鄭方宇

[摘要]柏拉圖的“哲學(xué)王”理論是其政治哲學(xué)的一個(gè)重要理論，它直接貫穿于其中期最重要的著作《理想國》當(dāng)中。而對(duì)于“哲學(xué)王”這一制度，歷史上也存在著很多種不同的聲音，對(duì)它有著不同的認(rèn)識(shí)與評(píng)價(jià)。從柏拉圖的原著著手，結(jié)合他那個(gè)時(shí)代的社會(huì)現(xiàn)實(shí)與歷史背景，挖掘著作中的理論因素，會(huì)發(fā)現(xiàn)“哲學(xué)王”這一制度是有其存在的理論根基的，它既不是無中生有，也不是單純的烏托邦式的空中樓閣。雖然這種制度在最后沒有實(shí)現(xiàn)，但是其中的理論要素對(duì)于今天的政治實(shí)踐仍然有著很大的啟示意義。

[關(guān)鍵詞]柏拉圖 政治哲學(xué) 哲學(xué)王

[中圖分類號(hào)]B01 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1009-5349（2016）10-0021-02

政治哲學(xué)是柏拉圖哲學(xué)體系的重要組成部分。柏拉圖在構(gòu)建他的理想城邦的過程中，為掌權(quán)者制定了種種要求和規(guī)則，并規(guī)定了這種掌權(quán)者該如何選擇和培養(yǎng)，他把這種掌權(quán)者稱之為“哲學(xué)王”。“哲學(xué)王”構(gòu)成了整個(gè)理想城邦的至高點(diǎn)，是統(tǒng)領(lǐng)整個(gè)城邦健康長久發(fā)展的核心所在。那么，這樣一種“哲學(xué)王”在理論設(shè)定上是否合理，或者說具有多大的合理性，這是本文需要討論的問題。

一、歷史原因

柏拉圖生活的年代，正是雅典民主制崩潰的時(shí)代。民主制之所以崩潰，一方面是因?yàn)檠诺湓诔掷m(xù)近三十年的伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭中失敗，整個(gè)城邦混亂無序；另一方面，則是因?yàn)楫?dāng)時(shí)的雅典民主制本身就存在很大的問題。柏拉圖認(rèn)為“這種國家自由到了極點(diǎn)”，各種各樣的人都是自由的，男女也是平等的，甚至“連人們畜養(yǎng)的動(dòng)物在這種城邦里也比在其他城邦里自由不知多少倍，狗也完全像諺語所說的‘變得像其女主人一樣了?！雹僭谶@種城邦當(dāng)中，由于人人都有這種似乎無序野蠻的自由，因此人人都變得隨意，但同時(shí)自身的自由也受到了其他人自由的侵犯。在這種情況下，人人無法自保，便會(huì)要求一個(gè)強(qiáng)有力的人出面來維護(hù)這些人的自由，這時(shí)候，僭主就產(chǎn)生了。正如柏拉圖所說：“極端的自由其結(jié)果不可能變?yōu)閯e的什么，只能變?yōu)闃O端的奴役?！雹谶@時(shí)，民主制完全走向了自身的反面，成為了一種專制。

但是在僭主制的城邦當(dāng)中，個(gè)人的自由更是得不到保障。僭主不僅施行政治上的專制，而且還在思想上嚴(yán)加控制，“如果他懷疑有人思想自由，不愿服從他的統(tǒng)治，他便會(huì)尋找借口，把他們送到敵人手里，借刀殺人”③。柏拉圖認(rèn)為主宰僭主心靈的是欲望，并且這種欲望往往走向極端，內(nèi)心永遠(yuǎn)無法得到滿足，自己的好處用盡之后，必定會(huì)去奪取。小則偷摸扒竊，大則竊國篡權(quán)。這種人的生活便是“鋪張浪費(fèi)，縱情酒色，放蕩不羈”，是一種與“醉漢、色鬼和瘋子”④相類似的人物，這種人當(dāng)然不能勝任君主。柏拉圖甚至認(rèn)為其是一種最惡的人，在這種人的統(tǒng)治下，城邦的“整體及其最優(yōu)秀部分則處于屈辱和不幸的地位”。

