周良發(fā)

(安徽理工大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，安徽 淮南 232007)

梁漱溟對(duì)胡適的孔子研究的批判與闡釋

周良發(fā)

(安徽理工大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，安徽 淮南 232007)

胡適的孔子研究是其“整理國(guó)故”的一次具體實(shí)踐。借鑒西方現(xiàn)代學(xué)術(shù)方法，胡適系統(tǒng)梳理了中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想史，其西化視域下的孔子研究也受到質(zhì)疑和批判。梁漱溟的孔子研究基本上是回應(yīng)胡適之論而起，但其結(jié)論往往針鋒相對(duì)。梁漱溟是文化保守主義者，他對(duì)胡適的孔子研究的批判，恰是保守主義和全盤西化兩種文化觀的沖突。

梁漱溟；胡適；孔子研究；文化觀

批判是學(xué)術(shù)的生命力，學(xué)術(shù)因它而繁榮發(fā)展。古今中外，似無(wú)異議。晚清以降，因新舊文化交替、中西文化交流而引起的學(xué)術(shù)爭(zhēng)鳴真可謂林林總總，屢見不鮮。梁漱溟(1893—1988)對(duì)胡適(1891—1962)的孔子研究的學(xué)術(shù)批判，雖然沒有像“問(wèn)題與主義”之爭(zhēng)和“科學(xué)與人生觀”論戰(zhàn)那樣造成前呼后應(yīng)的聲勢(shì)，卻也是現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)史上不可輕忽的話題。這里，筆者基于文化的層面分析、考察胡適的孔子研究，梁漱溟對(duì)胡適孔子研究的批判，由此探究二人文化觀上的差異，揭橥梁漱溟“新孔學(xué)”之要義，并在此基礎(chǔ)之上，展現(xiàn)文化保守主義者在接緒、闡發(fā)中國(guó)固有傳統(tǒng)時(shí)，如何接引異域文化的心路歷程。

一、胡適的孔子研究

胡適1917年1月發(fā)表《文學(xué)改良芻議》名聲大噪而成為新文化運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)軍人物，其關(guān)于孔子研究的材料現(xiàn)在保留下來(lái)的共有4份，包括《孔丘》(詩(shī)歌，1917年)《中國(guó)哲學(xué)史大綱》(卷上，1919年)《說(shuō)儒》(1934年)和《寫在孔子誕辰紀(jì)念之后》(1934)中，也是其“整理國(guó)故”的重要成果。這其中系統(tǒng)論述孔子思想及其歷史貢獻(xiàn)的，則是《中國(guó)哲學(xué)史大綱》和《說(shuō)儒》。如果說(shuō)《文學(xué)改良芻議》是胡適登上現(xiàn)代中國(guó)思想論壇的“亮相之作”，那么他花費(fèi)相當(dāng)功夫撰寫的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》則成為其學(xué)術(shù)思想的真正起源和自我意識(shí)的肇始標(biāo)志。該書影響至深且遠(yuǎn)，出版不到兩個(gè)月即再版，迨至1922年8月已發(fā)行第8版，青年學(xué)子幾乎人手一冊(cè)。蔡元培在序言中指出該書有四大優(yōu)長(zhǎng)：一是證明的方法；二是扼要的手段；三是平等的眼光，四是系統(tǒng)的研究。[1](P3-4)因僅是中國(guó)哲學(xué)史的上卷，故其述論對(duì)象只選定先秦部分，然在先秦諸子百家中，胡適對(duì)孔子及其孔門弟子著筆甚多，所占篇幅亦最為龐大。此書關(guān)于孔子的論述包括五個(gè)方面，分別是孔子略傳、孔子的時(shí)代、《易》、正名主義、一以貫之。1934年，《說(shuō)儒》以《中央研究院歷史語(yǔ)言研究所集刊》形式出版單行本。此文長(zhǎng)約四萬(wàn)六千余字，可以說(shuō)是胡適繼《中國(guó)哲學(xué)史大綱》之后研究孔子學(xué)說(shuō)及其學(xué)派源流的重要文獻(xiàn)。在借鑒吸收時(shí)論尤其是傅斯年《周東封與殷遺民》的一些見解后，胡適認(rèn)為孔子的歷史貢獻(xiàn)主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是把原本屬于殷商部落性的“儒”擴(kuò)展成“仁以為己任”的“儒”；二是把較為柔懦退遜型的“儒”改造成具有剛毅進(jìn)取型的“儒”。

