陳科華

“富而好禮”如何可能？

陳科華

“富強(qiáng)”是社會(huì)主義核心價(jià)值觀的首要價(jià)值，是推進(jìn)人類精神文明和人的全面發(fā)展的根本條件，但是富貴者與貧窮者的道德表現(xiàn)都具有壞的可能性，只有從制度合法性建設(shè)和道德主體性建設(shè)兩方面來(lái)克治這種壞的可能性，“富而好禮”的文明社會(huì)才是可能的。

“富而好禮”；道德表現(xiàn)；文明社會(huì)；孔子

把“富強(qiáng)”作為社會(huì)主義核心價(jià)值觀的首要價(jià)值，無(wú)疑是歷史唯物主義在價(jià)值觀問(wèn)題上的集中體現(xiàn)。因?yàn)楦粡?qiáng)不僅是促進(jìn)社會(huì)進(jìn)步和人類自由的物質(zhì)基礎(chǔ)和制度保障，也是推進(jìn)人類精神文明和人的全面發(fā)展的根本條件。古代思想家管子所謂“倉(cāng)稟實(shí)而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱”，便是傳統(tǒng)文化對(duì)物質(zhì)文明與精神文明關(guān)系的一種深刻理解。但是，在富強(qiáng)或“倉(cāng)稟實(shí)”“衣食足”的土壤上是否必然或自然而然地生長(zhǎng)出文明的或“知禮節(jié)”“知榮辱”的社會(huì)呢？如果不是，又怎樣才能生長(zhǎng)出文明的社會(huì)？關(guān)于這一問(wèn)題，孔子提出的“富而好禮”思想具有十分重要啟示價(jià)值。

一、富貴者“壞”道德表現(xiàn)之可能性

富裕雖然是主體道德行為之所以可能的物質(zhì)基礎(chǔ)，但是，富裕的主體未必是一個(gè)道德的主體，亦如貧困的主體未必是一個(gè)不道德的主體。因?yàn)?，在事?shí)上，無(wú)論貧與富，其行為取向都具有多種或好或壞的道德可能性。其中富貴者的道德表現(xiàn)具有四種壞的可能性。

第一種可能性——“富而驕”。在《論語(yǔ)·學(xué)而》中，子貢問(wèn)孔子，曰：“貧而無(wú)諂，富而無(wú)驕，何如？”在子貢的這一問(wèn)題意識(shí)中，很顯然，“富而驕”便是富貴者主體容易或常常發(fā)生的道德問(wèn)題之可能性，或者說(shuō)“驕”是富貴者主體常見(jiàn)的道德病。對(duì)此，古人早有深刻洞察，如《道德經(jīng)》第九章：“富貴而驕，自遺其咎。”《論語(yǔ)·皇疏》：“積蓄財(cái)帛曰富，陵上慢下曰驕。富積者既得人所求，好生陵慢。”《左傳·定公十三年》：“富而不驕者鮮，吾唯子之見(jiàn)?！薄秶?guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)八》：“今子貴而忘義，富而忘禮，吾懼不免?！薄墩撜Z(yǔ)·述而》：“奢則不孫”《禮記·坊記》：“子云：小人貧斯約，富斯驕；約斯盜，驕斯亂。”《史記·管晏列傳》：“晏子相齊，三年，政平民說(shuō)。梁丘據(jù)見(jiàn)晏子中食而肉不足，以告景公。旦日，割地將封晏，晏子辭不，曰：‘富而不驕者，未嘗聞之，貧而不恨者，嬰是也’。”王安石在《韓信》一詩(shī)有云：“貧賤侵凌富貴驕，功名無(wú)復(fù)在芻蕘?！迸c中國(guó)古代思想家對(duì)“富而驕”現(xiàn)象高度關(guān)注一樣，《圣經(jīng)》也載，摩西這樣叮囑以色列人：“你要謹(jǐn)慎，免得忘記耶和華你的神，不守他的誡命、典章、律例，就是我今日所吩咐你的。恐怕你吃得飽足，建造美好的房屋居住，你的牛羊加多，你的金銀增添，并你所有的全都加增，你就心高氣傲，忘記耶和華你的神（就是將你從埃及地為奴之家領(lǐng)出來(lái)的），引你經(jīng)過(guò)那大而可怕的曠野，那里有火蛇、蝎子、干旱無(wú)水之地?！保ā渡昝洝罚┒诂F(xiàn)代社會(huì)道德生活中，富裕起來(lái)的人常常有“財(cái)大氣粗”之像，炫富夸富斗富甚至“有錢就任性”成為一種社會(huì)風(fēng)氣，權(quán)貴視公民道德和法律為無(wú)物的現(xiàn)象也并不鮮見(jiàn)，有的甚至還任性到國(guó)外，如泰國(guó)航空事件，個(gè)別游客任性囂張到“老子給你飛機(jī)都炸掉”的地步，算是將國(guó)人之丑丟到了國(guó)外，等等，都反映出“富而易驕”的道德走向之可能性乃為古今中外之通病。

