陳志偉

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善與正當(dāng)性：孟子政治哲學(xué)的內(nèi)在架構(gòu)*

陳志偉**

【摘要】文章從善與正當(dāng)性這兩個(gè)概念來(lái)探討孟子政治哲學(xué)的內(nèi)在架構(gòu)，區(qū)分了作為事物之屬性的善與實(shí)體之善，認(rèn)為在孟子那里善是與人的存在直接相關(guān)的范疇，分析了善內(nèi)在關(guān)聯(lián)于人與世界的意義創(chuàng)生的深層含義；考察了正當(dāng)性的雙重意義，即個(gè)人道德行為的正當(dāng)性和政治領(lǐng)域內(nèi)的正當(dāng)性，指出孟子并沒(méi)有將這兩者加以清晰區(qū)分；并且指出善更多地具有作為整體的實(shí)質(zhì)的價(jià)值意義，而正當(dāng)則更多地是一個(gè)單獨(dú)的道德和政治哲學(xué)概念，并且往往帶有較強(qiáng)的形式色彩，其基本含義與一定的原則、規(guī)范相一致。在上述區(qū)分和考察的基礎(chǔ)上，文章初步厘清了善與正當(dāng)性的關(guān)系，進(jìn)一步分析孟子是如何將具有形式意義的正當(dāng)性加以落實(shí)的，最終得出正當(dāng)性從客觀的天命落入行為主體的理性自覺(jué)之自主性中的結(jié)論。

【關(guān)鍵詞】善；正當(dāng)性；孟子；政治哲學(xué)

眾所周知，孟子以人性善的明確判斷作為其思想的發(fā)端和基礎(chǔ)，其倫理道德思想和政治哲學(xué)理論無(wú)不肇始于他的性善論。但問(wèn)題在于僅有人性善這一開端，孟子無(wú)法展開其整個(gè)哲學(xué)體系的內(nèi)在框架。甚至可以這樣說(shuō)，人性善觀念強(qiáng)調(diào)的是人的存在特性，具有一種本體論特征，從人禽之辨這個(gè)角度來(lái)看，孟子以人性善這個(gè)觀點(diǎn)意在突出人與其他動(dòng)物的根本差異。另外，孟子對(duì)人性善的論證(“今人乍見孺子將入于井”)表明，人性之四端是善的萌芽狀態(tài)，孟子將這四端比喻為人之四體，同時(shí)他又將之歸為人之心，由此可見，人性善與人的存在本身密切相關(guān)。雖然在孟子那里作為德性的善是人之為人的內(nèi)在根據(jù)，這是孟子內(nèi)在心性論的方面，但如何將內(nèi)在德性外化并訴諸于人的行為之中并展現(xiàn)于政治生活領(lǐng)域之內(nèi)，從而由個(gè)體的存在出發(fā)，知言養(yǎng)氣集義而至不動(dòng)心，正己修身以俟天命，進(jìn)一步推己及人，親親仁民而愛物，由個(gè)體、家庭而至國(guó)家天下以實(shí)現(xiàn)王道政制，很顯然，此為孟子哲學(xué)體系的關(guān)鍵性問(wèn)題。正由于此，我們還需要另一個(gè)概念，才有可能從總體上概括孟子的思想體系。與“善”相對(duì)應(yīng)，我們找到了“正當(dāng)性”。

一、孟子的善

孟子并沒(méi)有對(duì)善做出明確界定*孟子說(shuō)過(guò)“可欲之謂善”(《孟子·盡心下》)，但它明顯不是嚴(yán)格的定義。。他只是確定了人性是善的，而所謂人性之善在他那里即是指仁義禮智四種德性或這四種德性的發(fā)端(四端)，但這是對(duì)“人性善”這一論斷的說(shuō)明，并不是對(duì)“善”本身的定義。甚至說(shuō)善是仁義禮智四種德性或四端，這一說(shuō)法卻沒(méi)有逃脫摩爾(G. E. Moore)所指出的以“善”論“善”的窠臼，在論證上是邏輯循環(huán)的，是無(wú)效的*[英]摩爾著：《倫理學(xué)原理》，長(zhǎng)河譯，北京：商務(wù)印書館，1983年，第16頁(yè)。。我們應(yīng)該如何思考儒家或孟子意義上的善概念呢？