胡適的孔子研究具有明鮮的現(xiàn)代性特質(zhì)，這與其學(xué)貫中西的教育經(jīng)歷密不可分。胡適早年在績(jī)溪老家接受私塾教育，后考取“庚款”留學(xué)美國(guó)攻讀農(nóng)學(xué)，繼而師從杜威學(xué)習(xí)實(shí)用主義哲學(xué)。然而胡適一生偏愛考據(jù)，遂將恩師杜威的實(shí)用主義哲學(xué)化約為“方法”，并把“實(shí)用性”作為其畢生治學(xué)宗旨而貫穿始終。胡適的孔子研究正是其“大膽的假設(shè)，小心的求證”的治學(xué)理念在“整理國(guó)故”上的一次具體實(shí)踐。奠基于域外的學(xué)術(shù)思維和扎實(shí)的學(xué)術(shù)訓(xùn)練，胡適質(zhì)疑并推翻了國(guó)內(nèi)同仁在中國(guó)哲學(xué)史研究的傳統(tǒng)范式，他以杜威的實(shí)用主義為理論支撐，援引當(dāng)時(shí)西方頗為盛行的哲學(xué)、歷史學(xué)、邏輯學(xué)與校勘學(xué)的方法論對(duì)以儒家為主干的中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想作了一次系統(tǒng)的學(xué)理疏證。在清代乾嘉考據(jù)學(xué)的影響下，胡適治學(xué)重歷史性遠(yuǎn)勝于思想性，故認(rèn)為研究中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想必須將其置入宏闊的歷史背景中才能取得相對(duì)客觀翔實(shí)的理解。嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，胡適治中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的方法確有其新穎可取之處，然在以儒家文化為本位的梁漱溟看來(lái)，胡適的孔子研究卻存在很多問(wèn)題，甚至可以說(shuō)謬論頗多。梁漱溟在新文化運(yùn)動(dòng)期間頗受胡適等新文化派的影響，但又是竭力批評(píng)胡適的孔子研究部分結(jié)論的一位文化保守主義者。

二、梁漱溟對(duì)胡適孔子研究的批判

作為20世紀(jì)中國(guó)“新孔學(xué)”的倡導(dǎo)者，梁漱溟關(guān)于孔子研究的著述比較豐富，其視角的選擇也與胡適迥異，但他持守和闡揚(yáng)孔家學(xué)說(shuō)或受激于后者的新文化主張。梁漱溟早年向往建功立業(yè)，然辛亥革命未使社會(huì)面貌根本改觀，遂棄絕塵世，遁入佛門。因其1916年發(fā)表《究元決疑論》深受蔡元培賞識(shí)，受聘北京大學(xué)講授印度哲學(xué)。孰知梁漱溟剛?cè)氡贝蠹磳?duì)蔡元培、陳獨(dú)秀二先生亮出自己的文化立場(chǎng)：“我此來(lái)聊替釋迦孔子去發(fā)揮外更不作旁的事！”[2](P25)值此新文化運(yùn)動(dòng)方興未艾之際，梁漱溟發(fā)出如此振聾發(fā)聵之聲無(wú)疑需要對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化抱持深沉而堅(jiān)毅的樂觀和自信。總體觀之，梁漱溟的孔子研究主要集中在《東西文化及其哲學(xué)》(1921年)《孔家哲學(xué)史(提綱)》(1923年)《孔子真面目將于何求？》(1923)《孔子學(xué)說(shuō)之重光》(1934年)《今天我們應(yīng)當(dāng)如何評(píng)價(jià)孔子？》(1974年)《孔學(xué)繹旨》(1980年)《孔家思想史》(1990年，梁漱溟去世后由其門生李淵庭、閻秉華據(jù)聽課記錄整理而成)等。可以毫不夸張地說(shuō)，孔子研究貫穿了梁漱溟一生的學(xué)術(shù)生涯，其研究著述之豐、時(shí)間跨度之久，在整個(gè)20世紀(jì)中國(guó)學(xué)界都是十分罕見的。