“驕”在道德心理上表現(xiàn)為態(tài)度上的傲慢、輕視與偏見(jiàn)，而道德行為取向上則表現(xiàn)為蠻橫、失范與僭越。在古代社會(huì)道德生活中，“富而驕”最突出的莫過(guò)于春秋時(shí)期的“禮崩樂(lè)壞”。當(dāng)時(shí)，隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，諸侯經(jīng)濟(jì)勢(shì)力的增強(qiáng)，周王室日漸衰微，這樣，以周天子為核心構(gòu)建起來(lái)的宗法禮樂(lè)體系即周禮受到了來(lái)自諸侯的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)，首先是代表周天子政治合法性的禮樂(lè)征伐權(quán)不斷地出現(xiàn)權(quán)力下移的情況，“禮樂(lè)征伐自天子出”向“自諸侯”，再“自大夫出”，到后來(lái)甚至出現(xiàn)了“陪臣執(zhí)國(guó)命”的現(xiàn)象（《論語(yǔ)·季氏》）。伴隨著政治權(quán)力失范而來(lái)的是，諸侯、大夫階層出現(xiàn)了普遍的僭越禮儀之風(fēng)，如為孔子“是可忍，孰不可忍”的“八佾舞于庭”（《論語(yǔ)·八佾》），如被孔子所許為仁者的管仲，亦曾因?yàn)椤鞍罹龢?shù)塞門，管仲亦樹(shù)塞門；邦君為兩君之好，有反坫，管仲亦有反坫。”而受到孔子的批評(píng)：“管仲而知禮，孰不知禮？”（《論語(yǔ)·八佾》）再如，《左傳·哀公七年》載“吳來(lái)徵百牢”一事，就是富強(qiáng)起來(lái)的吳國(guó)要求魯國(guó)用豬、牛、羊各100頭即“百牢”的級(jí)別來(lái)接待他們的君王夫差，而按周禮規(guī)定，僅子爵級(jí)的吳國(guó)只能享受“五牢”的待遇，這明顯是“富而驕”產(chǎn)生的外交失禮事件。春秋以后歷朝歷代，這種情形更是屢禁不止，如據(jù)嘉靖《太康縣志》載，明朝后期“（暴富之家）男子服錦綺，女子飾金珠，是皆簪擬無(wú)涯，逾國(guó)家之禁也?！敝劣跉v史上依仗財(cái)勢(shì)欺凌弱者、作奸犯科甚至無(wú)法無(wú)天的現(xiàn)象更是比比皆是，不勝枚舉。

第二種可能性——“富而奢”?！案欢湣敝畨牡牡赖驴赡苄猿肆?xí)慣于突破倫理規(guī)范的約束外，還表現(xiàn)為一種壞的生活方式取向即“富而奢”。富裕起來(lái)后，人都會(huì)有過(guò)上好一點(diǎn)生活的需求，且這一需求也可以獲得一種倫理正當(dāng)性的辯護(hù)，但是，一者財(cái)富的獲取必須是正當(dāng)?shù)模此^“君子愛(ài)財(cái)，取之有道”，二者財(cái)富的消費(fèi)必須是恰當(dāng)?shù)?，而傳統(tǒng)倫理的“恰當(dāng)”標(biāo)準(zhǔn)乃是節(jié)儉，至于何種生活方式是節(jié)儉的，傳統(tǒng)倫理的著眼點(diǎn)在主體生理需要與心理需要之間能維持適度的張力，如宋明理學(xué)的“天理人欲”之辨，朱子認(rèn)為：“飲食者，天理也；要求美味，人欲也?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類》卷十三）飲食是維持生命存在的物質(zhì)基礎(chǔ)，所以是“天理”，而“美味”則是超出這一物質(zhì)需求的“人欲”。但是，為孟子和理學(xué)所反對(duì)的“食前方丈，侍妾數(shù)百人”（《孟子·盡心下》）的生活方式卻是很多富裕起來(lái)的人的價(jià)值追求，如“管仲富擬于周室，有三歸、反坫，齊人不以為侈”（《史記·管晏列傳》，又如洪昇在《長(zhǎng)生殿·獻(xiàn)飯》中所說(shuō)：“尋常，進(jìn)御大官，饌玉炊金，食前方丈，珍羞百味，猶兀自嫌他調(diào)和無(wú)當(dāng)?！边@就是說(shuō)，消費(fèi)的奢侈傾向?qū)嶋H上是一種人之常情，以至于《后漢書·宋弘傳》：“（光武帝）謂弘曰：‘諺言貴易交，富易妻，人情乎？’’”一說(shuō)。無(wú)疑，傳統(tǒng)的消費(fèi)倫理觀將節(jié)儉的標(biāo)準(zhǔn)定格于人們最低的物質(zhì)生活需求確有對(duì)人性殘害的歷史局限性，但是，考慮到傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)生產(chǎn)力水平所能提供的物質(zhì)財(cái)富限度，以及其嚴(yán)重的社會(huì)兩級(jí)分化狀況，奢侈性消費(fèi)必然會(huì)產(chǎn)生“朱門酒肉臭，路有凍死骨”的人間慘局，而且站在生態(tài)倫理學(xué)的角度看，即使在今天這樣高度發(fā)達(dá)的社會(huì)，人類也不能把奢侈的消費(fèi)方式當(dāng)作具有倫理正當(dāng)性的生活方式來(lái)提倡。

