的生活平庸、日常而瑣碎，但我們心中向往著英雄的時代，追尋自由。盡管這種意愿與時代的沖突使我們莫名生“畏”，但我們內(nèi)心依然涌動著這種激情。

在提問環(huán)節(jié)，陳教授進一步指出選擇與不選擇的生活與道家的生活不同，不選擇的生活比選擇的生活難得多。陳教授認為自己過不了不選擇的生活，是由于內(nèi)心有很多吸引著自己卻不敢或不能去做的事。而“畏”的概念來自海德格爾，就是害怕的意思，不是怕一個具體的人和事情，而是不知道怕什么。

上海中醫(yī)藥大學何裕民教授做了題為《醫(yī)學哲學：應(yīng)向生命哲學及生活哲學適度延伸》的報告，從醫(yī)學家的角度探討如何去生活這個問題。何教授認為醫(yī)學哲學不應(yīng)該僅僅關(guān)心醫(yī)生應(yīng)當如何，也要將視野延伸到生命哲學和生活哲學的領(lǐng)域。生活哲學的主題是關(guān)于如何生活，今天醫(yī)學上太多的臨床問題其實都是由于不會生活，因此生活方式的問題也是醫(yī)學家所關(guān)注的。醫(yī)療設(shè)備、醫(yī)生水平等等都高度發(fā)達的今天，很多醫(yī)療問題卻解決不了，所以技術(shù)不能解決所有問題，根源在于人們不會生活。給生活制定交通規(guī)則，倡導休閑生活、新的生活方式十分重要。因而我國的醫(yī)改，重點不應(yīng)該在建立醫(yī)院、醫(yī)療費的分擔上改變，而應(yīng)當引導老百姓在生活方式，進而在思維方式上改變?！渡袝分杏形甯５母拍钜矎娬{(diào)了精神上的充裕富有，以及心的寧，所以價值取向也是生活的一個重要的問題。何教授提出了四條生活的交規(guī)：一是要控制車速，生活節(jié)奏不能太快；二是不可長期超載、過載；三是行車目標不可太多；四是不可漫無目的?？偟膩碚f就是生活有起伏，但能張弛有度。醫(yī)學家應(yīng)當與哲學家一起來創(chuàng)造一種貼近民氣、貼近地氣的好的生活方式。

在討論環(huán)節(jié)，何教授進一步闡述了不同年齡段如何做的問題，不是年輕時拼，年老后休閑，而應(yīng)當是一個拋物線。關(guān)鍵在于懂得取舍，追求滿意解而不是最優(yōu)解，這也是一個價值觀的問題。關(guān)于現(xiàn)今醫(yī)學界出現(xiàn)的癌癥不用開刀的聲音，何教授解釋道，其實這是由于捆綁了不同的社會利益。癌癥是有不同的情況的，有些是不需要開的，有些是在早期單純的時候需要開，有些是根本不能開。這也反映出現(xiàn)今我國醫(yī)學界陷入了集體無意識的狀態(tài)。對于癌癥開不開刀這個問題，何教授的建議是以一種休閑的態(tài)度，多聽幾方意見，最后對這個太大的問題作出決策。一個好的生活方式對人生命長遠的影響是非常大的，精神的安逸十分重要，要豁達放得開。在對生命的認可，疾病的認識上，整個人類都在進行時中，盡管中國現(xiàn)今醫(yī)學在某些技術(shù)上不如西方，但是我們的哲思、悟性是很值得我們思考和挖掘的。