縱觀以上兩種制度，對(duì)于柏拉圖來說都不是好的，而只是壞的程度不同而已。因此，生在亂世的柏拉圖試圖尋求一種新的制度來取代這兩種已經(jīng)腐朽掉的制度，從而建立一種嶄新的城邦，這種理論觀點(diǎn)就是“哲學(xué)王”。因此可以說，哲學(xué)王的制度是柏拉圖對(duì)那個(gè)時(shí)代現(xiàn)實(shí)的一種合理回應(yīng)。

二、理論原因

柏拉圖在《理想國》第五卷當(dāng)中明確地提出了他著名的“哲學(xué)王”理論，他說：“除非哲學(xué)家成為我們這些國家的國王，或者我們目前稱之為國王和統(tǒng)治者的那些人物，能嚴(yán)肅認(rèn)真地追求智慧，使政治權(quán)力與聰明才智合而為一……否則的話……對(duì)國家甚至我想是對(duì)全人類都將禍害無窮，永無寧日。”⑤在這里，柏拉圖走了一條中間道路，哲學(xué)王的制度沒有放棄王制，也就不會(huì)是完全自由無度的民主制；另一方面，在堅(jiān)持王制的同時(shí)，這位王必須對(duì)哲學(xué)有相當(dāng)深厚的理解與掌握，才能賦予他相應(yīng)的政治權(quán)力。這種制度實(shí)際上也并不是完全需要哲學(xué)家成為王，它泛指哲學(xué)與王制相結(jié)合成為統(tǒng)一體的制度。柏拉圖為何提出這樣一種制度，這在其知識(shí)論當(dāng)中可以看出端倪。

（一）知識(shí)與意見的區(qū)分

柏拉圖區(qū)分了知識(shí)與意見。柏拉圖以認(rèn)識(shí)美為例，來解釋知識(shí)和意見之間的不同。其中一種人認(rèn)識(shí)美的事物，諸如美的聲音、顏色等等，而另一種人認(rèn)識(shí)美本身并且不將其與美的事物相混淆，他認(rèn)為后者的“心智具有‘知識(shí)，而前一種人……我們說他們的心智有的只是意見而已”⑥。柏拉圖繼續(xù)論述：知識(shí)與意見是兩種不同的認(rèn)識(shí)能力，而不同的認(rèn)識(shí)能力有著不同的認(rèn)識(shí)對(duì)象，那么也就是說知識(shí)與意見有著兩種不同的對(duì)象。柏拉圖認(rèn)為“知識(shí)與‘有相關(guān)，知識(shí)的目的在于認(rèn)識(shí)‘有的狀況”⑦，即知識(shí)是認(rèn)識(shí)存在的狀態(tài)和性質(zhì)。與知識(shí)相對(duì)的是另一種能力，柏拉圖稱之為“意見”。意見與知識(shí)不同，它既不是“無”，也不是確切的“有”，介于“有”和“無”之間，因?yàn)樗兄牟磺逦膶?duì)象，因此不能完全地稱之為“無”，所以柏拉圖稱之為“既非無知，亦非知識(shí)”⑧。那么，是什么樣的人才能認(rèn)識(shí)事物存在的本身呢？柏拉圖的回答是“愛智者”，也即只有哲學(xué)家才能觸及事物存在的本質(zhì)，這種人與“愛意見者”不同，前者就是哲學(xué)家，而后者只是一般的普羅大眾。