第三種可能性——“富而吝”?！案欢摺笔恰案欢湣钡牧硪环N形式的壞的道德可能性?？鬃釉唬骸吧輨t不孫，儉則固。與其不孫也，寧固。”（《論語(yǔ)·述而》）又云：“如有周公之才之美，使驕且吝，其余不足觀也已?！保ā墩撜Z(yǔ)·泰伯》）“驕且吝”可以說(shuō)是富貴者的道德通病。何謂“吝”？《顏氏家訓(xùn)·治家》“儉者，省約為禮之謂也；吝者，窮急不恤之謂也。”“吝”與“儉”是相對(duì)待和聯(lián)系的范疇，節(jié)儉歷來(lái)是中華傳統(tǒng)文化提倡的美德，但是，節(jié)儉作為一種美德也是有限度的，《菜根譚》曰：“儉，美德也，過(guò)則為慳吝，為鄙嗇，反傷雅道?！边^(guò)于節(jié)儉者一方面容易出現(xiàn)孔子所講的“儉則固”，即太過(guò)簡(jiǎn)陋以至于置禮儀的形式即“雅道”要求于不顧，特別是涉及到一些重大禮儀，如果一味從簡(jiǎn)，更是有傷國(guó)家制度的根本，如《論語(yǔ)·八佾》載：“子貢欲去告朔之餼羊。子曰：‘賜也!爾愛(ài)其羊，我愛(ài)其禮’?！弊迂曇馑际菚r(shí)代變了，禮儀也應(yīng)該從簡(jiǎn)，所以行告朔祭禮，沒(méi)必要供奉餼羊。對(duì)此，孔子雖也主張一些日常生活中的禮儀可以從簡(jiǎn)，如《論語(yǔ)·子罕》：“子曰：‘麻冕，禮也；今也純，儉，吾從眾’?！钡e凡涉及宗法制度根本的禮儀如告朔祭禮，就不能從簡(jiǎn)。所以，“儉則固”雖在倫理上優(yōu)勝于“奢則不孫”，但同樣難以獲得高額度的倫理正當(dāng)性辯護(hù)。另一方面，“吝者，窮急不恤之謂也?！奔磻a吝者未必是出于節(jié)儉的考量，毋寧說(shuō)是貪婪財(cái)富的另一種表現(xiàn)方式，是一種典型的守財(cái)奴心態(tài)，他對(duì)于國(guó)家、個(gè)人的“窮急”之需缺乏樂(lè)善好施的社會(huì)責(zé)任感，甚至還以不正當(dāng)?shù)氖侄螖咳∝?cái)富，如《世說(shuō)新語(yǔ)》中的王戎，“既貴且富，區(qū)宅、僮牧，膏田水碓之屬，洛下無(wú)比。”但他在高價(jià)出售自家上好的李子時(shí)因擔(dān)心別人用他的李子核做種子栽培出上等李子，竟事先把李子里面的核給去掉。又如五代大詞人韋莊，八歲的兒子夭折了，下葬時(shí)，妻子為孩子穿上生前的衣服，卻被韋莊剝下來(lái)，僅用舊草席裹著送去掩埋，且掩埋之后，竟還將草席帶回來(lái)，全然不顧父子親情和死者的尊嚴(yán)。慳吝刻薄如斯，惻隱之心何存？因?yàn)椋寮业男⒌辣闶腔诳鬃铀v的“子生三年，然后方免于父母之懷”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貸》）的親情，如果對(duì)自己的子女都如此刻薄，那么，需要主體或多或少短付出的道德行為即儒家所講的“立人”“達(dá)人”之仁道如何可能呢？而在今天，我們的企業(yè)家和富裕起來(lái)的人對(duì)慈善事業(yè)的冷漠也正反映出“富而吝”的壞的道德可能性。