孟子論證人性善，用了兩種截然不同的方法：其一是經(jīng)驗(yàn)主義的方法，即“今人乍見孺子將入于井”那一段，用情境假設(shè)來(lái)描述人在現(xiàn)實(shí)生活中的善的行為表現(xiàn)，以此凸顯出這種行為的根源即人的自然或人性；其二卻是先驗(yàn)主義的方法，即孟子著名的“良知”“良能”說(shuō)，當(dāng)然這種先驗(yàn)主義的論證方法仍然與經(jīng)驗(yàn)主義方法相結(jié)合，即他以家庭經(jīng)驗(yàn)為背景，強(qiáng)調(diào)親親、仁人的先天性和自然性。問(wèn)題是“今人乍見孺子將入于井”這一論證過(guò)程所呈現(xiàn)的是行為的善，或德行之善，這只是提供了一種事物的屬性，即認(rèn)為世界上存在著一種屬性為善的事物，雖然這種善是顯而易見的，但其仍不過(guò)是某種事物的屬性而已，卻不能說(shuō)孟子界定了善這個(gè)概念本身；另外，孟子對(duì)“良知”“良能”的論說(shuō)，所提出的這兩個(gè)概念其本身即已蘊(yùn)含了“善”在內(nèi)，也就是說(shuō)，“良知”“良能”的“良”字，本身即帶有“善”的含義。這個(gè)包含于良知、良能之內(nèi)的“善”很大程度上類似哈奇森所說(shuō)的“道德感”。在后者那里，“道德感”并不依賴于反思，而是先于反思的。孟子的“良知”是“不慮而知”，“良能”是“不學(xué)而能”，所謂“不慮”“不學(xué)”很明顯是強(qiáng)調(diào)良知、良能的先于反思意識(shí)的意義。這種先于反思意識(shí)的良知良能又發(fā)端于人心；同時(shí)顯而易見的是，由孟子人性善所反映的是人的一種道德性向(moral disposition)，而此性向發(fā)自于人心，故所謂性向即是人心的自然的內(nèi)在傾向性，孟子將這種傾向性判斷為善的，因此我們說(shuō)孟子以心善言性善。我們是否就此而能窺到孟子對(duì)“善”的理解？也即是說(shuō)，孟子在論述其性善論及其所包含的內(nèi)容時(shí)，內(nèi)心中已經(jīng)對(duì)“善”的含義先行地有所領(lǐng)悟。因?yàn)槿绻献記](méi)有對(duì)“善”這個(gè)概念的含義先行地有所領(lǐng)悟，他就不可能判斷某種行為或某種事物是善的，也不可能認(rèn)定人的某種先天之“知”或某種先天的能力是“良”的，從而提出性善論的命題和“良知”“良能”這樣的術(shù)語(yǔ)。因此，孟子必定對(duì)“善”這個(gè)概念先行地有所認(rèn)識(shí)和理解，否則“人性善”這樣的核心命題在孟子那里將不會(huì)出現(xiàn)。孟子所理解和認(rèn)識(shí)的這個(gè)善，是什么呢？