對于哲學作為生活方式這一主題，同濟大學的梁家榮教授做了題為《哲學作為生活方式之發(fā)明人畢達哥拉》的報告?！罢軐W”(philosophy)一詞有一個古老意義就是生活方式，這也是希臘語“philosophia”原來的意義。從詞源上講，以“philo-”開頭的詞在希臘語中多指人的興趣愛好，那么“philosophia”其實就是愛好智慧的意思，“philosopher”就是好智者的意思。畢達哥拉是最早自稱“philosopher”的人，而他認為的最優(yōu)秀的生活方式就是好智。畢達哥拉的靈魂學說認為靈魂不朽，永恒輪回，而身體是靈魂的囚牢，真正獲得解脫的方式就是“凈化”。而他的人生三途說認為好智者遠勝于好財者和好名者的原因就在于此，他認為錢財和名譽是屬于身體的，只有智慧是屬于靈魂的，前兩者無助于靈魂的解脫，只有后者可以。至此，可以說“好智”對畢達哥拉來說就是凈化，而他的生活方式就是“好智的生活方式”，也就是柏拉圖在《理想國》中提到的“畢達哥拉式生活方式”。在此意義上，“philosophy”一詞不能理解為一門學科，而應(yīng)當是與好財與好名相對的一種生活方式，翻譯為“好智作為生活方式”，正如近年法國學者阿多提倡的“哲學作為生活方式”。稱畢達哥拉是“哲學作為生活方式之發(fā)明人”，他發(fā)明的就是以追求智慧為目的的生活方式。這種生活方式以“信條”和行為規(guī)范來節(jié)制和規(guī)范人每天的生活，而這每天的生活就是他們凈化的憑證。但在流傳下來的眾多“符契”中也包括了“不吃豆類”這樣在今天看來奇怪的規(guī)矩，這是由于它承襲自古希臘習俗。畢達哥拉將追求智慧變成了凈化的中心部分，通過對人事和神性的認知使人獲得救贖，我們對知識的信仰可能正始于此。

中山大學的倪梁康教授做了題為《生活與二種性：佛教的觀點》的報告，以佛教唯識學為切入點，闡釋了“二種性”的概念。倪教授解釋道，這里的“種性”是指性格，“二種性”就是指有兩類種性，一是本性住種性，即本來就有的本性；二是習所成種性，即通過熏習而形成的性格。這二者內(nèi)含著生活的概念。在佛教里不講“生活”，而會談“現(xiàn)行”?；貞浀倪^去，真實的當下，期待的未來都是生活，這三位一體組成了總的生活經(jīng)歷。但是佛教“現(xiàn)行”則是指當下的生活，即真正的生活。生活經(jīng)歷，即現(xiàn)行，通過熏習對本性產(chǎn)生作用，使它增長變成習性，“現(xiàn)行熏種子”，此時本性與習性二者結(jié)合不可分。我們可以通過反思整個生活來判斷何為本性，何為習性，簡單來說只有可以傳給后代的才叫本性。但是很多習性里蘊含著本性，當習性聚合得夠多了，成為一種不假思索的本能反應(yīng)時，就是第二本性。而第二本性與第一本性的根本區(qū)別就在于第二本性無法傳給后代，比如純熟的鋼琴能力。生活就是一種熏習，將本性變成或改造成一種習性。最后，倪教授提出了種性心理學的概念，這就是《解深密經(jīng)》所說的一種“知心”的嘗試，一種修行，即通過各種各樣的生活經(jīng)歷來改造我們自己。

在提問環(huán)節(jié)，倪教授進一步闡釋了佛教對待生活的看法，其實就是在本性和習性之間。而對于佛教談性善還是性惡的問題，倪教授認為一開始其實是無明的，但是有煩惱的，佛教觀點是通過覺悟，從而消解煩惱。在這一意義上佛教可以說是傾向性惡的。但是本性的善惡只有在與外源、外部世界接觸的時候才能夠判斷。修養(yǎng)自身達到無善無惡的要求就是，知“二種性”，知心。