在上述諸多論著中，梁漱溟直接對(duì)胡適的孔子研究予以批判的是《東西文化及其哲學(xué)》。作為一部與時(shí)代潮流相悖的學(xué)術(shù)著作，《東西文化及其哲學(xué)》莆一問(wèn)世竟在知識(shí)分子群體中造成了轟動(dòng)。美國(guó)學(xué)者艾愷指出：“這本書頭4年中一連印刷了8次，同時(shí)也把梁漱溟抬到了全國(guó)矚目的位置上?！边M(jìn)而感慨道：“一部學(xué)術(shù)著作吸引了如此眾多的讀者，這還是史無(wú)前例的”。[3](P54)由于胡適等新文化派全盤否定儒家文化，欲將儒家文化“連根拔除”，終于激起了梁漱溟內(nèi)心深處的衛(wèi)道情結(jié)，故在《東西文化及其哲學(xué)》中作了措辭嚴(yán)厲的回應(yīng)和反擊。該書篇幅不算很大，全本不足19萬(wàn)字，筆者“用顯微鏡去發(fā)現(xiàn)”此書11次提到胡適。除了最后一處稱贊胡適的批判精神外，其余10次均是對(duì)胡適的孔子研究予以批駁。筆者近身揣摩，細(xì)予梳理，將梁漱溟的批判文字概述于此，或能窺探其“新孔學(xué)”的大體樣貌。

1.孔子之“仁”。“仁”是儒家學(xué)說(shuō)的一個(gè)核心價(jià)值理念。胡適贊同蔡元培對(duì)仁的闡釋，即仁是“統(tǒng)攝諸德完成人格之名”，認(rèn)為仁就是理想的人道，盡人道即是仁。他說(shuō)：“《論語(yǔ)》記子路問(wèn)成人，孔子答道：‘若藏武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為人矣?！扇思词潜M人道，即是完成人格，即是仁”。[1](P80)梁漱溟覺得胡適的觀點(diǎn)過(guò)于籠統(tǒng)空洞，“雖然表現(xiàn)上無(wú)可非議，當(dāng)他的價(jià)值也只可到無(wú)可非議而止，并不能讓我們心里明白，我們聽了仍舊莫名其妙”。[2](P135)究其因緣，梁漱溟認(rèn)為胡適根本沒有厘清孔子之“仁”的內(nèi)涵，以至于無(wú)法明白曉暢地表達(dá)出來(lái)，事實(shí)上“仁”是“躍然可見確乎可指的”，即“仁”是一種本能、一種情感、一種直覺。針對(duì)胡適所謂“后人如朱熹之流說(shuō)‘仁者無(wú)私心而合天理之謂’乃是宋儒的臆說(shuō)，不是孔子的本意”，[1](P80)梁漱溟毫無(wú)顧慮地批判道：“不曉得胡先生有什么真知灼見，說(shuō)這樣一筆抹煞的話”。[2](P135-136)一句看似心平氣和的評(píng)判，卻將胡適的“仁”論思想的學(xué)術(shù)價(jià)值瞬間化為烏有。

2.孔子的方法論。胡適認(rèn)為《論語(yǔ)》所謂“一以貫之”乃是孔子的哲學(xué)方法。其文曰：“賜也，女以予為多學(xué)，而識(shí)之者與？對(duì)曰：然，非與？曰：非也，予一以貫之?！?《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)“子曰：參乎，吾道一以貫之，曾子曰：唯。子出，門人問(wèn)曰：何謂也？曾子曰：夫子之道，忠恕而已矣”(《論語(yǔ)·里仁》)。借鑒何晏與韓康伯的注釋，胡適指出孔子“一以貫之”與曾子“忠恕”只是要尋出事物的條理統(tǒng)系，用來(lái)推論，要使人聞一知十舉一反三。并據(jù)此認(rèn)定，這是孔門的知識(shí)方法論，不單是推己及人的人生信條。[1](P77)然在梁漱溟看來(lái)，孔子所言“一以貫之”具有哲學(xué)形而上學(xué)的意蘊(yùn)，故認(rèn)為胡適所謂知識(shí)方法“似乎不對(duì)”。[2](P130)因?yàn)椴坏鬃?，就是所有東方人都不喜歡講求靜的知識(shí)方法。“孔子形而上學(xué)和其人生的道理都不是知識(shí)方法可以去一貫的，胡先生沒有把孔學(xué)的一貫懂得，所以他底下說(shuō)了好多的‘又一根本觀念’，其實(shí)哪里有這許多的根本觀念呢”！[2](P130)

