仇利萍

(安陽師范學(xué)院 歷史與文博學(xué)院,河南 安陽 455000)

《國語》諸“語”思想探析

仇利萍

(安陽師范學(xué)院 歷史與文博學(xué)院,河南 安陽 455000)

《國語》以國別形式分述八國片段史事，每國一語，諸“語”以記言為主，有側(cè)重地收錄了各國國君、臣子或大夫間的對(duì)話或議論，反映了他們對(duì)政治、經(jīng)濟(jì)、禮制、哲學(xué)、宗教等問題的看法，同時(shí)也流露出當(dāng)時(shí)社會(huì)的思想傾向，集中體現(xiàn)為天人觀念、禮樂觀念、倫理觀念、經(jīng)濟(jì)思想及軍事思想5個(gè)方面，不但反映了先秦社會(huì)變革時(shí)期人們對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的關(guān)注和思考，更重要的是后世的繼承與納新，為其后出現(xiàn)的“百家爭(zhēng)鳴”奠定了基礎(chǔ)。

《國語》；諸語思想；百家爭(zhēng)鳴

《國語》以國別形式分述周、魯、齊、晉、鄭、楚、吳、越8國片段史事，各部分史料來源不一、內(nèi)容詳略不同，時(shí)間斷限也不盡一致，所以很難對(duì)其思想做出總體評(píng)價(jià)。但因《國語》諸“語”以記言為主，編撰者有選擇、有側(cè)重地收錄了各國國君、臣子或大夫間的對(duì)話或議論，反映了他們對(duì)政治、經(jīng)濟(jì)、禮制、道德、哲學(xué)、宗教等問題的看法，同時(shí)也流露出當(dāng)時(shí)社會(huì)的思想傾向。

在《國語》所敘從西周后期至春秋戰(zhàn)國之際的數(shù)百年歷史間，中國社會(huì)發(fā)生了明顯的變化，即王權(quán)由極盛逐漸走向衰微，政治制度開始出現(xiàn)新因素，伴隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，社會(huì)結(jié)構(gòu)也開始有所變動(dòng)。折射到文化層面，則表現(xiàn)為：“天”的影響力逐漸削弱、人的因素受到重視，禮樂制度的倫理化與政治化，人際關(guān)系與倫理制度逐漸由政治化而社會(huì)化等。在這些思想觀念的發(fā)展過程中，《國語》諸“語”除了蘊(yùn)含后來的儒家思想外，還出現(xiàn)了法家、道家、墨家等諸家觀點(diǎn)的萌芽，可謂不拘一格，為之后出現(xiàn)的“百家爭(zhēng)鳴”奠定了基礎(chǔ)。以下分別詳細(xì)闡述：

一、天人觀

“天”，有天道與天命兩種說法，此二者的區(qū)別在于“言天之自然者，謂之天道。言天之付與萬物者，謂之天命。”[1]說明“天道”是指自然界中萬物發(fā)展的規(guī)律，而“天命”則指上天的旨意或命令。此處涉及到的天人觀特指天命與人事的關(guān)系，兩者的結(jié)合來自于人君。他即是上天旨意或命令的傳達(dá)者，又是人間實(shí)際的統(tǒng)治者，處于溝通天與人事的樞紐地位(天—人君—人事)，因此要想得到上天的庇佑而擁有天下，其就必須處理好天命與人事的關(guān)系。

隨著歷史的發(fā)展，天人觀念也有所改變，不同的時(shí)代被人們賦予不同的內(nèi)涵。在西周以前，天被視為最高的人格神，《尚書·泰誓》有云“惟天地萬物父母，惟人萬物之靈”，[2]可以支配和操縱人君和人事，具有至高的權(quán)威。在這一時(shí)期，天命具有神秘的宗教色彩，人們(特別是人君)對(duì)其持默認(rèn)和敬畏的態(tài)度。但時(shí)至周，社會(huì)發(fā)生的劇烈變革帶給了人們強(qiáng)烈的震撼，也沖擊了他們默認(rèn)的天人觀念。周人開始意識(shí)到“天命靡?！?，遂“尊禮尚施，事鬼敬神而遠(yuǎn)之”。[3]但人君(統(tǒng)治者)并不否認(rèn)天命對(duì)于國家興衰的左右，《吳語》與《越語》中“國之存亡，天命也”的思想仍有較多流露，較之殷人的進(jìn)步是他們認(rèn)識(shí)到人事的重要性，并開始注意調(diào)和民神關(guān)系。其作法是賦予天以道德*《呂刑》有言“惟克天德”，“天德”即上天立下的道德準(zhǔn)則，上天以此為標(biāo)準(zhǔn)衡量君主統(tǒng)治的好壞，以此達(dá)到民意通神、神意通天，民神相通以順天命。的意義，使其具有懲善罰惡、明辨是非的特性，如《周語中》單襄公云:“天道賞善而罰淫”，《晉語六》中范文子云:“天道無親，唯德是授”。上天雖能降福禍于人事，但以人君是否有德為轉(zhuǎn)移，因而能否得到上天的支援，從而使國家長治久安，完全取決于他的行為是否有德。此時(shí)，“天”的神性逐漸淡化，人事的地位開始上升，人與天靠著德行統(tǒng)一起來，這是天至上觀念轉(zhuǎn)變的第一步。

