高正偉 戰(zhàn)葆紅

論董仲舒對孟子思想的批判性繼承

高正偉 戰(zhàn)葆紅

董仲舒對孟子思想進行了全面的吸收和改造。他把孟子的“《春秋》，天子之事”説作爲他對《春秋》的基本理解，發(fā)揮了孟子的“孔子成《春秋》而亂臣賊子懼”的説法。針對孟子的性善論，董仲舒從民的稱號、性情一致以及確立天子的緣由三方面加以否定，又在點名批評的基礎(chǔ)上提出“聖人之善”，認爲“善出性中”，關(guān)鍵在“王教之化”。董仲舒繼承了孟子仁義説及仁政主張，根據(jù)孟子“反其本”之説，提出治國在於奉天本、地本、人本，既重視民對君的決定作用，又強調(diào)君對民的實際控制力和代表天的不可違逆。董仲舒對孟子思想的吸收和改造，是漢武帝政治改革以及“獨尊儒術(shù)”背景下選擇的結(jié)果。

董仲舒對漢代乃至整個中國政治、思想、學(xué)術(shù)的轉(zhuǎn)變有重大影響。在他所處的時代，漢帝國日趨強大，諸子競起的學(xué)術(shù)爭鳴時代基本結(jié)束，私學(xué)衰落，代之而起的是諸子學(xué)的融合，官學(xué)重建呼聲的高漲*《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚骸肮署B(yǎng)士之大者，莫大乎太學(xué)；太學(xué)者，賢士之所關(guān)也，教化之本原也。今以一郡一國之衆(zhòng)，對亡應(yīng)書者，是王道往往而絶也。臣願陛下興太學(xué)，置明師，以養(yǎng)天下之士，數(shù)考問以盡其材，則英俊宜可得矣?！薄疤珜W(xué)”的興辦是漢代官學(xué)重建的標誌之一。。漢初的黃老思想已不能滿足時代政治的需求，而儒學(xué)經(jīng)過多年的發(fā)展，呈現(xiàn)出從“學(xué)”向“術(shù)”轉(zhuǎn)變的趨勢，已經(jīng)有了與現(xiàn)實政治相結(jié)合的可能。董仲舒不僅處在這樣一個具有諸多轉(zhuǎn)折意義的關(guān)節(jié)點上，而且他還是諸多轉(zhuǎn)折點得以實現(xiàn)的關(guān)鍵人物之一，如“罷黜百家，尊崇儒術(shù)”的推行。就孟子思想而言，董仲舒根據(jù)時勢以及“尊崇儒術(shù)”的需要，對其進行了全面的吸收和改造。清人蘇輿注解《春秋繁露·循天之道》“孟子曰”一句云：“西漢時未尊孟子，而董引孟子説凡再見，其他義與之相合者亦多。是自漢以後，孔孟之隆，胥由董子矣?！?蘇輿《春秋繁露義證》，中華書局1992年版，第447頁。具體説來，董仲舒對孟子《春秋》觀、性善論、仁政觀、君權(quán)天授説等思想都有吸收、發(fā)揮和改造。

一、對孟子《春秋》觀的發(fā)展

趙岐説孟子“治儒術(shù)之道，通五經(jīng)，尤長於《詩》《書》”(《孟子題辭》)。孟子不僅對《詩》《書》多有研究，對《春秋》也有精闢的看法，梁啓超説：“孟子於六經(jīng)之中，其所得力在《春秋》?！拭献用繑⒌澜y(tǒng)，於禹抑洪水、周公兼夷狄之後，述及孔子，即捨五經(jīng)而言《春秋》。於舜明於庶物、禹惡旨酒、湯執(zhí)中、文王視民如傷、武王不泄邇、周公思兼三王之後，述及孔子亦捨五經(jīng)而言《春秋》?！时刂献铀砸磺腥收员眷丁洞呵铩?，然後孟子學(xué)孔子之實乃見?！?梁啓超《讀孟子界説》，《飲冰室合集》第一冊，中華書局1989年版，第18—19頁。通觀《孟子》一書，言及《春秋》者三見：

《滕文公下》： 世衰道微，邪説暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之?？鬃討?，作《春秋》?！洞呵铩?，天子之事也。是故孔子曰：“知我者其唯《春秋》乎！罪我者其唯《春秋》乎！”

《滕文公下》： 昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄、驅(qū)猛獸而百姓寧，孔子成《春秋》而亂臣賊子懼。

《離婁下》： 孟子曰：“王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然後《春秋》作。晉之《乘》，楚之《檮杌》，魯之《春秋》，一也。其事則齊桓、晉文，其文則史。孔子曰：‘其義則丘竊取之矣。’”