第四種可能性——“貴而貪”。上文所講的富貴之壞的道德可能性只是籠統(tǒng)言之，其實(shí)，在中國(guó)古代社會(huì)生活中，富與貴既相聯(lián)系，又相區(qū)分，富是講物質(zhì)財(cái)富的多寡，貴則是講社會(huì)地位的高低，富者未必為貴，貴則常常為富，特別是在傳統(tǒng)重農(nóng)抑商政策的重壓之下，富而不貴的現(xiàn)象歷代皆有。而在道德生活中，富與貴雖然存在共同的行為取向，但細(xì)究起來(lái)，二者的表現(xiàn)又有所不同。對(duì)此，清代紀(jì)曉嵐的老師董邦達(dá)別有一番見(jiàn)解，他說(shuō)：“蓋富而過(guò)奢，耗己財(cái)而已；貴而過(guò)奢，其勢(shì)必至貪婪。權(quán)力重，則取求易也。貴而過(guò)儉，守己財(cái)而已；富而過(guò)儉，其勢(shì)必至于刻薄，計(jì)較明則機(jī)械多也，士大夫時(shí)時(shí)深念，知益己者必?fù)p人，凡事留有余地，則招福之道矣。”（見(jiàn)《閱微草堂》卷九）意即“富而過(guò)奢”或富而不儉的行為取向較之于“貴而過(guò)奢”的行為取而言會(huì)產(chǎn)生不同的道德后果，即前者是一種社會(huì)財(cái)富的消費(fèi)過(guò)度即浪費(fèi)（“耗己財(cái)而已”）行為，它會(huì)引發(fā)一種不良的或壞的社會(huì)道德風(fēng)氣；而后者（“貴而過(guò)奢”）則會(huì)為了維持一種奢侈的生活方式而走向依靠權(quán)力來(lái)攝取財(cái)富即政治腐敗，它會(huì)對(duì)社會(huì)公序和政治制度所要體現(xiàn)的首要價(jià)值——公正或“中正”帶來(lái)嚴(yán)重的傷害，因而一種值得警惕與防范的最壞的道德可能性。至于“過(guò)儉”行為可能產(chǎn)生的道德后果，亦存在“貴而過(guò)儉”與“富而過(guò)儉”之別，即前者頂多是一個(gè)缺乏社會(huì)責(zé)任感的守財(cái)奴式的消極的道德主體；而后者勢(shì)必導(dǎo)致“刻薄”“計(jì)較”“機(jī)械”等對(duì)他人、社會(huì)存在積極傷害可能性的行為取向，因而也是一種值得警惕或“時(shí)時(shí)深念”的壞的道德可能性。而在今天，廣受社會(huì)非議的“權(quán)貴”階層的“有權(quán)就任性”、貪污腐化成風(fēng)以及對(duì)社會(huì)慈善公益事業(yè)冷漠等對(duì)社會(huì)主義政治制度合法性的沖擊更是令人擔(dān)憂。

二、貧賤者“壞”道德表現(xiàn)之可能性

在等級(jí)森嚴(yán)的宗法體制下，面對(duì)“富貴驕人”與“崇勢(shì)利而羞貧賤”（《漢書·司馬遷傳》），或“輕仁義而羞貧賤”（《后漢書·班彪傳》）的道德生活環(huán)境，貧賤者的道德行為取向也存在或壞或好的可能性。主要有三種壞的可能性。

第一種可能性——“貧而諂”。何謂“諂”？《說(shuō)文》：“諂，諛也?！薄痘适琛芬秾幵唬骸安灰哉狼笕藶檎~也。”可見(jiàn)，諛諂產(chǎn)生的前提是因?yàn)橛星笥谌?。通常，人們?cè)趦煞N情況下會(huì)有求于人：一種是因?yàn)樵谖镔|(zhì)生活資料上的貧窮而無(wú)法維持生命體存在的情況下而不得有求于人；一種是因?yàn)樵谏鐣?huì)地位上的弱勢(shì)而人權(quán)得不到保障的情況下不得有求于人。在傳統(tǒng)自然經(jīng)濟(jì)條件下，以家庭為單位，以“男耕女織”為生產(chǎn)方式，在沒(méi)有外力影響的情況下，自耕農(nóng)基本上可以過(guò)上自給自足的生活，從而基本可以實(shí)現(xiàn)“萬(wàn)事不求人”的人生理想。但是，一者自然經(jīng)濟(jì)是一種靠天吃飯的經(jīng)濟(jì)，天災(zāi)的發(fā)生是導(dǎo)致自耕農(nóng)陷入貧困的原因之一，因而要想一生“萬(wàn)事不求人”是基本不可能的；二則一家一戶的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)得以長(zhǎng)期存在的制度環(huán)境并不穩(wěn)定，它經(jīng)常受到來(lái)自地主豪強(qiáng)土地兼并的侵蝕，再加上戰(zhàn)爭(zhēng)等人禍的影響，自耕農(nóng)“萬(wàn)事不求人”的夢(mèng)想基本上也無(wú)實(shí)現(xiàn)的可能。既然如此，不得不“求人”可以說(shuō)是傳統(tǒng)社會(huì)弱勢(shì)群體存在的常態(tài)。而當(dāng)“求人”不是人的一種道德權(quán)利的時(shí)候，被求者便不可能把幫助或施舍他人作為自己的道德義務(wù)。我們知道，權(quán)利意味著應(yīng)當(dāng)?shù)玫?，義務(wù)則意味著應(yīng)當(dāng)付出，正是因?yàn)椤扒笕恕辈皇且环N權(quán)利，所以“求人”的道德合法性無(wú)法得到強(qiáng)有力的辯護(hù)，而沒(méi)有道德合法性辯護(hù)的“求人”必定是以喪失自身的人格尊嚴(yán)為代價(jià)，其外在的表現(xiàn)形式便是“諂”或討好他人。所以，我以為，在一個(gè)貧富兩級(jí)嚴(yán)重分化的等級(jí)社會(huì)，作為弱者的一方根本不存在“以正道求人”的可能性。既然如此，“諂”作為一種非正當(dāng)?shù)幕驂牡男袨槿∠虮悴⒉皇秦氋v者的天然道德弱點(diǎn)，或者反過(guò)來(lái)說(shuō)，無(wú)條件地向弱者提出“貧而無(wú)諂”“安貧樂(lè)道”的道德要求乃是一種強(qiáng)者的道德邏輯，這一邏輯無(wú)法得到一種歷史唯物主義的合法性辯護(hù)。