我們將“善”這個(gè)概念區(qū)分為兩種含義：其一，善作為一種屬性，如某某是善的，一般作為形容詞出現(xiàn)在我們的言辭之中。說(shuō)有人將“善”這個(gè)概念看作是如同“存在”一樣的最具普遍性的價(jià)值概念，認(rèn)為就像我們只能說(shuō)“什么存在”而不能說(shuō)“存在是什么”一樣，我們也只能說(shuō)“什么是善的”，卻不能說(shuō)“善是什么”，這即是堅(jiān)持認(rèn)為善只是事物的一種屬性或狀態(tài)，而不是一種實(shí)體。這種理解無(wú)疑是有問(wèn)題的，因?yàn)槿绻裾J(rèn)了善的實(shí)體性，那也就隨之否認(rèn)了善的內(nèi)在性，從而儒家的心性哲學(xué)就將無(wú)法講得通順。其二，善作為目的和內(nèi)在德性，如《孟子》的“驅(qū)而之善”(《梁惠王上》)、“子欲子之王之善與”(《滕文公下》)、“不明乎善，不誠(chéng)其身矣”(同上)、“其為人也好善”(《告子下》)、“古之賢王好善而忘勢(shì)”(《盡心上》)、“民日遷善”(同上)、“利與善之間也”(同上)、“可欲之謂善”(《盡心下》)，以及《大學(xué)》的“止于至善”等。從儒家成己一面看，善作為目的和內(nèi)在德性，已經(jīng)表明本體論上人與善的同一性，即不是人擁有善，而是人就是善。從這個(gè)角度而言，在孟子那里，所謂性善及其所包含的內(nèi)容——仁義禮智或良知良能等等，其中存在的對(duì)象物，“人并不是擁有它們，而是‘就是’它們”*海德格爾語(yǔ)，參見[德]瓦爾特·比默爾、[瑞士]漢斯·薩納爾編：《海德格爾與雅斯貝爾斯往復(fù)書簡(jiǎn)(1920—1963年)》，李雪濤譯，上海：上海人民出版社，2012年，第114—115頁(yè)。；孟子用“人之異于禽獸者幾?！边@一種表述方式來(lái)說(shuō)明內(nèi)在德性與人的關(guān)系：內(nèi)在德性標(biāo)志著人之為人，善是人之為人的內(nèi)在根據(jù)。孟子對(duì)人性善的相關(guān)論述一再向我們表明，仁義禮智作為四端從整體上而言標(biāo)志著一個(gè)完整的自我人格的實(shí)現(xiàn)之可能性，而圣人人格的達(dá)成則意味著仁義禮智在個(gè)體生命中的完美展現(xiàn)與自然表達(dá)(“踐形”)。另外，孟子認(rèn)為“萬(wàn)物皆備于我矣，反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉；強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉”(《盡心上》)，這句話其實(shí)是強(qiáng)調(diào)世界與作為完整自我的心靈結(jié)構(gòu)的相互關(guān)聯(lián)。而這里的“世界”并非是純?nèi)坏囊晕锢淼男螒B(tài)存在的與人毫無(wú)關(guān)系的外部本然世界，而是表現(xiàn)為觀念層面的意義境域或精神世界*楊國(guó)榮：《成己與成物——意義世界的生成》，北京：北京大學(xué)出版社，2011年，第190—191頁(yè)。。世界與自我心靈結(jié)構(gòu)的相互關(guān)聯(lián)，這一點(diǎn)在以德國(guó)古典哲學(xué)為代表的先驗(yàn)觀念論體系中得到最為充分的論證。康德(Immanuel Kant)指出：自我的心靈結(jié)構(gòu)包括感性直觀形式、知性范疇以及知性的先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)能力三個(gè)方面。感性直觀形式與知性范疇是知識(shí)得以可能的先驗(yàn)根據(jù)，知性的先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)能力即統(tǒng)覺(jué)的先驗(yàn)統(tǒng)一性將感性直觀形式和知性范疇與經(jīng)驗(yàn)世界聯(lián)結(jié)起來(lái)，為雜多和碎片化的對(duì)象諸表象提供統(tǒng)一性。無(wú)論是感性直觀形式，還是知性范疇，其最終指向都是經(jīng)驗(yàn)世界；統(tǒng)覺(jué)的先驗(yàn)統(tǒng)一能力則在為經(jīng)驗(yàn)材料提供統(tǒng)一性的同時(shí)，也為完整而持續(xù)的自我意識(shí)提供同一性*[德]康德：《純粹理性批判》，“純粹知性概念的先驗(yàn)演繹”，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2004年，第1—87頁(yè)；另參見[美]羅伯特·皮平：《黑格爾的觀念論——自意識(shí)的滿足》，陳虎平譯，北京：華夏出版社，2006年，第1—35頁(yè)。。就此而言，康德的自我心靈結(jié)構(gòu)亦先天預(yù)設(shè)了外在的經(jīng)驗(yàn)世界，其先驗(yàn)哲學(xué)要解決的問(wèn)題是這個(gè)經(jīng)驗(yàn)世界與自我意識(shí)之間的統(tǒng)一性問(wèn)題，還包括自我意識(shí)本身的同一性問(wèn)題，而這兩個(gè)問(wèn)題都是康德實(shí)踐哲學(xué)或道德哲學(xué)的基本前提，因此“如果沒(méi)有一個(gè)世界的概念，在這個(gè)世界中，善的行為最后會(huì)導(dǎo)致有益的結(jié)果，那么就不會(huì)有作為道德行為者(moral agent)的心靈概念”*[德]迪特·亨利希：《在康德與黑格爾之間——德國(guó)觀念論講座》，樂(lè)小軍譯，北京：商務(wù)印書館，2013年，第92、274、279頁(yè)。。由此可知，一個(gè)外在世界的存在是作為道德行為者的自我心靈(自我意識(shí))得以存在的基本前提。然而，如果不突出這個(gè)世界與道德行為者的自我心靈的相互關(guān)聯(lián)，世界之為世界的意義就將不復(fù)存在。因?yàn)楫?dāng)我們將自我心靈的內(nèi)在結(jié)構(gòu)定義為一個(gè)擁有仁義禮智四端的道德存在者時(shí)，就已經(jīng)預(yù)設(shè)了某一個(gè)世界圖像，這個(gè)作為整體的世界圖像是自我人格的心靈結(jié)構(gòu)所指向的實(shí)在，因此其意義奠基于道德存在者的自我心靈的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，即仁義禮智四端或者說(shuō)就是這四個(gè)內(nèi)在德性。就此而言，自我意識(shí)或心靈總是有對(duì)應(yīng)的世界圖像，離開自我意識(shí)與世界圖像的這個(gè)相互關(guān)聯(lián)，任何有關(guān)心的概念或理論都是不可能的，所謂“萬(wàn)物皆備于我”，其含義即在于此；“反身而誠(chéng)”則強(qiáng)調(diào)自我意識(shí)或心靈的內(nèi)在結(jié)構(gòu)對(duì)于世界意義的奠基性，這個(gè)奠基性以世界的“誠(chéng)(實(shí)在)”為結(jié)果，這個(gè)結(jié)果卻又顯示在人的“仁(善)”之上，由此世界(萬(wàn)物)與自我意識(shí)構(gòu)成了相互關(guān)聯(lián)的整體。這個(gè)作為整體的世界圖像是形上視域所關(guān)注的存在本身，其中內(nèi)含秩序、法則、原則和規(guī)范，這即是意義世界的存在方式(世界之如何存在)*參見楊國(guó)榮：《成己與成物——意義世界的生成》，第170—171頁(yè)；另參見楊國(guó)榮：《成己與成物——意義世界的生成》，第191頁(yè)，作者分析孟子“萬(wàn)物皆備于我”這段話時(shí)極為清晰地展示了意義世界與價(jià)值主體——“我”之間的相互關(guān)系，以及世界之如何在與人的精神境界的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。。所以善作為一種內(nèi)在德性或作為人之存在的內(nèi)在目的，既是人之為人的內(nèi)在根據(jù)，同時(shí)也是世界之為世界、顯示為某種特定意義之世界的一個(gè)根據(jù)，顯然，人在如此生意盎然的世界內(nèi)生存，離開這個(gè)作為實(shí)在的善的存在是絕對(duì)不可想象的。《周易·系辭上》曰：“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也?！彼^“繼之者”，即是生生不已，是源生性。孟子在“知言養(yǎng)氣”章中所說(shuō)“集義所生”，因此善又是源生性，與“仁”相通。這個(gè)源生性所源生者是人之存在的意義與世界的意義。在孟子那里，“集義所生”之源生結(jié)果是浩然之氣，此氣可解釋為人的生氣或精氣，它直接關(guān)聯(lián)到人的生命或生存性，所以善與人的生存以及世界的意義源生息息相關(guān)*曾振宇：《“仁者安仁”：儒家仁學(xué)源起與道德形上學(xué)建構(gòu)——儒家仁學(xué)從孔子到董仲舒的哲學(xué)演進(jìn)》，《中國(guó)文化研究》2014年第1期。此文將孟子的“命”看作“內(nèi)在的生命本然”，而在孟子那里，性—命本就相通，因此與筆者的源生性概念相一致。。作為“善”本身，它是一種能夠滿足人的需要的具有實(shí)質(zhì)性意義的價(jià)值形態(tài)。