孟子對孔子作《春秋》一事的看法，可歸爲三點： 一是孔子作《春秋》的動機論，即孔子因憂慮仁義之道衰微，君臣父子之道不存而作《春秋》；二是《春秋》的作用論，即《春秋》寄寓了褒善貶惡的微言大義，足以讓“亂臣賊子懼”；三是著史書褒貶善惡乃天子之事，孔子不得也而越權(quán)，但存道救世之心後人可鑒，孔子作《春秋》實際上是代聖王立法治國。孟子的觀點對董仲舒影響頗大，他在孟子的基礎(chǔ)上認爲孔子作《春秋》乃撥亂反正、爲新王立法，説“孔子作《春秋》，先正王而繫萬事，見素王之文焉”(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?，把孔子及《春秋》的地位也抬得很高。具體講，董仲舒對孟子《春秋》觀的繼承與發(fā)揮主要體現(xiàn)在以下幾個方面。

第一，董仲舒把孟子的“《春秋》，天子之事也”説作爲他對《春秋》的基本理解。孟子認爲著史書褒善貶惡是天子的事情，因此孔子作《春秋》實際是做了天子之事。董仲舒據(jù)此發(fā)揮説：“有非力之所能致而自至者，西狩獲麟，受命之符是也。然後托乎《春秋》正不正之間，而明改制之義。一統(tǒng)乎天子，而加憂於天下之憂也，務(wù)除天下所患?！?《春秋繁露·符瑞》)他把孔子作《春秋》看成是天命所歸，是爲了給後王提供改制的依據(jù)，所以他又説：“《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也?！?《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?這是他評價《春秋》的基本前提。錢基博先生更是把孟子與董仲舒對《春秋》的看法視爲二人思想相表裏的依據(jù)之一，他説：“夫《滕文公下》推孔子作《春秋》之功，可謂天下一治，比之禹抑洪水，周公兼夷狄，驅(qū)猛獸，而稱之曰天子之事?！峨x婁下》又從舜明於庶物，説道孔子作《春秋》，以爲其事可繼舜、禹、湯、文、武、周公。此與《蕃露·三代改制質(zhì)文二十三》所稱‘《春秋》應(yīng)天，作新王之事，絀夏，新周，故宋’同指。孟子曰：‘《春秋》天子之事’，猶董子言以《春秋》當新王，故趙注用《公羊》素王之説。”*錢基博《古籍舉要》，廣西師範大學(xué)出版社2009年版，第134頁?？梢哉h，董仲舒完全繼承了孟子“《春秋》，天子之事”的觀點，並根據(jù)其政治主張的需要，對這一説法作了不少發(fā)揮。

第二，孟子認爲孔子所作之《春秋》寄寓了褒善貶惡的微言大義，足以讓“亂臣賊子懼”，董仲舒繼承和全面拓展了這一看法。他説：“慶賞罰刑與春夏秋冬，以類相應(yīng)也，如合符?！瓚c賞罰刑有不行於其正處者，《春秋》譏也。”(《春秋繁露·四時之副》)又説“《春秋》采善不遺小，掇惡不遺大，諱而不隱，罪而不忽，□□以是非，正理以褒貶。喜怒之發(fā)，威德之處，無不皆中其應(yīng)，可以參寒暑冬夏之不失其時已。故曰聖人配天”(《春秋繁露·威德所生》)?！洞呵铩芬I評賞罰不正者，不遺小善，不掇大惡，根據(jù)正理進行褒貶。董仲舒還在回答漢武帝的冊問中説：“孔子作《春秋》，上揆之天道，下質(zhì)諸人情，參之於古，考之於今。故《春秋》之所譏，災(zāi)害之所加也；《春秋》之所惡，怪異之所施也。書邦家之過，兼災(zāi)異之變，以此見人之所爲，其美惡之極，乃與天地流通而往來相應(yīng)，此亦言天之一端也?！?《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?在他看來，《春秋》不僅有“譏”、“惡”，而且這還可以通過“災(zāi)害”、“怪異”加以印證，甚至把《春秋》的“美”、“惡”兩種評判標準視爲可以與天地相應(yīng)。他又説“《春秋》之道，奉天而法古”(《春秋繁露·楚莊王》)，認爲《春秋》是遵從天道、效法先王之道的典範，後世聖賢必須學(xué)習和借鑒它，“用則天下平，不用則安其身，《春秋》之道也”(同上)，“《春秋》，大義之所本耶”(《春秋繁露·正貫》)。這就是孟子説的“世衰道微”而“孔子懼，作《春秋》”、“《詩》亡然後《春秋》作”之“大義”?！洞呵铩烦袚舜嫱醯谰人ナ乐笕?，是“大義”之根本。因此董仲舒又説：“孔子明得失，差貴賤，反王道之本。譏天王以致太平。刺惡譏微，不遺小大，善無細而不舉，惡無細而不去，進善誅惡，絶諸本而已矣。”(《春秋繁露·王道》)他認爲孔子作《春秋》，就是通過“反王道之本”，最後達到“進善誅惡”的目的，這是董仲舒對孟子《春秋》説的發(fā)展。