此外，《國語》諸“語”中常把“民”與“天神”放在同等的位置，如《周語上》載內(nèi)史過之論：“國之將興，其君齊明、衷正、精潔、惠和，其德足以昭其馨香，其惠足以同其民人。神饗而民聽，民神無怨，故明神降之，觀其政德而均布福焉。國之將亡，其君貪冒、辟邪、淫佚、荒怠……明神不蠲而民有遠(yuǎn)志，民神怨痛，無所依懷，故神亦往焉，觀其苛慝而降之禍?！盵4]當(dāng)政者只有重德親民，與人民同甘共苦，才能得到上天的庇佑?；谶@種認(rèn)知，《國語》中也有較多反對(duì)統(tǒng)治者對(duì)人民進(jìn)行過度剝削的表述，如《楚語上》言：“夫君國者，將民之與處；民實(shí)瘠矣，君安得肥？且夫私欲弘侈，則德義鮮少；德義不行，則邇者騷離而遠(yuǎn)者距違。天子之貴也，唯其以公侯為官正，而以伯子男為師旅。其有美名也，唯其施令德于遠(yuǎn)近，而小大安之也。若斂民利以成其私欲，使民蒿焉忘其安樂，而有遠(yuǎn)心，其為惡也甚矣，安用目觀？”[5]這種將“敬天”與“保民”思想相結(jié)合，是周人政治思想及其道德思想相結(jié)合的產(chǎn)物，也可以說是其政治思想道德化的結(jié)果。

由上可見，“敬天”、“保民”與“修德”三者結(jié)合形成了西周初期新的天命思想，這也是后來儒家思想的重要來源。

二、禮樂觀

郭沫若先生曾提到：“禮之起，起于祀神，故其字后來從示，其后擴(kuò)展而為對(duì)人，更其后擴(kuò)展而為吉兇軍賓嘉的各種儀制?！盵5]精辟概括了從部落氏族時(shí)代到西周時(shí)期禮樂思想的發(fā)展過程；更進(jìn)一步講，是突出了禮樂的下移及社會(huì)化，這在《國語》諸“語”中多有表現(xiàn)。

隨著社會(huì)結(jié)構(gòu)的變化與人們認(rèn)識(shí)的深入，禮的功能已從祭祀天神的單一模式轉(zhuǎn)型為處理個(gè)人、家庭及社會(huì)的行為規(guī)范，人們對(duì)“禮”的關(guān)注也從“形式性”轉(zhuǎn)到“合理性”、“倫理性”?！秶Z》中的禮樂思想大致體現(xiàn)在以下兩個(gè)方面：

第一，正名。“名”就是名分，它反映人在社會(huì)生活和政治生活中的位置，體現(xiàn)的是禮制中的等級(jí)制度。強(qiáng)調(diào)正名是為了讓人正視自己名分，達(dá)到規(guī)范人們等級(jí)意識(shí)的目的。主要包含：其一，對(duì)個(gè)人禮制行為的反思。如公父文伯之母敬姜知禮守禮，“祭悼子，康子與焉，酢不受，徹俎不宴，宗不具不繹，繹不盡飫則退”，在與晚輩交談、參加祭祀活動(dòng)時(shí)，嚴(yán)格遵守禮法，后孔子贊其“以為別于男女之禮矣”。其二，在是非評(píng)判過程中對(duì)禮樂的闡述。如《魯語上》關(guān)于晉人殺死晉厲公的討論，里革認(rèn)為：“君之過也，夫君人者，其威大矣。失威而至于殺，其過多矣。且夫君也者，將牧民而正其邪者也。若君縱私回而棄民事，民旁有慝無由省之，益邪多矣。若以邪臨民，陷而不振，用善不肯專，則不能使，至于殄滅而莫之恤也，將安用之？桀奔南巢，紂踣于京，厲流于彘，幽滅于戲，皆是術(shù)也。夫君也者，民之川澤也。行而從之，美惡皆君之由，民何能為焉？”[4]認(rèn)為國君被殺，在于其放棄禮制，失去威儀，有其合理性。其三，對(duì)周天子、諸侯國君及卿大夫僭越禮制的勸諫。如《周語上》載密康公娶同姓女子三人，違背了禮制，其母以“小丑備物，終必亡”進(jìn)行勸告，密康公不從，后被周恭王所滅。又如《魯語下》載楚公子圍以大夫之名參加虢之會(huì)，卻用國君的儀衛(wèi)，僭越了國君之禮。