3.孔子的義利觀。如何處理義與利的關(guān)系，歷來(lái)是儒家諸賢的一大核心關(guān)切。胡適依據(jù)孔子對(duì)冉有所說(shuō)“庶矣，富之”的話，論定孔子并不主張“正其誼不謀其利”，那么孔子的思維世界中如何擺放義利的？胡適如是說(shuō)：“可見他(孔子)所反對(duì)的利，乃是個(gè)人自營(yíng)的私利，不過(guò)他不曾把利字說(shuō)的明白，《論語(yǔ)》又有夫子罕言利的話，又把義利分作兩個(gè)絕對(duì)相反的物事，故容易被后人誤解了”。[1](P84)但是梁漱溟貌似并不認(rèn)同此論，認(rèn)為胡適“講孔子時(shí)不曾認(rèn)清孔子的態(tài)度”。[2](P141)在他看來(lái)，孔子“惟一重要的態(tài)度，就是不計(jì)較利害”，并指出這是“儒家最顯著與人不同的態(tài)度”，也是“中國(guó)文化之特異彩色的?！盵2](P141)通過(guò)與墨子比較，胡適推論儒墨兩家的區(qū)別在于“儒家只說(shuō)一個(gè)‘什么’，墨子則說(shuō)一個(gè)‘為什么’”，“儒家只注意行為的動(dòng)機(jī)，不注意行為的效果?！拥姆椒ǎ∨c此相反，墨子處處要問(wèn)一個(gè)‘為什么’”。[1](P106-107)胡適之所以得出這樣的結(jié)論，梁漱溟認(rèn)為正與其所信奉的實(shí)用主義休戚相關(guān)，于是說(shuō)：“他(胡適)對(duì)于墨子的態(tài)度覺得很合脾胃，因他自己是講實(shí)驗(yàn)主義的。他于是對(duì)于孔子的態(tài)度就不得其解，覺無(wú)甚意味”。[2](P143)梁漱溟進(jìn)而指出，由于儒家尚直覺而非理智，故并未事事都求其用處。“其實(shí)我們生活處處受直覺的支配，實(shí)在說(shuō)不上來(lái)‘為什么’的。你一笑、一哭，都有一個(gè)‘為什么’，都有一個(gè)‘用處’嗎？這都是隨感而應(yīng)的直覺而已”。[2](P143)如果儒家依遁實(shí)用主義處處都要說(shuō)出“為什么”來(lái)，那么其結(jié)果則“徹底的理智把直覺、情趣斬殺得干干凈凈”。[2](P143)“無(wú)所為而為”才是儒家最注重用力去主張去教人的。