第三，董仲舒對孟子“春秋無義戰(zhàn)。彼善於此，則有之矣”(《孟子·盡心下》)的説法表示讚同。有人問難説：“《春秋》之書戰(zhàn)伐也，有惡有善也。惡詐擊而善偏戰(zhàn)，恥伐喪而榮復(fù)讎，奈何以《春秋》爲無義戰(zhàn)而盡惡之也？”董仲舒説：“若《春秋》之於偏戰(zhàn)也，善其偏，不善其戰(zhàn)，有以效其然也。《春秋》愛人，而戰(zhàn)者殺人，君子奚説善殺其所愛哉？……不義之中有義，義之中有不義。辭不能及，皆在於指，非精心達思者，其孰能知之。”(《春秋繁露·竹林》)他認爲，雖然戰(zhàn)陣比“詐擊”善，但是戰(zhàn)爭畢竟要殺人，而《春秋》愛惜百姓，所以孟子“無義戰(zhàn)”之説是對的。正如趙岐注孟子此話云：“《春秋》所載戰(zhàn)伐之事，無應(yīng)王義者也，彼此相覺有善惡耳?！?《孟子章句》)義與不義只是相對的，關(guān)鍵在於“指”，“指”即孟子所提到的“義”?！傲x”在董仲舒看來就是仁義，他認爲《春秋》褒貶人物、事件皆以能否“行仁義而羞可恥”(《春秋繁露·竹林》)爲準則，所以他説司馬子反雖“專政”、“擅名”，而《春秋》“大之”，逄丑父雖“殺其身以生其君”，但《春秋》卻“不愛”，無他，僅仁義與不仁義之別矣。

二、從孟子的“性善”到董仲舒的“善出性中”

董仲舒的人性論，實質(zhì)是對孟荀人性論的調(diào)和與改造。其中，他對孟子的性善論提出了間接和直接的批評。

董仲舒從三個方面間接否定了孟子的性善論。一是從“民”的稱號上。他説：“民之號，取之瞑也。使性而已善，則何故以瞑爲號？以霣者言，弗扶將，則顛陷倡狂，安能善？……今萬民之性，有其質(zhì)而未能覺，譬如瞑者待覺，教之然後善。當其未覺，可謂有善質(zhì)，而不可謂善?！?《春秋繁露·深察名號》)他認爲“民”本因百姓冥暗不明而得名，民雖有善質(zhì)，但需後天的教化方能爲善，如果説本性已爲善，則何須稱“民”？徐復(fù)觀先生説“這是以聲同義同作民的正名；再由民的正名，以否定性善之説，更是出於牽強附會”，“這是最壞的方法”*徐復(fù)觀《兩漢思想史》第三卷，華東師範大學(xué)出版社2001年版，第247頁。。二是從性、情一致上。董仲舒認爲，與民之性相伴而生的還有情，他説：“是正名號者於天地，天地之所生，謂之性情。性情相與爲一瞑。情亦性也。謂性已善，奈其情何？故聖人莫謂性善，累其名也。身之有性情也，若天之有陰陽也，言人之質(zhì)而無其情，猶言天之陽而無其陰也。”(《春秋繁露·深察名號》)就是説，性與情是人的本質(zhì)的兩面，就如陰與陽爲天所固有兩面一樣。董仲舒雖然沒有直接説情爲惡，但從他的論述看，他説的情就是人性中的惡質(zhì)，所以他説：“故倡而民和之，動而民隨之，是知引其天性所好，而壓其情之所憎者也?！?《春秋繁露·正貫》)又説：“性者生之質(zhì)也，情者人之欲也，”“質(zhì)樸之謂性，性非教化不成；人欲之謂情，情非度制不節(jié)?！?《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?他以爲，孟子籠統(tǒng)地説性善，就是忽視情的存在，只能説性可以發(fā)展出善，但不能説性善。三是從確立天子的緣由上。董仲舒批評孟子性善説實際是對天子角色、作用的否定，他説：“天生民性有善質(zhì)，而未能善，於是爲之立王以善之，此天意也。民受未能善之性於天，而退受成性之教於王。王承天意，以成民之性爲任者也。今案其真質(zhì)，而謂民性已善者，是失天意而去王任也。萬民之性茍已善，則王者受命尚何任也？”(《春秋繁露·深察名號》)就是説人有善質(zhì)但未能實現(xiàn)善，所以要借助於王道教化，所謂“性如蠶如卵。卵待覆而成雛，蠶待繅而爲絲，性待教而爲善”，“善當與教，不當於性”(同上)。他認爲，就像繭和卵要經(jīng)過後天的工夫才能變爲絲與雛一樣，人性也要經(jīng)過後天的教化才能變爲善，而教化正是上天賦予天子的職責，而孟子卻説人性本善，這就違背了天意，也否定了天子的政教作用。董仲舒此説意在強調(diào)王權(quán)的合法性及天子的權(quán)威。