二、善與正當(dāng)性

以上是從生存論這個(gè)角度來(lái)看孟子的善的含義。另外，從政治哲學(xué)角度而言，在孟子那里人性善的觀念提供了一種先于經(jīng)驗(yàn)的對(duì)善惡的判斷力，這一點(diǎn)孟子以“良知”“良能”這樣的概念來(lái)表達(dá)。這里的“經(jīng)驗(yàn)”是指經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，而“先于經(jīng)驗(yàn)的對(duì)善惡的判斷力”則是前理論的(未受特定的知識(shí)觀念或理論學(xué)說(shuō)影響的)辨別是非、善惡的能力。顯然，“良知”“良能”與經(jīng)驗(yàn)無(wú)關(guān)，因而也與任何特定的知識(shí)觀念或理論學(xué)說(shuō)無(wú)關(guān)，因?yàn)槊献用鞔_說(shuō)過(guò)，良知即是“不慮而知”，良能則是“不學(xué)而能”(《盡心上》)。眾所周知，政治哲學(xué)的核心主題之一是確定最佳或最善的政制形式，孟子區(qū)分王道政制和霸道政制，即是在兩種政制形式之間予以比較，從而判斷何種政制形式是最好的。而要做出這種判斷，首要的前提是必須明了什么是善，必須對(duì)何者是善、何者是惡已然有某種原初的判斷。孟子以其對(duì)人性和道德哲學(xué)的考察表明，某種對(duì)善惡的先天判斷在政治哲學(xué)中具有基礎(chǔ)性的地位。

就此而言，我們說(shuō)一種政治體制或一種政治理念是正當(dāng)?shù)?，其終極根據(jù)是：無(wú)論從哪個(gè)角度來(lái)說(shuō)，這種政治體制或政治理念都是善好的。因此，正當(dāng)性與善存在某種必然的關(guān)系。與“正當(dāng)性”最密切的應(yīng)該是《孟子》中的“義”字，不僅如此，孟子對(duì)人性論的界定從總體上關(guān)聯(lián)著“正當(dāng)性”的理論訴求和現(xiàn)實(shí)關(guān)切。在西方哲學(xué)語(yǔ)境下，這種善與正當(dāng)性的內(nèi)在關(guān)系極為顯著地表達(dá)于盧梭(Jean-Jacques Rousseau)的如下言辭中：

哪里是一切都好，哪里就沒(méi)有不正義的事情。正義和善是分不開的，換句話說(shuō)，善是一種無(wú)窮無(wú)盡的力量和一切有感覺(jué)的存在不可或缺的自愛之心的必然結(jié)果……凡是因?yàn)橛袠O大的能力而成為至善的人，必然是極正義的人；否則他本身就會(huì)自相矛盾，因?yàn)?，我們所謂的“善”，就是由于愛秩序而創(chuàng)造秩序的行為，我們所謂的“正義”，就是由于愛秩序而保存秩序的行為。*[法]盧梭：《愛彌爾》第4卷，李平漚譯，北京：商務(wù)印書館，1978年，第403—404頁(yè)。