隨后，華僑大學薛秀軍教授做了題為《分工：透析現(xiàn)代生活的棱鏡》的報告，從馬克思主義哲學的視角來探討當今社會生活。分工是馬克思構(gòu)建歷史唯物主義的重要基石，不同于古典政治經(jīng)濟學家的觀點，馬克思從歷史中分工如何形成、發(fā)展和演變的角度來考慮，同時又從社會結(jié)構(gòu)、社會關(guān)系和社會生產(chǎn)的多維角度去分析。他的分工包括兩方面，一方面是生產(chǎn)勞動的技術(shù)組合方式，另一方面是一種所有制關(guān)系。在這種由自然分工向社會分工的轉(zhuǎn)變中，除了產(chǎn)生剩余財產(chǎn)、私有制之外，真正意義上處在社會關(guān)系中的個人，也就是具有獨立意識的個人出現(xiàn)了。但是這種分工限制著具有獨立意識的人追求獨立自主，這蘊含著一種悖論。馬克思認為分工很大程度上是一種技術(shù)性的力量，發(fā)展到極致就會發(fā)生轉(zhuǎn)化，出現(xiàn)技術(shù)上的反彈，人因此可以超越分工限制的狹隘范圍，追求自由。資本支撐著分工，在不需要之處維持分工，激化與人追求自由的矛盾。盡管分工和資本會通過調(diào)整具體方式來緩和這一矛盾，但要實現(xiàn)人的自由解放的最終命題就是消除私有制和資本，消除分工私有制的一面。人完全可以通過自由的過程，也就是“玩”充分展現(xiàn)內(nèi)在價值，薛教授完全同意靳希平教授對共產(chǎn)主義與休閑的關(guān)系的判定。他進一步指出現(xiàn)今人們對休閑的關(guān)注正是一種主體的覺醒，人們通過音樂、美術(shù)等氛圍的營造獲得即時的自由和幸福。但是也要警惕資本的滲透，現(xiàn)在與休閑相關(guān)的許多項目和領(lǐng)域都有這種憂慮。面對“既要現(xiàn)代化，既要構(gòu)建和創(chuàng)設(shè)新的現(xiàn)代生活，同時又要盡可能地揚棄和限制資本邏輯，盡可能地去消除和消解現(xiàn)代生活所帶來的問題的雙重挑戰(zhàn)”，薛教授認為盡管道路是曲折的，但前途是光明的。

浙江大學龐學銓教授做了題為《重振哲學對生活的興趣》的報告?！吧钫軐W與現(xiàn)代人類生存”這一問題的提出，一是受西方當代哲學實踐理性轉(zhuǎn)向的啟示；二是表達了改變當下國內(nèi)哲學境遇的愿望。實踐理性轉(zhuǎn)向是西方哲學第四次大的轉(zhuǎn)向，具有重要意義，它將哲學領(lǐng)域拓展到生活世界和實踐，使話語方式轉(zhuǎn)變?yōu)槊枋鲂浴⒃娀恼Z言表達，而哲學觀則轉(zhuǎn)變?yōu)橹哺谏钍澜缰械膶嵺`哲學、生活哲學。反觀現(xiàn)今國內(nèi)哲學研究，其距離生活與實踐比較遠，主要還立足于理論文本之中。龐教授借用牟宗三先生的觀點，來質(zhì)疑僅以西方哲學來衡量和裁判哲學的標準，強調(diào)“流動的水”才是哲學，“哲學最根源的意義是在感觸的那個地方”。其實當代西方哲學回歸生活世界、復(fù)興生活哲學有兩種形態(tài)，一是將古希臘哲學和蘇格拉底等哲學家解釋為生活哲學和生活哲學家，二是認為哲學就是一種生活方式、行為方式。第二種形態(tài)中，尼采扮演著重要的角色。尼采反對哲學的知識論化和科學化，認為哲學是一種生活方式。因而在他之后，許多哲學家開始復(fù)歸生活世界，例如列奧·斯特勞斯、?？隆⒘_蒂、理查德·舒斯特曼等等。

由此，龐教授總結(jié)了生活哲學的一些基本含義：(1)哲學不是關(guān)于世界一般規(guī)律的知識，不是為窮盡真理而存在，而是為人的生活而存在；哲學引導人怎樣生活、選擇過什么樣的生活。(2)哲學不是抽象系統(tǒng)的理論體系，哲學研究就是談話、對話，哲學是談話的一種聲音；哲學的理論形態(tài)主要是談話，談話具有引導和教化的作用。(3)哲學是一種生活方式、行為方式；某種生活方式、行為方式，構(gòu)成某種哲學生活。(4)哲學追求人內(nèi)心的自由與安寧，引導人過一種獲得身心健康、精神自由的幸福生活。(5)哲學的方法不是抽象的思辨，而是心靈的、精神的修煉。最后龐教授強調(diào)，盡管適才所列出的基本含義并不完整且有供探討之處，但是“生活哲學必須是面向生活世界本身、回歸到生活實踐、關(guān)注當下時代的”。