董仲舒還直接點名批評了孟子的性善論，提出“聖人之善”的觀點。他在《深察名號》篇中説：

性有善端，動*蘇輿注云：“動，疑作童?！薄盎驎鲃?，因下文有‘動其端’之語，遂誤爲‘動’矣?！?蘇輿《春秋繁露義證》，第303頁。)之愛父母，善於禽獸，則謂之善。此孟子之善。循三綱五紀，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮，乃可謂善。此聖人之善也。……聖人以爲無王之世，不教之民，莫能當善。善之難當如此，而謂萬民之性皆能當之，過矣?！豳|(zhì)之命性者異孟子。孟子下質(zhì)於禽獸之所爲，故曰性已善；吾上質(zhì)於聖人之所爲，故謂性未善。

董仲舒的批評是針對孟子的相關(guān)言論，孟子曾説：“孩提之童，無不知愛其親者?！?《孟子·盡心下》)又曾對齊宣王“以羊易牛”來祭鐘的行爲稱讚説：“是乃仁術(shù)也，見牛未見羊也。君子之於禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠庖廚也?！?《孟子·梁惠王上》)這背後都藴含著孟子的性善思想。董仲舒雖然也肯定人性中有善質(zhì)，但他不贊同孟子僅根據(jù)愛父母、善對禽獸就稱人性本善的説法，故稱之爲“孟子之善”。與此相對，他提出了“聖人之善”——“循三綱五紀，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮”，很明顯，這些“善”都是後天教化的結(jié)果，它們是善行而不是善性。孟子重善性，而董仲舒重善行，所以董仲舒把王道教化作爲實現(xiàn)善的唯一途徑，認爲“無王之世，不教之民，莫能當善”，否定了孟子人性皆善説。勞思光先生評價説：“儒學(xué)中孟子‘性善’之論，本就‘根源義’講。……董氏在《實性》及《深察名號》各篇中，力攻孟子之説，大意不過謂，心性中有善端並非善之‘完成’。其實，孟子既言‘擴充’及‘養(yǎng)氣’，顯然亦不認爲德性‘完成’不待工夫，故董氏之批評，實由不解孟子之説而來，殊無可取。但最嚴重之問題則在於董氏不解‘德性根源問題’本身之重要。董氏立説，實以爲德性問題僅是一‘完成問題’，而不知最根本處尚有一‘根源問題’存在，於是全不能接觸儒學(xué)心性論之本義?！?勞思光《新編中國哲學(xué)史》第二卷，廣西師範大學(xué)出版社2005年版，第30—31頁。此論可謂正中董氏人性論的要害。

在批評孟子性善論的同時，董仲舒對“性”以及人性的善惡問題也提出了自己的看法。他説：“性者質(zhì)也，詰性之質(zhì)於善之名，能中之與？既不能中矣，而尚謂之質(zhì)善，何哉？性之名不得離質(zhì)。離質(zhì)如毛，則非性已，不可不察也?！?《春秋繁露·深察名號》)他認爲“性”就是人先天的“質(zhì)”，但“性之質(zhì)”的名號並不等同於善，“善甚難當，而孟子以爲萬民性皆能當之，過矣”(《春秋繁露·實性》)。那什麼可以作爲“性之質(zhì)”的名號呢？董仲舒爲此提出聖人之性、中民之性、斗筲之性，並認爲聖人之性已然屬於善，不能用來作爲“性之質(zhì)”的名號，斗筲之性已然屬於不善，也不能用作“性之質(zhì)”的名號，只有中民之性是“情性質(zhì)樸之能至”者，可以用來作爲“性之質(zhì)”的名號。就是説，“性”的名號是有特定要求的，它不是善，也不是惡，而是一種天然的狀態(tài)，善是因後天“王教之化”而從性中發(fā)展出來的，即所謂“善出性中”，他説：

故性比於禾，善比於米。米出禾中，而禾未可全爲米也。善出性中，而性未可全爲善也。善與米，人之所繼天而成於外，非在天所爲之內(nèi)也。天之所爲，有所至而止。止之內(nèi)謂之天性，止之外謂之人事。(《春秋繁露·深察名號》)