盧梭的目標(biāo)直指近代自然法中善與正當(dāng)?shù)膬?nèi)在關(guān)聯(lián)。自然法本身即堅(jiān)持一種善的道德立場(chǎng)，同時(shí)這種善的道德立場(chǎng)又為政治哲學(xué)提供基礎(chǔ)，在斯多亞學(xué)派中，自然法被認(rèn)作是“道德善”，是人的各類行為的“正當(dāng)理由”，最終而言是“按自然而生活的規(guī)則”*[英]洛克：《自然法論文集》，劉時(shí)工譯，上海：上海三聯(lián)書店，2012年，第97頁(yè)。。洛克(John Locke)亦將自然法與道德規(guī)則相提并論，認(rèn)為兩者是一致的*[英]洛克：《自然法論文集》，劉時(shí)工譯，第114頁(yè)。另外，丹麥學(xué)者努德·哈孔森也將自然法與道德法則等而論之，參見哈孔森：《自然法與道德哲學(xué)——從格老秀斯到蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)》，馬慶、劉科譯，杭州：浙江大學(xué)出版社，2010年。。后來(lái)，自然法學(xué)家們更直接認(rèn)為自然法即是一種“道德律”，認(rèn)為透過(guò)這種道德律，“我們認(rèn)識(shí)到我們應(yīng)當(dāng)做什么、不做什么”*[德]海因里?！ち_門：《自然法的觀念史和哲學(xué)》，姚中秋譯，上海：上海三聯(lián)書店，2007年，第164頁(yè)。，這是將自然法與以善為目的的道德哲學(xué)相等同。上述言論中盧梭在“善”與“正義”之間所作的區(qū)分也正好符合上文對(duì)“善”的分析，因?yàn)椤坝捎趷壑刃蚨鴦?chuàng)造秩序的行為”恰恰反映出“善”的源生性，而“由于愛秩序而保存秩序的行為”則是“正義”或“正當(dāng)”的基本原則。

善與正當(dāng)性的這種內(nèi)在關(guān)聯(lián)可表述如下：善是一切法則之所從出的最終原則，同時(shí)又是遵循這些法則而行動(dòng)的動(dòng)機(jī)；不僅如此，善還是制定行動(dòng)法則并依此法則而行動(dòng)的目的；當(dāng)善作為一切法則之所從出的基本原則時(shí)，它即化身為正當(dāng)性。善這個(gè)概念的范圍要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于正當(dāng)性的概念所范囿的領(lǐng)域，善為正當(dāng)性提供內(nèi)在基礎(chǔ)，而正當(dāng)性則是善的外在顯現(xiàn)，即正當(dāng)性是表現(xiàn)于人的道德行為和政治行動(dòng)之中的善，而善則既是內(nèi)在的，又可外顯于人的行為之中，這集中表現(xiàn)于孟子的性善論與“踐形”這兩個(gè)方面。我想強(qiáng)調(diào)一種先于經(jīng)驗(yàn)而為經(jīng)驗(yàn)提供可能性的有關(guān)善的前提性概念。也就是說(shuō)，我們?cè)趯?shí)施或開展某個(gè)道德行為和政治行動(dòng)之前，總是已經(jīng)先在地明了或知道了什么是正當(dāng)?shù)幕蛏频?，什么是不正?dāng)?shù)幕驉旱模辉谶@個(gè)前提之下，我們的道德行為或政治行動(dòng)才有可能加以實(shí)施，并對(duì)這種行為或行動(dòng)進(jìn)行善惡或正當(dāng)與否的判斷。有時(shí)候，我用“內(nèi)在信念”這樣的術(shù)語(yǔ)來(lái)表示，這種信念我將之歸結(jié)為前哲學(xué)的或前科學(xué)的內(nèi)在意識(shí)結(jié)構(gòu)。

一般而言，善是一個(gè)整體性概念，它內(nèi)在地包含著各類德性品質(zhì)，以及由這些德性品質(zhì)構(gòu)成的自我人格，還涵蓋了一切道德規(guī)范和政治原則，正當(dāng)性本身也在其涵括之下。對(duì)于個(gè)人來(lái)說(shuō)，自我人格的實(shí)現(xiàn)以善為目的，所謂“成己”即是成就自我的德性；對(duì)政治共同體或國(guó)家來(lái)說(shuō)，政治原則以及在這些原則指導(dǎo)下的政治行動(dòng)也以善為目的，這即是亞里士多德(Aristotle)在《政治學(xué)》開篇所說(shuō)的無(wú)論何種政治團(tuán)體均以善為最終目標(biāo)*[古希臘]亞里士多德：《政治學(xué)》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書館，1965年，第3頁(yè)。。由此可見，善更多地具有作為整體的實(shí)質(zhì)的價(jià)值意義；正當(dāng)更多地是一單獨(dú)的道德和政治哲學(xué)概念，且往往帶有較強(qiáng)的形式色彩，其基本含義與一定的原則、規(guī)范相一致。