（二）“四線段”的比喻

柏拉圖將以上的理論具體化，用四線段的比喻區(qū)分了感官世界與理智世界的不同。柏拉圖將一條線段分為了四個(gè)部分，每個(gè)部分代表著人的認(rèn)知的不同環(huán)節(jié)。其中最低級(jí)的部分是影像，這對(duì)應(yīng)人的各種想象和感覺中產(chǎn)生的印象。這種感覺有著自身的相對(duì)性，每個(gè)人都可以有自己與眾不同的想象、幻想或印象。相對(duì)高一級(jí)的是關(guān)于一般事物的知覺，柏拉圖認(rèn)為對(duì)一般事物的共同知覺的確是真實(shí)存在的，但是還是將這種認(rèn)識(shí)排除在真實(shí)知識(shí)之外。但是這種認(rèn)識(shí)有一個(gè)問題，即它是處于不斷流變之中的，它并不確切，而只能被歸之為一種信念。事實(shí)上，對(duì)于外物或外在世界是否現(xiàn)實(shí)存在的問題本來就是值得商榷的，這種爭論一直延續(xù)到了現(xiàn)代哲學(xué)當(dāng)中。胡塞爾就說：“現(xiàn)時(shí)被知覺的東西，多多少少清晰地共在的和確定的東西，被不確定現(xiàn)實(shí)的被模糊意識(shí)到的邊緣域部分地穿越和部分地環(huán)繞著?！雹嵋簿褪钦f，現(xiàn)實(shí)清晰地向“我”顯現(xiàn)出來的東西，在下一刻就可能成為一種模糊的對(duì)象了，并且這種不確定的模糊性永遠(yuǎn)包圍著“我”的清晰意識(shí)。更高級(jí)的部分是與數(shù)學(xué)相關(guān)的知識(shí)，柏拉圖認(rèn)為這部分知識(shí)處在意見和知識(shí)之間。柏拉圖認(rèn)為數(shù)學(xué)雖然是研究永恒普遍事物的學(xué)科，但是在“研究的過程中不必須要用假設(shè)，靈魂不能突破這些假設(shè)”⑩，所以人就不可能以這種方式為最普遍的原理。另外，數(shù)學(xué)研究也脫離不開具體的事物來確定數(shù)學(xué)中的各種規(guī)定性。例如，人們?cè)谘芯扛鞣N幾何圖形的時(shí)候，總是要參考實(shí)際畫出的或存在的現(xiàn)實(shí)事物，只有借助這種現(xiàn)實(shí)性才能達(dá)到普遍性，因此也是受到現(xiàn)實(shí)的限制的。最后一個(gè)部分，也是最高級(jí)的部分，就是關(guān)于理念世界的知識(shí)，這部分知識(shí)涉及世界的本源。對(duì)于這部分知識(shí)，柏拉圖認(rèn)為其“是邏各斯本身憑借著辯證法的力量而達(dá)到的那種知識(shí)”。這種知識(shí)不像數(shù)學(xué)知識(shí)那樣把一些假設(shè)的信條當(dāng)作原理來使用，而只是把假設(shè)作為假設(shè)，通過一個(gè)個(gè)的假設(shè)逐步地上升，最終達(dá)到最高的絕對(duì)原理，在這種過程當(dāng)中不涉及任何現(xiàn)實(shí)的感性事物，而只是理念一步步上升的結(jié)果。柏拉圖最后總結(jié)到這線段的四個(gè)組成部分，“相應(yīng)于這是個(gè)部分有四種靈魂?duì)顟B(tài)：相當(dāng)于最高一部分的是理性，相當(dāng)于第二部分的是理智，相當(dāng)于第三部分的是信念，相當(dāng)于最后一個(gè)部分的是想象”。顯然，能夠熟練地運(yùn)用理性的辯證法的人不會(huì)是其他人，而只有哲學(xué)家，他們才能通過理性一步步上升，最后到達(dá)理念的最高世界。