董仲舒認爲，禾苗能産米，但是禾苗不能全部轉(zhuǎn)化爲米。同樣，人性能産生善，但是人性不能全轉(zhuǎn)化爲善，善是人繼承天性而又形成於天性之外的。言下之意是説，人性中有善質(zhì)，也有惡質(zhì)，它們都是天在人性內(nèi)所作的規(guī)定，謂之“天性”；人是否能表現(xiàn)出善，或化惡爲善，這是天性之外的規(guī)定，謂之“人事”，《實性》諸篇又稱之爲“王教”。董仲舒所説人性之善質(zhì)，近於孟子所説人性之善端，善質(zhì)需假以“人事”來實現(xiàn)，善端需假以“思”來擴充。楊國榮先生認爲，董仲舒的看法“顯然又包含著折中孟荀，揚棄二者之蔽的意向”，但“董仲舒的努力似乎並不很成功”，因爲“他固然注意到了成人的內(nèi)在根據(jù)，但同時又不適當?shù)貜娬{(diào)了外在教化的作用”，於是“主體對外部的教化只能被動的接受和順從，這種觀點可以看做是權(quán)威主義價值觀在成人理論上的引申，它同時又使內(nèi)在的潛能變成了形式的點綴。於是，在肯定內(nèi)在根據(jù)與強化外在王教之間，便形成了一種內(nèi)在的緊張”*楊國榮《善的歷程——儒家價值體系的歷史衍化及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)化》，上海人民出版社1994年版，第185—186頁。。

其實，宣揚帝王權(quán)威以及“王教之化”是董仲舒論人性的根本目的。他在回答漢武帝策問時就説：“天令之謂命，命非聖人不行；質(zhì)樸之謂性，性非教化不成；人欲之謂情，情非度制不節(jié)。是故王者上謹於承天意，以順命也；下務(wù)明教化民，以成性也；正法度之宜，別上下之序，以防欲也： 修此三者，而大本舉矣?！?《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?就是説，人性要實現(xiàn)善，人情要有節(jié)制，離不開教化和制度。董氏的人性論，主要是爲漢天子的政治教化和制度建設(shè)尋求理論的支撐，他以教化實現(xiàn)性善的思想，既是儒術(shù)走向獨尊的一種表現(xiàn)，又是漢代學(xué)術(shù)重視政治教化而向皇權(quán)靠近，最終淪爲統(tǒng)治者政治工具的開端。

三、對孟子仁義説及仁政主張的繼承

董仲舒《春秋繁露》既分言仁與義，又合言仁義。在分析他仁義思想的淵源時，學(xué)者往往會得出不同的結(jié)論。清人蘇輿在《仁義法》篇的題解中説：“《論語》中無仁義兼言者，孟子言仁，始多以義配。《賈子道術(shù)篇》：‘心兼愛人謂之仁，反仁爲戾，行充其宜謂之義，反義爲懜?！嘁匀柿x分晰，爲韓愈《原道》所祖。此篇所云本厚躬薄責之旨，且三引《論語》以證，明實孔子法也?！?蘇輿《春秋繁露義證》，第248頁。蘇氏因該篇分言仁義而以爲董氏思想源於孔子。錢基博先生卻對董氏仁義思想淵源有不同看法，甚至在《仁義法》同一篇文章上，二人的看法也相去甚遠。錢先生説《春秋繁露》“然要其歸，必止乎仁義，有與孟子相表裡者”，並析出四條予以證明。又説：“孟子之言仁義也混，……仁義並舉，而未析其所以異。而董子之言仁義也析，……仁義對稱，而勘明其所以異。要其歸，在於説仁義而理之矣，而《蕃露》足匡孟子所未逮?！?錢基博《古籍舉要》，第134—135頁。

如何看待這兩種看法呢？筆者認爲，董仲舒仁義思想既受孔子影響，也受孟子影響，在其書中很難將二者一一指實。當然，就孟子仁義觀的影響而言，也能找到一些較爲明顯的痕跡。除錢基博先生提及的外，還如：“義治我，躬自厚而薄責於外”,“求諸己，謂之厚；求諸人，謂之薄；自責以備，謂之明?！?《春秋繁露·仁義法》)其義同於孟子説的“愛人不親，反其仁。……行有不得者皆反求諸己，其身正而天下歸之”(《孟子·離婁上》)。又如《仁義法》篇説：“王者愛及四夷，霸者愛及諸侯，安者愛及封內(nèi)，危者愛及旁側(cè)，亡者愛及獨身?！泵献右苍h：“天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗廟；士庶人不仁，不保四體。”(《孟子·離婁上》)二者同旨。