三、正當(dāng)性及其落實(shí)

在孟子那里，仁義禮智均是善，因此才有人性善的結(jié)論；其中的“義”與正當(dāng)?shù)年P(guān)系最為密切。在中國(guó)傳統(tǒng)思想中，“義”一般是指“合宜”，例如《中庸》有“義者，宜也”的論斷，《韓非子·解老篇》云：“義者，謂其宜也，宜而為之。”*[清]王先慎：《韓非子集解》，鐘哲點(diǎn)校，北京：中華書局，1998年，第131頁(yè)。賈誼《新書·道術(shù)》有：“行充其宜謂之義。”*[西漢]賈誼：《新書》，盧文弨校，北京：商務(wù)印書館，1937年，第82頁(yè)。后人在詮解注疏經(jīng)典時(shí)也一再地將“義”解釋為“宜”，比如說(shuō)《毛詩(shī)傳》：“義，宜也?！?李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏》之《毛詩(shī)正義》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第1158頁(yè)。劉熙《釋名》：“義，宜也，裁制事物，使合宜也?！?[東漢]劉熙撰：《釋名》，北京：中華書局，1985年，第52頁(yè)?？追f達(dá)《尚書正義》：“義者，宜也，得其事宜?！薄傲x者，宜也，動(dòng)合自宜?！?李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏》之《尚書正義》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第257、273頁(yè)。我們注意到，古人釋“義”，往往是從人的行為、動(dòng)作、事件等意義上而言的，如“宜而為之”“行充其宜謂之義”“裁制事物使合宜”“得其事宜”“動(dòng)合自宜”?？追f達(dá)對(duì)“德”與“義”的區(qū)分，強(qiáng)調(diào)了這一點(diǎn)：“德在于身，故言‘有德’；義施于行，故言秉執(zhí)?！?李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏》之《尚書正義》，第273頁(yè)。韓愈的《原道》也是這樣規(guī)定“義”：“行而宜之之謂義。”*屈守元、常思春主編：《韓愈全集校注》，成都：四川大學(xué)出版社，1996年，第2662頁(yè)。孟子有“由仁義行”(《離婁下》)之說(shuō)；朱熹在界定孟子“仁義”二字時(shí)說(shuō)：“仁者，心之德、愛之理；義者，心之制、事之宜也。”*[宋]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第201頁(yè)。由此可見，“義”字是專就人的行為、人所做之事上提供評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的，是用來(lái)約束(制)人的內(nèi)在動(dòng)機(jī)(心)并由此而引發(fā)之事物的規(guī)范、規(guī)矩。也即是說(shuō)，“義”是一個(gè)實(shí)踐的原則。而在評(píng)價(jià)人的行為、人所做的事情時(shí)，我們往往說(shuō)這個(gè)行為應(yīng)該不應(yīng)該，這個(gè)事情應(yīng)當(dāng)不應(yīng)當(dāng)或合適不合適等等，這種應(yīng)該、應(yīng)當(dāng)或合適的標(biāo)準(zhǔn)即是“義”，所以“義(宜)”就是合宜、合適、應(yīng)該、應(yīng)當(dāng)?shù)囊馑?。綜合起來(lái)看，“義”即是“因其合宜而應(yīng)當(dāng)”的意思?！罢?dāng)”這個(gè)詞卻蘊(yùn)含有“因其正確而應(yīng)當(dāng)”的含義，“合宜”則是指在某個(gè)具體情境之下的行為正確性，在特定情境之下，只有這樣做才是對(duì)的，所以“義”與“正當(dāng)”的含義基本相同*國(guó)內(nèi)亦有將孟子的“義”看作“生命旅程的正途”。參見高曉成：《孟子“仁義禮智”倫理觀之再考察》，《中國(guó)文化研究》2013年第2期。。