誠(chéng)然，“諂”畢竟是一種道德弱點(diǎn)或缺陷。但這道德弱點(diǎn)不僅存在于貧賤者身上，富貴者也有“諂”的可能性。因?yàn)椋毟F與富貴總是相對(duì)的，在中國(guó)傳統(tǒng)宗法體制之下，富貴者之間也存在著嚴(yán)格的等級(jí)規(guī)定，處于下等級(jí)的人在面對(duì)上等級(jí)的人時(shí)，獻(xiàn)“諂”或卑躬屈節(jié)也是他們經(jīng)常的道德行為取向，即使貴為天子，為求江山穩(wěn)固，為求長(zhǎng)生不老，也常常向上天或神靈或鬼神獻(xiàn)媚，所以，只要人有所求，無(wú)論貧富，都有“諂”的可能性，只不過(guò)“諂”的道德弱點(diǎn)在貧賤身上表現(xiàn)更明顯罷了，亦如“驕”的道德弱點(diǎn)在富貴者身上表現(xiàn)更為突出一樣。而且，“驕”也不是強(qiáng)者的專利，事實(shí)上也有“貧賤驕人”的可能性。據(jù)《史記·魏世家第十四》載：魏文侯十七年，滅中山國(guó)，派子擊據(jù)守。一次子擊在朝歌遇見(jiàn)了文侯的老師田子方，他退車讓路，下車拜見(jiàn)，田子方卻不還禮。于是子擊便問(wèn)：“富貴者驕人乎？且貧賤者驕人乎？”子方回答曰：“亦貧賤者驕人耳。夫諸侯而驕人則失其國(guó)，大夫而驕人則失其家。貧賤者，行不合，言不用，則去之楚、越，若脫然，奈何其同之哉！”田子方的意思是：富貴者驕人會(huì)失去人心并進(jìn)而失去其國(guó)與家，而貧賤者驕人雖不失去什么，但可以離開(kāi)你不喜歡的國(guó)家，二者是不同的。不過(guò)，需要指出的是，貧賤驕人之所以可能，誠(chéng)如清代紀(jì)曉嵐所言：“亦謂道德本重，不以貧賤而自屈。非毫無(wú)道德，但貧賤即可驕人也。信如君言，則乞丐較君為更貧，奴隸較君為更賤，群起而驕君，君亦謂之能立品乎？”（《閱微草堂》卷十五·姑妄聽(tīng)之一）換言之，富貴驕人是失德的表現(xiàn)，而貧賤驕人則必須以立德為本，必須有人窮而志不短的狷介之氣，否則“寒士不貧賤驕人，則崖岸不立，益為人所賤矣”（同上）可見(jiàn)，在紀(jì)曉嵐看來(lái)，貧賤驕人還是狷介之士處世立足且不為人所賤的一種存在方式。雖如此，驕人畢竟不是一種最優(yōu)的道德選擇，《增廣賢文》有言：“貧賤驕人，雖涉虛矯，還有幾分俠氣；奸雄欺世，縱似揮霍，全沒(méi)半點(diǎn)真心?！薄皫追謧b氣”畢竟還是掩蓋不了“虛矯”的品德瑕疵。所以，儒家并不主張以貧賤驕人立德，按孔子理想人格的標(biāo)準(zhǔn)，貧賤驕人的“狂狷”之士是在“不得中行之士而與之”（《論語(yǔ)·子路》）的情形下的一種退而求其次的道德?lián)駜?yōu)，甚至在孔子眼中連“小人”也是在不得“狂狷”之士的情況下的再退而求其次的道德?lián)駜?yōu)。