4.孔子的修養(yǎng)論。修養(yǎng)論是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的一個(gè)重要范疇，儒家圣哲于此多有述論。然而胡適卻說(shuō)：“最早的那些儒家(顯然包括孔子等人)只注重實(shí)際的倫理與政治，只注重禮樂儀節(jié)，不講究心理的內(nèi)觀。到了大學(xué)、中庸時(shí)代，才從外務(wù)的儒學(xué)，近入內(nèi)觀的儒學(xué)”。[1](P195)不可否認(rèn)，儒學(xué)具有濃厚的經(jīng)世傾向與入世特質(zhì)，自其誕生伊始就有著鮮明的倫理意蘊(yùn)和政治指向，但不能因此就完全否定孔子之儒對(duì)內(nèi)在修養(yǎng)的關(guān)切。事實(shí)上，作為先秦儒家開創(chuàng)者，孔子有著豐富的道德修養(yǎng)論和人格修養(yǎng)論。故在梁漱溟看來(lái)，胡適的觀點(diǎn)“未必是”，“若說(shuō)以前孔子時(shí)為外務(wù)的儒學(xué)恐其不然”，[2](P138)并援引《論語(yǔ)》加以佐證。如孔子所謂“回也其心三月不違仁，其余則日月至焉而已矣”(《論語(yǔ)·雍也》)之“仁”不就是指明一種內(nèi)心生活嗎？并進(jìn)而指出，所謂修養(yǎng)并非“一樣一樣去學(xué)著作那種種道德善行”，[2](P138)只要“君子無(wú)終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”(《論語(yǔ)·里仁》)就很好了。需要說(shuō)明的是，胡適否定孔子等先儒的修養(yǎng)論無(wú)疑與其修養(yǎng)論的特殊性密不可分，梁漱溟對(duì)此還是有著清醒的認(rèn)識(shí)。他說(shuō)：“(孔子)這種內(nèi)心修養(yǎng)實(shí)不像道家佛家于生活正路外有什么別的意思；他只要一個(gè)‘生活的恰好’，‘生活的恰好’不在拘定客觀一理去循守而在自然的無(wú)不中節(jié)”。[2](P139)因?yàn)榫卸ū夭磺『?，而最大的隱憂則在妨礙生機(jī)，不合天理?？鬃酉嘈徘『玫纳钤谧钭匀?，最合宇宙自己的變化，即“天理流行”。梁漱溟指出，儒家想照這樣去生活，所以就先得“有未發(fā)之中而后發(fā)無(wú)不中節(jié)”[2](P138)了。在他看來(lái)，孔子之“仁”與“中”異名同實(shí)，都是指那種內(nèi)心的平衡狀態(tài)，雖然這種心理狀態(tài)很難形容和把捉。

5.孔子的人生哲學(xué)。人生哲學(xué)是對(duì)人生問(wèn)題的形上思辨?？鬃訉?duì)時(shí)代特征和人生問(wèn)題有著系統(tǒng)的看法，故其人生哲學(xué)相當(dāng)豐富。對(duì)于孔子的人生哲學(xué)，胡適有著自己的獨(dú)到見解。他說(shuō)：“孔子的人生哲學(xué)依我看來(lái)可算得是注重道德習(xí)慣一方面的”。[1](P84)又因孔子未言好德如好色，胡適作了進(jìn)一步發(fā)揮：“可見他(孔子)不信好德之心是天然有的；好德之心雖不是天然生就的，卻可以培養(yǎng)得成，培養(yǎng)得純熟了自然流露；《大學(xué)》上說(shuō)的：‘如惡惡臭，如好好色，’便是道德習(xí)慣已成時(shí)的狀態(tài)”。乍看之下，此論似有道理可尋，畢竟孔子尤重人倫道德的闡揚(yáng)，然細(xì)究之下，亦有偏頗商榷處。于是梁漱溟直言不諱地說(shuō)：“胡先生以注重道德習(xí)慣來(lái)講孔子人生哲學(xué)，我們是不能承認(rèn)的”。[2](P141)深究其因，梁漱溟認(rèn)為人生哲學(xué)與“性”密切相關(guān)，然而胡適沒有搞清孔子對(duì)性之理解，即孔子亦認(rèn)同性之善端，雖然孔子始終沒有明確說(shuō)出性善論。在他看來(lái)，孔子所謂“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”之“性近”就是說(shuō)人的心理原差不多，這差不多的心理就是善。而善對(duì)社會(huì)發(fā)展舉足輕重：“人類社會(huì)如果不假這種善的本能，試問(wèn)是怎樣成功的？胡先生不但不解孔子的道理而臆說(shuō)，并且也不留意近來(lái)關(guān)于這個(gè)的意見之變遷，才說(shuō)這樣話”。[2](P140)在此基礎(chǔ)上，梁漱溟對(duì)胡適所謂“道德習(xí)慣”之“習(xí)慣”加以批駁。他說(shuō)：“(人)最好始終不失其本然，最怕是成了習(xí)慣——不論大家所謂好習(xí)慣壞習(xí)慣，一有習(xí)慣就偏，固所排斥，而尤怕一有習(xí)慣就成了定型，直覺全鈍了”。[2](P140)直覺不夠敏銳則道德跌落，因?yàn)椤懊赖乱孀詢?nèi)發(fā)的直覺而來(lái)才算”，其結(jié)果則“根本把道德摧殘了”。[2](P140)鑒于此，梁漱溟作出定論：“害莫大于滯生機(jī)，故習(xí)慣為孔家所必排”。[2](P141)