隨后，首都師范大學陳嘉映教授做了題為《哲學家和哲學》的報告。陳教授從生活與學術(shù)的一般關(guān)系的角度，來探討生活哲學這一主題。從歷史的角度看Philosophia這一概念，可以得出哲學本身不僅是學問，與哲學家的心性也是緊密相連的。就此而言，哲學是一種自我提升、自我轉(zhuǎn)變的生活方式。而對于哲學與哲學教師的看法古代與現(xiàn)代的眼光有所不同：一是古人有the few and the many的嚴格區(qū)分，只有the few才允許著書說教，而今人中卻有the many自詡為the few在自上而下地進行教導；二是古人的為己之學中“己”不同于今天所說的“自我”，而是與社會生活、政治生活緊密結(jié)合的，“成己”本身也是在社會意義是來說的；三是對于學問的理解，由于近代科學的興起，今人將感受排除出去，打破了之前人類社會之理與自然界之理相互的融通，變成了純客觀的研究方式。針對這三種差異，陳教授闡述了三種因應(yīng)辦法。第一，不應(yīng)當切斷哲學與哲學家的聯(lián)系，僅使用研究生物化學的科學方法，因為哲學本身是含有心性的，是生活方式。第二，堅持哲學是為己之學，而不是將哲學研究作為培養(yǎng)個人的性情的方式，這二者是有差別的。第三，盡管今天一個人幾乎不能達到事事皆知的程度，也不可能讓學問系統(tǒng)與個人聯(lián)系在一起，但我們?nèi)詰?yīng)當保留哲學的心性維度，“從自己心性深處的困惑出發(fā)去思考”。秉承以上的因應(yīng)之道，可能得出三個結(jié)論。首先，哲學不應(yīng)當是上智向下愚的宣教，而應(yīng)當是對話式的，要讓自己明白。其次，哲學思考始終包含個人心性，而個人心性的差異性導致哲學不同于科學，無法建立對所有人有效的理論。最后，陳教授強調(diào)，哲學不是智力游戲，盡管它確實會要求智商。科學組織知識的框架固然嚴密，但是這一框架之外并非只有零散的主觀體驗。對于普世理論與零星感想之間，存在著一個廣大的領(lǐng)域。哲學是貫通之學，用反思的方式組織我們的經(jīng)驗世界，其中就有擺正科學的位置。

復(fù)旦大學的張慶熊教授從現(xiàn)象學角度入手，做了題為《系譜與本質(zhì)：生活世界的本體論》的報告。系譜學的研究是法國后現(xiàn)代主義哲學的一個基本命題，所針對的是德國哲學中本質(zhì)主義的方法。相較于本質(zhì)主義試圖建立的完整嚴格的、具有普遍性的科學體系，系譜學則是描述的、考證的，尋找相似性、差異性，傾向于維特根斯坦的論點，即沒有統(tǒng)一本質(zhì)，只有家族相似。對于譜系學的方法能否克服本質(zhì)主義這一問題，張教授解釋道，如果將譜系學方法運用到多有的方法中，而這些方法是彼此獨立、毫無溝通的，這一意義在古希臘是沒有的。而普遍的東西，在一切真正有理性的人那里，即一切正常規(guī)范的范圍里的人那里，是可以推導出來的。進而張教授用普遍的數(shù)學理性反駁了“任何東西都是由權(quán)力決定的”這一論題。本質(zhì)主義與譜系主義都是有意義的，在生活世界中各自都有其合理性的范圍。胡塞爾的意向性理論就可以對此進行解釋，我們在生活世界中進行的創(chuàng)造活動，在時間之河中產(chǎn)生的各種學科、各種文化形態(tài)，其實就是各種譜系的形態(tài)；而當意向性追求本質(zhì)知識、追求普遍性的時候，在一定意義上就是跨時間的、甚至是全時間的、超時間的，是本質(zhì)科學的研究，即科學理論。這二者缺一不可，否則就會導致虛無主義。

在提問環(huán)節(jié)，張教授簡單解釋了生活世界理論，即是生活世界的本體論，將生活世界作為意義的原初起源和歸宿，是有關(guān)普遍性的學說。對于數(shù)學中的質(zhì)與量的關(guān)系問題，張教授從胡塞爾的本質(zhì)直觀來解釋：理解這里的本質(zhì)，其實就是理解其形式，確定了形式之后就可以確定量之間的關(guān)系。抽取形式的時候，就要遵循某種普遍化的原則。

王朝璐，浙江大學哲學系博士研究生。