第二種可能性——“貧而怨”?！墩撜Z(yǔ)·憲問(wèn)》：“子曰：‘貧而無(wú)怨難；富而無(wú)驕易?！必毨б馕吨镜奈镔|(zhì)生活條件難以得到保障，人的生存權(quán)利受到威脅，抱怨是難免的。如《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》所載，孔子及弟子周游列國(guó)時(shí)，曾困于陳、蔡之間，“在陳絕糧，從者病，莫能興。子路慍見(jiàn)曰：‘君子亦有窮乎？’子曰：‘君子固窮，小人窮斯濫矣’。”其中子路之“慍”便是一種抱怨?？鬃诱J(rèn)為：“君子固窮”，其實(shí)這是基于“君子”之“窮”是暫時(shí)的，或者說(shuō)“君子”之“窮”乃是一種相對(duì)貧窮這樣一種事實(shí)判斷，如果長(zhǎng)期如此，或者君子每天都過(guò)著“蔬食簞瓢”的生活，能否做到“不慍”或不抱怨，這是值得懷疑的。這一點(diǎn)誠(chéng)如《醒世姻緣傳》中的尤暢所言：“圣賢千言萬(wàn)語(yǔ)，叫那讀書人樂(lè)道安貧?！蚁?，說(shuō)這樣話的圣賢畢竟自己處的地位也還挨的過(guò)的日子……連稀粥湯也沒(méi)得一口呷在肚里，那討‘蔬食簞瓢’？……孔夫子在陳剛絕得兩三日糧，……我想那時(shí)的光景一定也沒(méi)有甚么‘樂(lè)’處。倒還是后來(lái)的人說(shuō)得平易，道是‘學(xué)必先于治生’?！庇需b于此，我以為，“貧而怨”并不是一種道德上的弱點(diǎn)，或者說(shuō)，“貧而怨”只是在相對(duì)貧窮的情況下才是一種道德意義上的弱點(diǎn)。

第三種可能性——“窮斯濫”。如上所引，孔子認(rèn)為：“君子固窮，小人窮斯濫矣?！薄盀E”是指一種胡作非為的壞的道德行為，它的發(fā)生經(jīng)歷一個(gè)由“貧斯約”－“約斯盜”的過(guò)程?！墩撜Z(yǔ)·里仁》：“不仁者不可以久處約，不可以長(zhǎng)處樂(lè)。仁者安仁，知者利仁?！薄抖Y記·坊記》又載子云：“小人貧斯約，富斯驕，約斯盜，驕斯亂。禮者，因人之情而為之節(jié)文，以為民坊者也。故圣人之制富貴也，使民富不足以驕，貧不至于約，貴不慊于上。故亂益亡?！比讼萦谪毨В鋵?shí)際的行為取向首先是對(duì)自我物質(zhì)生活欲望的克制并形成節(jié)儉的生活方式，在社會(huì)交往活動(dòng)中常常會(huì)表現(xiàn)出一種“約”即拘束的狀態(tài)。朱子認(rèn)為，“久約”之意是指長(zhǎng)期陷于“窮困”，王夫之則認(rèn)為是“窘迫拘束不得自在”，實(shí)際上二者可以互通。因?yàn)樘幐F困潦倒?fàn)顟B(tài)下，主體的人格尊嚴(yán)與人格獨(dú)立喪失了其應(yīng)具的物質(zhì)基礎(chǔ)保障，就會(huì)產(chǎn)生孟子所講的“無(wú)恒產(chǎn)”因而“無(wú)恒心”的人格心理（《孟子·梁惠王上》），在社會(huì)交往活動(dòng)中的行為表現(xiàn)自然會(huì)顯得“窘迫拘束不得自在”，俗語(yǔ)所謂“貧窮說(shuō)話牙無(wú)力”，指的就是這種“貧斯約”的人格心理狀態(tài)及其外在行為表現(xiàn)。所以，我以為，“貧斯約”雖然是可以克服的道德弱點(diǎn)，但把它歸結(jié)為“小人”或“不仁者”的獨(dú)有的道德人格，這是不符合歷史唯物主義的。

由“貧斯約”至“約斯盜”，是否存在必然的道德發(fā)展邏輯呢？從歷史唯物主義的觀點(diǎn)看，如果貧困問(wèn)題得不到解決，人的生存權(quán)利得不到保障，“久約”之人確實(shí)具有走向“約斯盜”或“窮斯濫”的可能性，俗語(yǔ)說(shuō)“飽暖思淫欲，饑寒起盜心”，社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)，貧困者具有為解決生存權(quán)而斗爭(zhēng)的道德合法性。至于斗爭(zhēng)方式的選擇是否在道德上正當(dāng)，這取決于社會(huì)制度本身的道德合法性。在宗法一體化的等級(jí)制度下，勞動(dòng)者的生存權(quán)問(wèn)題始終是決定王朝興替的關(guān)鍵要素，歷代的統(tǒng)治者雖都意識(shí)到“民為邦本”的道理，但卻無(wú)法將這樣一種理念轉(zhuǎn)化一種具有道德合法性的制度安排，不僅如此，歷史的事實(shí)證明，所謂“竊鉤者誅，竊國(guó)者侯”，使得“成王敗寇”具有一種歷史的規(guī)律性，從而客觀上造就了一種“諸侯之門而仁義存焉”（《莊子·胠篋》）的偽道德現(xiàn)象。如果道德的話語(yǔ)權(quán)取決于“成王敗寇”的歷史邏輯，那么“約斯盜”或“窮斯濫”便可獲得歷史合法性辯護(hù)。當(dāng)然，“盜”或“濫”畢竟是一種非正當(dāng)?shù)男袨榉绞?，因?yàn)椋瑢?dǎo)致貧困現(xiàn)象的原因是多種多樣，既有制度安排方面的客觀原因，也有主體自身的主觀原因。張載曰：“人多言安于貧賤，其實(shí)只是計(jì)窮、力屈、才短，不能營(yíng)劃耳。若稍動(dòng)得，恐未肯安之。”（《張載集·經(jīng)學(xué)理窟·氣質(zhì)》）“計(jì)窮”“力屈”“才短”及“好逸惡勞”等都是導(dǎo)致貧困的因素之一，因此，“約斯盜”或“窮斯濫”終究無(wú)法獲得道德合法性的辯護(hù)，更何況還存在“安貧樂(lè)道”的道德可能性。