三、西化與傳統(tǒng)：兩種文化觀的差異

梁漱溟對(duì)胡適的孔子研究的嚴(yán)厲批判，受到胡適等新文化派的深度關(guān)切和熱忱回應(yīng)，由此引發(fā)了一場(chǎng)持續(xù)長(zhǎng)達(dá)半年之久的東西文化論戰(zhàn)。*參見鄭大華《文化的民族性與時(shí)代性——五四時(shí)期梁漱溟與胡適的東西文化之爭(zhēng)初探》(《求索》1991年第2期)，鄭大華《精神文明與物質(zhì)文明——論五四時(shí)期梁漱溟與胡適的中西文化之爭(zhēng)》(《湖南師范大學(xué)學(xué)報(bào)》1991年第4期)，周良發(fā)、舒從云《胡適與梁漱溟東西文化論戰(zhàn)芻議》(《鄭州輕工業(yè)學(xué)院學(xué)報(bào)》2015年第2期》。然而通覽梁漱溟與胡適東西文化論戰(zhàn)的過(guò)程和內(nèi)容，筆者發(fā)現(xiàn)二人并非意氣浮乏之爭(zhēng)，其中亦有許多啟人心智的真知灼見。表面上看，梁漱溟對(duì)胡適的孔子研究的批判主要圍繞《中國(guó)哲學(xué)史大綱》與《東西文化及其哲學(xué)》而展開，其實(shí)質(zhì)則是當(dāng)時(shí)中國(guó)的西化自由主義者與文化保守主義者對(duì)東西文化的不同理解，從而造成認(rèn)知上的差異。

作為一位西化自由主義者，胡適多年浸潤(rùn)于西方文化和學(xué)術(shù)思想，深感中國(guó)傳統(tǒng)文化之弊，故在留學(xué)歸國(guó)途中便“打定二十年不談?wù)蔚臎Q心，要想在思想文藝上替中國(guó)政治建筑一個(gè)革新的基礎(chǔ)”，[4](P330)傾力于以“研究問(wèn)題、輸入學(xué)理、整理國(guó)故、再造文明”為主旨的“中國(guó)文藝復(fù)興”事業(yè)?？陀^地說(shuō)，胡適學(xué)術(shù)研究得益于西方現(xiàn)代學(xué)術(shù)方法，故無(wú)論是中國(guó)哲學(xué)史書寫還是孔子研究確有開風(fēng)氣之先的價(jià)值。若沒有新方法可資借鑒，胡適難免有老調(diào)重彈之嫌，更不要說(shuō)取得令人矚目的研究成果了。如上文蔡元培在《中國(guó)哲學(xué)史大綱》序文中將“方法”列為此書四大優(yōu)長(zhǎng)之首。而這恰是胡適在傳統(tǒng)學(xué)術(shù)文化研究上的重要貢獻(xiàn)，也使其成為現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)史上第一個(gè)運(yùn)用西方學(xué)術(shù)方法研究中國(guó)古代哲學(xué)的思想家。胡適關(guān)于孔子研究的某些觀點(diǎn)飽受爭(zhēng)議和批判，然其研究成果卻具有重要的學(xué)術(shù)范式價(jià)值。作為新文化運(yùn)動(dòng)的啟蒙領(lǐng)袖和精神導(dǎo)師，胡適的學(xué)術(shù)理想與社會(huì)現(xiàn)實(shí)的矛盾和緊張不可調(diào)和，其“整理國(guó)故”的志業(yè)也時(shí)常受人誤解，但其畢生祈愿則是盡可能讓國(guó)人了解、接受西方文明。