正當(dāng)性有兩個(gè)層次：其一是個(gè)人的正當(dāng)性，其二是政治的正當(dāng)性*[德]奧特弗利德·赫費(fèi)：《政治的正義性：法和國(guó)家的批判哲學(xué)之基礎(chǔ)》，龐學(xué)銓、李張林譯，上海：上海譯文出版社，2005年，第34—37頁(yè)?！，F(xiàn)實(shí)生活中每個(gè)人都在具體情境中思考、權(quán)衡并決斷，其中蘊(yùn)含著他的利益、原則、動(dòng)機(jī)和目的，在其行為中表現(xiàn)出他的態(tài)度、品性，從而展現(xiàn)其內(nèi)在德性。我們對(duì)這樣的人進(jìn)行評(píng)價(jià)，往往由其表現(xiàn)而確定其行為正當(dāng)與否，此之正當(dāng)性主要適用于道德領(lǐng)域，但當(dāng)行動(dòng)者在特定政治情境下予以行動(dòng)時(shí)，道德領(lǐng)域內(nèi)的個(gè)人正當(dāng)性也會(huì)展現(xiàn)在政治領(lǐng)域之中，往往體現(xiàn)普遍的政治原則和法律規(guī)范。任何個(gè)體都必然生活于某一制度框架之內(nèi)，外在的社會(huì)結(jié)構(gòu)、人際關(guān)系、婚姻家庭、經(jīng)濟(jì)或教育制度以及特定的法與國(guó)家無(wú)一不規(guī)定、限制或約束著個(gè)體的日用常行，后者即是政治的正當(dāng)性得以展現(xiàn)自己的舞臺(tái)。個(gè)人的正當(dāng)性反映出個(gè)體自我的內(nèi)在信念和堅(jiān)定意志，同時(shí)又是一個(gè)人的基本態(tài)度或立場(chǎng)也即是其性格品質(zhì)的持續(xù)恒一表達(dá)。然而，在現(xiàn)代社會(huì)里，在強(qiáng)調(diào)個(gè)人的正當(dāng)性時(shí)，我們往往突出表現(xiàn)于個(gè)人從事某種行為上的意義，而不去在意這個(gè)人的基本態(tài)度和內(nèi)在觀念，僅從此而言，正當(dāng)性的約束力才具有人們之間要求相互承認(rèn)的可能性。而我們?cè)诿献幽抢飬s發(fā)現(xiàn)情況與此完全相反：孟子在描述個(gè)體的“義”或正當(dāng)性時(shí)，極其強(qiáng)調(diào)個(gè)體的動(dòng)機(jī)、態(tài)度和內(nèi)在觀念，比如孟子與梁惠王之間關(guān)于義利之辨的對(duì)話就突出了作為君主的個(gè)人動(dòng)機(jī)和觀念對(duì)于其政治行為的正當(dāng)性的極端重要性。另外孟子還說(shuō)過(guò)：“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在?！?《離婁下》)這里的“義”即指作為“大人”之言行所遵循的內(nèi)在信念和動(dòng)機(jī)及行為處事的主觀態(tài)度。因此，很多時(shí)候孟子都將行為者的主觀態(tài)度、內(nèi)在信念和動(dòng)機(jī)作為評(píng)價(jià)其行為正當(dāng)性的根本標(biāo)準(zhǔn)，這顯然是一種把正當(dāng)性看作是人的一種品性或德性從而將善與正當(dāng)性不加區(qū)分的思路。但是，孟子在這樣做的同時(shí)又有意識(shí)地將個(gè)體個(gè)人的主觀態(tài)度、內(nèi)在信念和動(dòng)機(jī)加以普遍化。他評(píng)價(jià)孔子：“孔子進(jìn)以禮，退以義?！?《萬(wàn)章上》)這是強(qiáng)調(diào)孔子這樣一個(gè)個(gè)體的行為之合乎德性與規(guī)范，因而顯然具有正當(dāng)性。孟子還說(shuō)過(guò)：“夫義，路也；禮，門也。惟君子能由是路，出入是門也?！?《萬(wàn)章下》)明確地將個(gè)體的正當(dāng)性加以普遍化，成為一切理性存在者所必須遵循的根本法則。孟子隨后又引用《詩(shī)經(jīng)》來(lái)表達(dá)這種普遍化：“周道如底，其直如矢；君子所履，小人所視?！?這里“履”突出君子的自覺(jué)踐行，而“視”則顯示普通人的被動(dòng)遵守。不論君子還是小人都必須以禮義為門路或法度，否則他們將無(wú)法生存。正是由于此，孟子才說(shuō)：“自暴者，不可與有言也；自棄者，不可與有為也。言非禮義，謂之自暴也；吾身不能居仁由義，謂之自棄也。”(《離婁上》)另外，孟子討論天子不能以天下予人這一政治哲學(xué)中最核心的政治權(quán)力的正當(dāng)性來(lái)源問(wèn)題明確提到“天不言，以行與事示之而已矣”(《萬(wàn)章上》)，表明他對(duì)政治正當(dāng)性關(guān)涉到政治領(lǐng)域中的行為與事由亦有所覺(jué)察。