雖然董仲舒對孔孟的仁義觀都有借鑒，但他的仁義觀已與先秦原始儒家的仁義觀有不小差距。特別是作爲一個處在政治體制改革風口浪尖上的代表人物，董仲舒把諸子學(xué)術(shù)的融合趨勢、大一統(tǒng)的政治需求、儒學(xué)實用性的改造等特點，都貫穿到了他的學(xué)術(shù)思想中，其中的仁義觀也不例外。如董仲舒的仁，就不再完全是孔孟以孝悌爲核心的仁。孟子説：“君子之於物也，愛之而弗仁；於民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物?！?《孟子·盡心上》)孟子的仁是以愛血親爲基礎(chǔ)的，而董仲舒借太公誅營蕩的故事否定了這種仁*見《春秋繁露·五行相勝》的相關(guān)記載。。又如對儒家的差等之愛，《春秋繁露·觀德》在排列爵位時“皆以德序”，“唯德是親，其皆先其親”，“德等也，則先親親”。而孟子説：“仁者無不愛也，急親賢之爲務(wù)?！?《孟子·盡心上》)因此周桂鈿先生認爲：“孟子先強調(diào)親，後講賢，親高於賢。董仲舒先講德，德重於親?？梢?，在講愛的差等時，董仲舒繼承並發(fā)展了孟子的思想，離親親的宗法思想更遠了些?！?周桂鈿《董學(xué)探微》，北京師範大學(xué)出版社2008年版，第110頁。

董仲舒也吸收了孟子的仁政學(xué)説。董仲舒雖然沒有集中論述過仁政，也沒有明確提及“仁政”二字，但與他的仁義觀相一致，他的仁政思想貫穿了全書。在對君王、臣子提出爲政要求時，他主張他們施行仁政；當君王、臣子有錯誤行爲乃至於亡國失位之時，他也多歸之於不行仁政。他在《立元神》篇中説：

君人者，國之本也。夫爲國，其化莫大於崇本，崇本則君化若神，不崇本則君無以兼人，無以兼人，雖峻刑重誅，而民不從，……郊祀致敬，共事祖禰，舉顯孝悌，表異孝行，所以奉天本也。秉耒躬耕，采桑親蠶，墾草殖穀，開闢以足衣食，所以奉地本也。立辟雍庠序，修孝悌敬讓，明以教化，感以禮樂，所以奉人本也。

這裏講的主要是治國措施，董仲舒雖然把孟子“民爲本”之説改爲君爲本，但他又提出治國在於奉“天本”、“地本”、“人本”?！疤毂尽睂凫都漓?，不關(guān)乎百姓；“地本”就是孟子制民以恒産之義，要讓百姓豐衣足食；“人本”就是孟子教化之義，要讓百姓知禮義明孝悌。董仲舒的奉本説源自孟子的“反其本”説，孟子云：“王欲行之，則盍反其本矣。五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣?！斺孕蛑蹋曛孕┲x，頒白者不負戴於道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也?！?《孟子·梁惠王上》)孟子“反其本”之本，就已經(jīng)包含了董仲舒講的“地本”與“人本”，即百姓的豐衣足食和知禮義明孝悌兩個方面，而這正是孟子民本思想、仁政學(xué)説的核心。

仁政的背後是遵從王道，或者説，仁政是王道的核心內(nèi)容，所以孟子説“堯舜之道，不以仁政，不能平治天下”(《孟子·離婁上》)，“養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也”(《孟子·梁惠王上》)，讓百姓能“養(yǎng)生喪死無憾”，這是王道的基礎(chǔ)。當齊宣王問孟子“王政可得聞與”時，他説：“昔者文王之治岐也，耕者九一，仕者世祿，關(guān)市譏而不征，澤梁無禁，罪人不孥。老而無妻曰鰥，老而無夫曰寡，老而無子曰獨，幼而無父曰孤。此四者，天下之窮民而無告者。文王發(fā)政施仁，必先斯四者?！?《孟子·梁惠王下》)“王政”即王道。董仲舒也常言王道，並有《王道》篇，其中有一段與孟子描繪王政的話相通，他説：“道，王道也。……五帝三王之治天下，不敢有君民之心。什一而稅。教以愛，使以忠，敬長老，親親而尊尊，不奪民時，使民不過歲三日。民家給人足，無怨望忿怒之患，強弱之難，無讒賊妒疾之人。民修德而美好，被髮銜哺而游，不慕富貴，恥惡不犯?！?《春秋繁露·王道》)這裏，董仲舒雖然加入了天人感應(yīng)的成分和一點道家色彩，但它的主要內(nèi)容與孟子的王道觀完全一致。什一而稅，教民以愛、忠、敬，親親尊尊，不奪民時等，都是孟子王道仁政的核心。