（三）日喻

太陽在感性世界當(dāng)中是最為光明的、最為輝煌的、最為崇高的事物，柏拉圖用太陽來比喻善的理念。他說：“這個(gè)給予知識(shí)的對(duì)象以真理給予知識(shí)的主體以認(rèn)識(shí)能力的東西，就是善的理念。它乃是知識(shí)和認(rèn)識(shí)中的真理的原因。真理和知識(shí)都是美的，但是善的理念比這兩者更美。”從柏拉圖的論述中我們可以看出善對(duì)于認(rèn)識(shí)的兩個(gè)方面的意義：一方面，善的理念決定了人的認(rèn)識(shí)對(duì)象的存在。就像在一般的感性世界當(dāng)中，沒有太陽的光芒照射，也就不會(huì)有各種生命的存在與繁衍；在理念世界當(dāng)中，沒有善的理念作為基礎(chǔ)，那么也就不存在生命認(rèn)識(shí)的對(duì)象，也不會(huì)有關(guān)于事物的各種真理。也即是說，善的理念是認(rèn)識(shí)的最基本的邏輯前提，它的存在統(tǒng)攝著整個(gè)認(rèn)識(shí)世界。另一方面，如果感性世界當(dāng)中沒有太陽，也就沒有光明可言。肉眼在黑暗的地方不可能看到其他的任何事物，當(dāng)然也無法認(rèn)識(shí)事物。如同太陽使得眼睛看到可感對(duì)象一樣，善在人的理性活動(dòng)當(dāng)中充當(dāng)著中介的作用，并提供了認(rèn)識(shí)理性對(duì)象的能力，否則我們是不可能認(rèn)識(shí)理論對(duì)象的，沒有它，人的靈魂將是無理智的。

那么善的理念對(duì)于哲學(xué)家來說有什么意義呢？在柏拉圖對(duì)哲學(xué)家的訓(xùn)練的論述中，柏拉圖要求哲學(xué)家在勞苦、恐怖、快樂等等情景當(dāng)中經(jīng)受考驗(yàn)，還要進(jìn)行各方面的訓(xùn)練和學(xué)習(xí)，其目的是要有能力去接受“最大的學(xué)習(xí)”。所謂“最大的學(xué)習(xí)”，柏拉圖直接說道：“善的理念是最大的知識(shí)問題，關(guān)于正義等等的知識(shí)只有從它演繹出來的才是有用的和有益的?！币簿褪钦f，在柏拉圖的“哲學(xué)王”設(shè)想當(dāng)中，哲學(xué)家應(yīng)該是那些能夠勝任這種“最大的學(xué)習(xí)”的人，也即能夠把握善的理念的人。根據(jù)在“日喻”當(dāng)中的論述可以得知，善的理念具有最大的統(tǒng)攝性，也即無論是知識(shí)還是意見，是幻象還是理念，如果沒有善的理念的基礎(chǔ)作用就是不可能的。哲學(xué)家是把握了善的理念的人，因此他不僅可以認(rèn)識(shí)知識(shí)、存在與理念，也可以區(qū)別出意見、虛無與感性存在。這樣一來，哲學(xué)家便能夠把握世界當(dāng)中的各種紛繁變化，判別真假善惡。因此，柏拉圖所提出的“哲學(xué)王”在他的知識(shí)論當(dāng)中是具有合理性的。

三、結(jié)語

綜上所述，柏拉圖的“哲學(xué)王”制度在當(dāng)時(shí)的歷史背景與其知識(shí)論體系之下是具有合理性的。另外，哲學(xué)家想在“洞外”生活，這是他永遠(yuǎn)的理想，但是現(xiàn)實(shí)不總是與理想相符合。哲學(xué)家無論其境界有多高，理論有多深刻，他也只是一個(gè)在現(xiàn)實(shí)世界、感性世界當(dāng)中存在著的個(gè)體，他不是超人，更不可能是神。因此，他作為一個(gè)看見真理的人，必須重新回到“洞穴”當(dāng)中，也就是回到現(xiàn)實(shí)的感性世界當(dāng)中宣揚(yáng)他所見到的真理與理念，進(jìn)行一種啟蒙。因此，柏拉圖要實(shí)現(xiàn)“哲學(xué)王”，自己也三下西西里去實(shí)踐他的理論，對(duì)于一位哲學(xué)家來說，這種使命感也是其合理性的根源之一。

注釋：

①②③④⑤⑥⑦⑧⑩（古希臘）柏拉圖（著），郭斌和、張竹明（譯）.理想國[M].商務(wù)印書館，1986：340、341、347、340、215、219、222、223、270、270、271、267、260.

⑨（德）胡塞爾（著），李幼蒸（譯）.純粹現(xiàn)象學(xué)通論[M].商務(wù)印書館，1992：104.

責(zé)任編輯：楊柳