正是由于道德領(lǐng)域內(nèi)個(gè)人正當(dāng)性展現(xiàn)于政治領(lǐng)域中時(shí)也會(huì)體現(xiàn)某種政治原則或法律規(guī)范，因此孟子也沒(méi)有對(duì)上述個(gè)人正當(dāng)性與政治正當(dāng)性加以明確區(qū)分。中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)里君主與國(guó)家是統(tǒng)一甚至是同一的，作為個(gè)體個(gè)人的君主同時(shí)也代表著整個(gè)國(guó)家，這種“朕即國(guó)家”的現(xiàn)實(shí)政治結(jié)構(gòu)決定了思想家們思考正當(dāng)性問(wèn)題的特定視角必然是著眼于君主之位的合法性及其政治行動(dòng)的合法性這兩個(gè)方面。當(dāng)然，孟子與先秦其他思想家的不同在于，在其有關(guān)王霸之辨的論述中，他明確提出建立在其性善論基礎(chǔ)上從而奠基于君主不忍人之心的王道政制，由此確立了政治正當(dāng)性的基本原則，同時(shí)這個(gè)基本原則還以天道或天命為其終極根據(jù)。這個(gè)原則在中國(guó)歷史上源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，在文本上至少可以追溯至《尚書》中的相關(guān)文獻(xiàn)，例如《尚書·高宗肜日》記載：

惟天監(jiān)下民，典厥義。降年有永有不永，非天夭民，民中絕命。民有不若德，不聽罪。天既孚命，正厥德。

這篇文獻(xiàn)以人的生命長(zhǎng)短來(lái)比喻國(guó)家的興亡衰替，文獻(xiàn)作者認(rèn)為國(guó)家政權(quán)與政治行動(dòng)的正當(dāng)性即是“義”。普通人的生命為何有長(zhǎng)有短？原因是他不具備德性，不順應(yīng)天命，上天會(huì)讓那些擁有德性者長(zhǎng)命。同樣國(guó)家政權(quán)也是如此。政治正當(dāng)性名義上以天命為終極根據(jù)，但實(shí)際上卻端賴于君主個(gè)人的德性，因?yàn)榘凑铡吨杏埂匪f(shuō)“天命之謂性”，人的德性原是天之所命，那么，正當(dāng)性問(wèn)題就從客觀的天命落入行為主體的理性自覺(jué)之自主性中?！渡袝分衅渌乱捕嘣趶?qiáng)調(diào)政治正當(dāng)性的這一層含義，如《尚書·西伯戡黎》中祖伊力諫商紂后，商紂滿不在乎地說(shuō)：“嗚呼！我生不有命在天？”祖伊立即予以反詰：“嗚呼！乃罪多，參在上，乃能責(zé)命于天？”天命不能保證國(guó)家政權(quán)的正當(dāng)性，關(guān)鍵要看君主自身的作為；當(dāng)政治正當(dāng)性喪失時(shí)，作為君主不能將其歸咎于天命，而應(yīng)該反思其自身的罪惡。對(duì)此，孟子稱這種喪失了任何政治正當(dāng)性的君主為“一夫”，普通人對(duì)這樣的人都可以誅殺，而實(shí)施誅殺的行為，既因被誅殺之君主的“殘賊”之惡，又因行為主體的德性而擁有了政治正當(dāng)性(《梁惠王下》)。

由上可知，孟子以性善論為基礎(chǔ)的政治正當(dāng)性的理論視角在中國(guó)傳統(tǒng)現(xiàn)實(shí)政治實(shí)踐中有其根源，孟子亦自覺(jué)吸收了在其之前歷史上源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的傳統(tǒng)資源。孟子曾強(qiáng)調(diào)“天子不能以天下予人”，并以《尚書·泰誓》“天視自我民視，天聽自我民聽”作結(jié)(《萬(wàn)章上》)。這樣，孟子意義上的政治正當(dāng)性就經(jīng)由人性而將天命落實(shí)到在位君主的德性上，同時(shí)政治正當(dāng)性又展現(xiàn)在民眾的選擇之中。如此一來(lái)，人性善的前提決定了理想君主的具體政治行動(dòng)的合法性與正當(dāng)性，從而獲得民眾的同意或選擇，這種同意或選擇即是終極意義上的天道或天命。在這種邏輯上相對(duì)而言比較完整的理論體系中，善與正當(dāng)性并非被嚴(yán)格區(qū)分，而是一再糾結(jié)、纏繞在一起，形成了孟子政治哲學(xué)突出的理論特色。孟子明確強(qiáng)調(diào)：“徒善不足以為政，徒法不能以自行?！?《離婁上》)這句話就極為鮮明地表現(xiàn)了孟子政治哲學(xué)的如上理論特色。善不能成為政治正當(dāng)性的唯一根據(jù)，政治正當(dāng)性還必須依賴于一定的禮法制度。當(dāng)然，孟子對(duì)禮法制度這方面的論述不多，這是其政治哲學(xué)明顯的缺陷。

(責(zé)任編輯楊海文)

中圖分類號(hào)：B222.5

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1000-7660(2016)01-0100-06

作者簡(jiǎn)介：陳志偉，山東莒南人，哲學(xué)博士，(西安710071)西安電子科技大學(xué)人文學(xué)院副教授，(咸陽(yáng)712082)西藏民族大學(xué)馬克思主義學(xué)院副教授。

*本文為國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“西方漢學(xué)中的孟子學(xué)與心性哲學(xué)研究”(14BZX058)的階段性成果。

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