四、從孟子“天與之，人與之”論到董仲舒“以人隨君，以君隨天”説

董仲舒天道觀的核心是“天人感應(yīng)”説，而其中的君權(quán)天授又是其重點，並且與孟子有不少關(guān)聯(lián)。君權(quán)天授觀有久遠的歷史，《尚書·康誥》曰：“天乃大命文王?！薄对娊?jīng)·大明》曰：“有命自天，命此文王。”《論語·堯曰》也引堯的話説：“爾舜，天之曆數(shù)在爾躬?！本龣?quán)源自天命，天命又以天子德行爲歸屬，故《詩經(jīng)·皇矣》云：“帝謂文王，予懷明德?！倍姨熳拥滦猩踔脸蔂懱烀鶜w的唯一根據(jù)，《尚書·君奭》就説：“天不可信，我道唯寧王德延?！边@就基本形成了天命——天子德行——君權(quán)的君權(quán)轉(zhuǎn)換模式。孟子在此基礎(chǔ)上明確提出“天與之，人與之”(《孟子·萬章上》)説，把“天與之”落腳在民意的取向上，實際成了民與之，於是，天命到君權(quán)的君權(quán)轉(zhuǎn)換模式就更加完善。董仲舒則繼承和發(fā)揮了孟子的君權(quán)天授觀。他在《堯舜不擅移、湯武不專殺》篇中説：

堯舜何緣而得擅移天下哉？《孝經(jīng)》之語曰：“事父孝，故事天明。”事天與父，同禮也。今父有以重予子，子不敢擅予他人，人心皆然。則王者亦天之子也，天以天下予堯舜，堯舜受命於天而王天下，猶子安敢擅以所重受於天者予他人也。天有不予堯舜漸奪之，故明爲子道，則堯舜之不私傳天下而擅移位也，無所疑也。

對於堯舜禪讓天下的傳説，董仲舒同孟子一樣，首先加以否定。他認爲長子不能把父親給予的傳宗嗣的重任私自讓人，堯舜爲天之子，所以也不能把天下私自讓給他人。爲此，他還特別辨別了“天子”之名，説“德侔天地者，皇天右而子之，號稱天子”(《春秋繁露·順命》)，“受命之君，天意之所予也。故號爲天子者，宜視天爲父，事天以孝道也”(《春秋繁露·深察名號》)。天子的最高標準是德，而且德必須與天地同列，如此，皇天才能庇佑他。既然天子不能把天子之位私自讓人，那麼又怎樣解釋堯舜以及各個朝代天子之位的更迭呢？孟子解釋爲“天與之”，落實爲“人與之”。董仲舒完全承襲了這種看法。他説：

且天之生民，非爲王也，而天立王以爲民也。故其德足以安樂民者，天予之；其惡足以賊害民者，天奪之?！对姟吩疲骸耙笫磕w敏，祼將於京，侯服於周，天命靡常?！毖蕴熘疅o常予，無常奪也。故封泰山之上，禪梁父之下，易姓而王，德如堯舜者七十二人。王者，天之所予也，其所伐皆天之所奪也。(《春秋繁露·堯舜不擅移、湯武不專殺》)

在天民關(guān)係中，董仲舒把民擺到了一個很高的位子，而把王放得很低，這實際上又承襲了孟子的民貴君輕論。董仲舒沒有把天子之德神秘化，而是定位爲能否“安樂民”，能“安樂民”則天與之天下，如“賊害民”則天奪之。這裏的“天予之”就是孟子的“天與之”、“天受之”，並都歸結(jié)到“人與之”、“人受之”，“天奪之”的實質(zhì)也是民奪之。給予與奪取的天意，最後都落實到了民意，百姓的取捨成了天命在現(xiàn)實社會中的象徵，而百姓取捨的標準又是天子之德。正因爲如此，董仲舒才又説“天之無常予，無常奪”，這是對君王的警告，意在告誡君王，天可以把天子位給你，也可以隨時把天子位拿走。

當天確定好天子人選後，現(xiàn)實社會的依附關(guān)係隨之重新確立，天命的重心又轉(zhuǎn)移到了君王身上，因此董仲舒又説：

《春秋》之法，以人隨君，以君隨天。曰： 緣民臣之心，不可一日無君。一日不可無君，而猶三年稱子者，爲君心之未當立也。此非以人隨君耶？孝子之心，三年不當。三年不當而踰年即位者，與天數(shù)俱終始也。此非以君隨天邪？故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大義也。(《春秋繁露·玉杯》)

天永遠高高在上，但是君民關(guān)係有了變化，“以人隨君”、“屈民而伸君”，民衆(zhòng)與臣子都要順從君意，君王的意志被擺到了民意之前。這是因爲君王已經(jīng)代表天的意志，“人之得天得衆(zhòng)者，莫如受命之天子。下至公、侯、伯、子、男，海內(nèi)之心懸於天子”(《春秋繁露·奉本》)。但是，“天與之”並非允許君王可以妄爲，所以董仲舒又提出“以君隨天”、“屈君而伸天”，君意又要順從天意，對君權(quán)進行限制?！扒笔菑奶斓慕嵌日h的，從君王自己的角度來説，就是要“正心”：“故爲人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬民，正萬民以正四方。四方正，遠近莫敢不壹於正，而亡有邪氣奸其間者?！?《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?這樣一來，董仲舒就在孟子民貴君輕論以及天與之説的基礎(chǔ)上，把天、民、君三者的關(guān)係進行了重新確定。孟子那裏，民與天在政治層面往往是一體，民意就是天意，君只是二者的代言人，孟子理想中的聖君，也就是能通過內(nèi)修德行外行仁政，從而全面體現(xiàn)民意，實現(xiàn)天道的君主。而董仲舒既重視民對君的決定作用，又強調(diào)君對民的實際控制力和代表天的不可違逆。提高君的地位，是董仲舒對孟子君民觀的一大改造，也是君主專制的需要。