三、“富而好禮”如何可能

由上可知，“倉(cāng)稟實(shí)而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱”并不是一個(gè)自然而然的過(guò)程，物質(zhì)文明的社會(huì)并不必然是一個(gè)精神文明的社會(huì)。文明社會(huì)的構(gòu)建只有克治了上述貧窮者與富貴者之壞的道德可能性其中尤其是后一可能性才是可能的。

如何克服富貴所可能產(chǎn)生的道德?。靠鬃犹岢隽恕半y易”之說(shuō)，即“貧而無(wú)怨難；富而無(wú)驕易?！保ā墩撜Z(yǔ)·憲問(wèn)》）“富而無(wú)驕”在孔子看來(lái)是一種比較容易克服的道德弱點(diǎn)，果真如此嗎？尤其是當(dāng)富與貴相結(jié)合形成權(quán)貴社會(huì)后，要克服這種“有錢就任性”與“有權(quán)更任性”的壞的道德行為取向，我看并非易事。因?yàn)?，?quán)力若不關(guān)進(jìn)制度的籠子，就必然導(dǎo)致腐敗，絕對(duì)權(quán)力導(dǎo)致絕對(duì)腐敗，這是歷史的鐵律。所以，僅靠主體的道德修養(yǎng)來(lái)克治“富貴驕人”的道德通病，其成效是始終有限的。我們知道，在馬克斯·韋伯所提出的“新教倫理與資本主義精神”命題中，探討了歐洲宗教改革后新教倫理中的“天職”觀念及清教徒精神對(duì)近代資本主義興起與發(fā)展的影響，其中“天職”觀念是指“完成每個(gè)人在塵世上的地位所賦予他的義務(wù)”（路德語(yǔ)），即無(wú)論你從事何種職業(yè)，都必須把它當(dāng)作上帝賦予你的義務(wù)與責(zé)任，譬如拼命掙錢就是上帝賦予資本家的義務(wù)，是資本家個(gè)人“榮耀上帝”的證明。既然發(fā)財(cái)致富是為了“榮耀上帝”，而《圣經(jīng)》告誡人們不能“富貴驕人”，相反必須持一種節(jié)儉的消費(fèi)倫理觀，這種清教徒精神無(wú)疑為資本主義的原始積累提供了重要精神動(dòng)源。而且，在這種“天職”觀的影響下，西方文明逐步形成了“帶著財(cái)富去見(jiàn)上帝乃是一種恥辱”的財(cái)富觀，這為西方的慈善事業(yè)發(fā)展提供了堅(jiān)實(shí)的倫理基礎(chǔ)。但與此相對(duì)應(yīng)的是，中國(guó)傳統(tǒng)的財(cái)富觀雖亦有“光宗耀祖”的說(shuō)法，但它并不是一種新教倫理的“天職”觀念，相反，這種“光宗耀祖”的思想常常要借助奢侈的消費(fèi)方式或排場(chǎng)來(lái)表現(xiàn)，常常會(huì)表現(xiàn)出將財(cái)富遺傳給孫子而非捐給社會(huì)的吝惜，因而對(duì)富貴者提出節(jié)儉和慈善的倫理要求在實(shí)際的道德生活中其實(shí)是難于踐行的。