梁漱溟是現(xiàn)代新儒學(xué)的開山祖師，也是胡適等新文化派眼中的文化保守主義者。梁漱溟一生針對(duì)胡適的批判甚多，然卻并非意氣使然，都是堅(jiān)持傳統(tǒng)文化本位立場(chǎng)上批駁全盤西化思潮。梁漱溟早年與同時(shí)代的年輕人一樣，積極關(guān)注新文化運(yùn)動(dòng)，對(duì)于胡適等新文化派提倡的科學(xué)與民主也很贊同。在《東西文化及其哲學(xué)》中，梁漱溟明確指出：“其實(shí)這兩種精神(科學(xué)與民主)完全是對(duì)的；只能為無(wú)條件的承認(rèn)；即我所謂對(duì)西方化要‘全盤承受’。怎樣引進(jìn)這兩種精神實(shí)在是當(dāng)今所爭(zhēng)的；否則，我們將永此不配談人格，我們將永此不配談學(xué)術(shù)”?？梢娏菏檫@種新文化派眼里的保守派人物，并非人們想象中那般一味地因循守舊，也有革新中國(guó)學(xué)術(shù)文化的迫切感。但是梁漱溟對(duì)待傳統(tǒng)文化、西方文化的態(tài)度終究與胡適等新文化派不同：對(duì)于傳統(tǒng)文化，“批評(píng)的把中國(guó)原來(lái)態(tài)度重新拿出來(lái)”；對(duì)于西方文化，則是“全盤承受，而根本改過(guò)”。并且補(bǔ)充說(shuō)，這是他“幾經(jīng)審慎而后決定，并非偶然的感想”。公允而論，梁漱溟持守傳統(tǒng)文化的一片熱誠(chéng)可嘉，卻也因過(guò)于推崇儒家學(xué)說(shuō)有開歷史倒車之嫌而多為學(xué)人詬病。

梁漱溟對(duì)胡適的孔子研究的批判，正是其“來(lái)做孔家生活”之后，其立論無(wú)不以儒家文化為基準(zhǔn)。研究思路與研究?jī)?nèi)容多同于胡適，但其研究結(jié)論往往大相徑庭，甚至截然相反。基于胡適與梁漱溟文化觀的差異來(lái)探討，有助于尋繹出二人在孔子研究乃至其學(xué)術(shù)數(shù)路上的特點(diǎn)。胡適主西化，梁漱溟重傳統(tǒng)，二者文化觀不同，其見解自然相異。面對(duì)近代以來(lái)西方文化的強(qiáng)勢(shì)沖擊，胡適和梁漱溟都認(rèn)為傳統(tǒng)文化需要更新與再生，均主張學(xué)習(xí)西方。但胡適主張全盤西化，充分世界化，而梁漱溟則于傳統(tǒng)本位的前提下接納西方。在傳統(tǒng)中國(guó)向現(xiàn)代中國(guó)急遽轉(zhuǎn)型的緊要關(guān)頭，胡適的主張確有振聾發(fā)聵之功效，收獲眾多國(guó)人之擁躉；而梁漱溟的主張猶如空谷足音，只有等到政局平穩(wěn)、社會(huì)發(fā)達(dá)之后，才能贏得更多的認(rèn)同。胡適無(wú)愧于時(shí)代先鋒，擎起科學(xué)與民主大旗，為國(guó)人奮發(fā)圖強(qiáng)提供一劑猛藥；梁漱溟眷念傳統(tǒng)文化，其綿延的文化史觀，也為華夏子孫留下傳統(tǒng)火種。

[1]劉夢(mèng)溪.中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·胡適卷[M].石家莊：河北教育出版社，1996.

[2]劉夢(mèng)溪.中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·梁漱溟卷[M].石家莊：河北教育出版社，1996.

[3][美國(guó)]艾愷.最后的儒家——梁漱溟與中國(guó)現(xiàn)代化的兩難[M].南京：江蘇人民出版社，2003.

[4]胡適.胡適文存(2)[M].合肥：黃山書社，1996.

[責(zé)任編輯：舟舵]

2016-06-16

周良發(fā)(1979—)男，安徽六安人，講師，哲學(xué)博士，研究方向：中國(guó)近現(xiàn)代哲學(xué)與中西文化

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