董仲舒還認爲，當天子違背天意時，從愛護天子的角度，天不是馬上取消其君權(quán)，而是先通過一些災(zāi)異予以暗示和警誡，如果天子仍執(zhí)迷不悟，才會取消他的天子之命。他説：“凡災(zāi)異之本，盡生於國家之失。國家之失乃始萌芽，而天出災(zāi)害以譴告之；譴告之而不知變，乃見怪異以驚駭之；驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至?！?《春秋繁露·必仁且智》)“夫暴逆不仁者，非一日而亡也，亦以漸至，故桀、紂雖亡道，然猶享國十餘年，此其浸微浸滅之道也?！?《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?另外，在《同類相動》《五行順逆》《五行變救》以及《五行五事》等篇中，董仲舒從五行四時、五行之性、五事等角度，對天命與君權(quán)的主從關(guān)係作了正反兩面的描述，説明天子如能順行五行四時、注重道德修養(yǎng)，則天降祥瑞，反之則示災(zāi)異以警誡。這種天人感應(yīng)觀，可視爲對孟子民意決定論的補充。

五、餘 論

董仲舒對孟子的批評是多方面的，除以上幾個方面，他還在孟子湯武革命説的基礎(chǔ)上，指出“夏無道而殷伐之，殷無道而周伐之，周無道而秦伐之，秦無道而漢伐之。有道伐無道，此天理也，所從來久矣，寧能至湯武而然耶”(《春秋繁露·堯舜不擅移、湯武不專殺》)，肯定了各代革命的合理性；在修身觀上，董仲舒根據(jù)孟子“養(yǎng)其小者爲小人，養(yǎng)其大者爲大人”(《孟子·告子上》)的觀點，提出“利以養(yǎng)其體，義以養(yǎng)其心”(《春秋繁露·身之養(yǎng)重於義》)之説；在義利觀上，董仲舒把孟子的“舜與跖之分，無他，利與善之間也”(《孟子·盡心上》)以及“王亦曰仁義而已矣，何必曰利”(《孟子·梁惠王上》)等觀點，表述爲“凡人之性，莫不善義，然而不能義者，利敗之也”(《春秋繁露·玉英》)，“夫仁人者，正其誼不謀其利，明其道不計其功”(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?。宋人黃履翁云：“董子嘗有‘正誼不謀利’之一言，誠得孔孟之餘論?！?黃履翁《古今源流至論·別集》卷一。引自楊燕起等彙輯《史記集評》，北京華文出版社2005年版，第487頁。

可以説，董仲舒對孟子思想的吸收和改造，正是漢武帝政治改革以及“獨尊儒術(shù)”背景下選擇的結(jié)果： 《春秋》改制説爲漢武帝的政治改革提供理論支撐；“善出性中”説爲漢天子的“王教之化”服務(wù)；仁政説是漢武帝緩和社會矛盾，提高吏治水準，最終實現(xiàn)國家長治久安的必要手段；對天、君、民三者關(guān)係的看法，既爲漢天子的合法性證明，爲君主專制提供理論依據(jù)，又對君權(quán)進行制約。如果説孟子的學(xué)説還主要停留在理論階段，不能與現(xiàn)實政治有效聯(lián)姻，那麼經(jīng)過董仲舒吸收、改造後，相關(guān)思想不僅有了較強的現(xiàn)實意義，而且實實在在成爲當時治國思想的重要內(nèi)容。

戰(zhàn)葆紅(1965— )，女，北京人。北京大學(xué)歷史系學(xué)士學(xué)位、北京師範大學(xué)歷史系碩士學(xué)位?，F(xiàn)爲學(xué)苑出版社古籍圖書編輯，編輯出版多種國家“十二五”重點圖書項目、國家古籍出版資助項目，並主編《未刊清車王府藏曲本叢刊》《傅惜華藏戲曲珍本叢刊》等。

關(guān)鍵詞 董仲舒 孟子思想 批判性 繼承

中圖分類號B2

作者簡介高正偉(1974— )，男，四川宜賓人。文學(xué)博士、博士后。現(xiàn)爲宜賓學(xué)院文新學(xué)院副教授，主要從事先秦兩漢諸子學(xué)研究，已發(fā)表學(xué)術(shù)論文數(shù)十篇。