那么，孔子提出的“富而好禮”如何可能呢？我們知道，孔子所謂之禮，實(shí)際上就是古代社會(huì)一種的制度安排。在孔子所處的時(shí)代，禮作為一種體現(xiàn)宗法等級(jí)體制的制度安排，它對(duì)社會(huì)各階層的日常生活與社會(huì)交換都有明確而細(xì)化的規(guī)定，凡事皆有“講究”，這是傳統(tǒng)禮儀的形式化特征?？梢哉f(shuō)，在傳統(tǒng)社會(huì)生活中，禮就是一個(gè)規(guī)范人們行為的制度性籠子，但是，正如前文所說(shuō)的，無(wú)論是富者還是貴者甚至貧者，都有突破（向上為“過(guò)”與向下“不及”）這一制度性籠子的天然傾向，而且歷史的事實(shí)也正是如此。這一方面說(shuō)明禮作為一種制度安排的道德合法性有它歷史的局限性，譬如傳統(tǒng)社會(huì)對(duì)商人的各種規(guī)定就帶有明顯的道德歧視，再如理學(xué)的“天理人欲”之說(shuō)，在將普通百姓對(duì)物質(zhì)生活的需求限制在最低層次的同時(shí)，又賦予了帝王將相“食前方丈”的倫理合法性。所以，一種制度安排的合法性必須要充分體現(xiàn)歷史的進(jìn)步，尤其必須體現(xiàn)出對(duì)弱者的權(quán)利保障才是一種好的和人們?cè)敢庾袷氐闹贫?，這就是說(shuō)“富而好禮”之所以可能，是因?yàn)樗昂谩敝岸Y”必須是一種“好的或善的禮”，否則，基于“惡法非法”的理念，“富而不好禮”便可得到一種合法性辯護(hù)。有鑒于此，我認(rèn)為，構(gòu)建和完善社會(huì)主義的制度體系與治理體系，增強(qiáng)人們對(duì)制度安排的合法性認(rèn)同，這是我們當(dāng)下道德建設(shè)的重大任務(wù)。

另一方面，“富而好禮”之“好”也體現(xiàn)了道德主體的主觀能動(dòng)性在文明社會(huì)構(gòu)建的重要性。因?yàn)?，無(wú)論是何種制度安排，它都有著其相對(duì)穩(wěn)定性的特性，孔子之所以時(shí)常夢(mèng)想恢復(fù)周禮，就在于這樣一種制度安排是一種適應(yīng)于宗法一體社會(huì)結(jié)構(gòu)治理需要并因而具有一種天然合法性的好的制度，莊子所謂君臣父子“無(wú)所逃于天地之間”，也是講“君臣父子”的等級(jí)體制安排的天然合法性。但是，春秋以來(lái)，隨著生產(chǎn)力的進(jìn)步，社會(huì)財(cái)富的變動(dòng)出現(xiàn)了新的分化形勢(shì)，富裕起來(lái)的諸侯、大夫們自然會(huì)對(duì)傳統(tǒng)禮制安排產(chǎn)生“分庭抗禮”的非分之想，禮制的調(diào)整或改革乃是一種歷史的必然，但是，孔子認(rèn)為，不涉及到宗法體制根本方面的禮儀改革是可以的，但涉及到根本制度的變革則是不能容忍的，如“八佾舞于庭，是可忍，孰不可忍！”不過(guò)，盡管如此，僭越禮儀之事在春秋戰(zhàn)國(guó)常見(jiàn)于史載，這說(shuō)明“富而好禮”的道德要求面臨著嚴(yán)峻的現(xiàn)實(shí)挑戰(zhàn)。但是，此后的歷史發(fā)展表明，宗法一體的社會(huì)結(jié)構(gòu)仍然把禮制當(dāng)作為主要的制度安排，這說(shuō)明禮制的存在具有歷史的穩(wěn)定性。這一歷史過(guò)程給我們的啟示是，當(dāng)社會(huì)發(fā)生劇烈變動(dòng)之際，社會(huì)分化或分層是難以避免的，不同的利益主體及其訴求會(huì)挑戰(zhàn)現(xiàn)行制度安排的合法性，因而與時(shí)俱進(jìn)地改革現(xiàn)行的體制機(jī)制是必須的，但不切社會(huì)生產(chǎn)力發(fā)展實(shí)際的改革則是輕率的。所以，在全面深化改革的今天，富裕起來(lái)的人們即所謂既得利益階層能否“好禮”，能否為制度的合法性建設(shè)做出或多或少的犧牲，能否承擔(dān)起自身應(yīng)負(fù)的社會(huì)責(zé)任，這既是他們自身的利益所在，也是文明社會(huì)構(gòu)建的必要道德條件。試想，在一個(gè)貧富兩級(jí)分化的社會(huì)，若權(quán)貴驕人或有錢有權(quán)就任性得不到矯治，貧而生怨或仇富仇官的情緒則難免會(huì)衍生出階級(jí)斗爭(zhēng)的可能性。所以，“富而好禮”意味著富裕起來(lái)的人們更需要自覺(jué)地?fù)?dān)當(dāng)文明社會(huì)建設(shè)的責(zé)任。

總之，文明社會(huì)的構(gòu)建并不是一個(gè)自然而然的“衣食足而知榮辱”的過(guò)程，它既需要加強(qiáng)社會(huì)制度的合法性建設(shè)，也需要道德主體克服因富貴或貧窮所產(chǎn)生的壞的道德可能性，只有這樣，“富而好禮”的文明社會(huì)才是可能的。

陳科華，湖南工業(yè)大學(xué)教授，哲學(xué)博士，倫理學(xué)學(xué)科帶頭人。