第二，禮政?！秶Z》中所提到的“正名”，多是與君主、卿大夫等社會(huì)上層有關(guān)，編撰者所突出的是“禮樂”與封建統(tǒng)治秩序的密切關(guān)系，也即后來孔子所謂的從“正名”角度來反映治國以禮的思想，“把宗法—封建秩序合禮化的理論努力，通過這一時(shí)期的‘禮’的觀念的發(fā)展而充分體現(xiàn)出來?！盵6]如《晉語四》載負(fù)羈勸諫曹伯之語：“臣聞之：愛親明賢，政之干也。禮賓矜窮，禮之宗也。禮以紀(jì)政，國之常也。失常不立，君所知也?！盵4]這就使得西周以來的禮樂文化發(fā)生了一種由“儀”向“義”的轉(zhuǎn)變，從禮儀、禮樂到禮義、禮政的變化，強(qiáng)調(diào)禮作為政治秩序原則的意義。從而，“禮”越來越被政治化、倫理化，人們所關(guān)注的焦點(diǎn)不再是一般的禮典儀式，而是把禮的要義、禮的精神揭示出來。

禮樂思想作為政治原則被有變化的保留下來，標(biāo)準(zhǔn)已經(jīng)不再是僵化的了，常常會(huì)因關(guān)注現(xiàn)實(shí)生活而做出恰當(dāng)?shù)恼{(diào)整。相對(duì)而言，禮樂儀制方面漸漸衰落，所以到春秋戰(zhàn)國時(shí)代有不少禮的儀節(jié)已不完整。正是在這種情況下，孔子要花相當(dāng)大的努力來學(xué)習(xí)、搜集、研治古禮，《儀禮》的問世與此應(yīng)有較大關(guān)系。

三、倫理觀

在宗法封建制度下，“君臣、父子、兄弟、夫妻、姑婦”五種關(guān)系是最重要和最基本的人倫關(guān)系，但春秋社會(huì)變革時(shí)代，最為引人關(guān)注的是“君臣”關(guān)系及相應(yīng)的倫理秩序，這也屢見于《國語》諸“語”。

古代的倫理思想，往往是作為先王之禮、先王之制的主要內(nèi)容被提出來的。先王之禮、先王之制，又稱先王之訓(xùn)、先王之令、先王之教、先王之言。《國語》中在提到這類思想觀念時(shí)，總是追根溯源，引據(jù)先王之禮、先王之制，側(cè)重于倫理原則方面的闡述。例如：《晉語一》辭曰：“成聞之：‘民生于三，事之如一?！干?，師教之，君食之。非父不生，非食不長，非教不知生之族也，故壹事之。唯其所在，則致死焉。報(bào)生以死，報(bào)賜以力，人之道也。臣敢以私利廢人之道，君何以訓(xùn)矣？”又《晉語四》曰：“事君不貳是謂臣，好惡不易是謂君。君君臣臣，是謂明訓(xùn)?！盵4]強(qiáng)調(diào)臣事君要忠信不貳，君示臣好惡不易，君有君的原則，臣有臣的原則；若“為君不君，為臣不臣”，則“亂之本也”。這就是所謂的“君臣”之道。西周至春秋前期，君臣的秩序還較為嚴(yán)整?！吨苷Z上》載樊仲山父諫阻周宣王廢長立少之舉，多次提到“順”*順為順德，表示統(tǒng)治—服從關(guān)系的有序和順?biāo)?。參見陳直：《古代思想文化的世界——春秋時(shí)代的宗教、倫理與社會(huì)思想》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009年。，其言：“不順必犯，犯王命必誅，故出令不可不順也。令之不行，政之不立，行而不順，民將棄上。夫下事上、少事長，所以為順也。”此外，君臣秩序的嚴(yán)整還體現(xiàn)在君對(duì)臣民的威權(quán)性上，如《晉語八》載陽畢言：“圖在明訓(xùn)，明訓(xùn)在威權(quán)，威權(quán)在君。君掄賢人之后有常位于國者而立之，亦掄逞志虧君以亂國者之后而去之，是遂威爾遠(yuǎn)權(quán)?！盵4]

在倫理原則的基礎(chǔ)上，《國語》中對(duì)君臣之道的具體內(nèi)容和表現(xiàn)也有所闡述。如《周語中》劉康公言：“寬肅宣惠，君也；敬恪恭儉，臣也。”《晉語九》史黯言：“夫事君者，諫過而賞善，薦可而替否，獻(xiàn)能而進(jìn)賢，擇才而薦之，朝夕誦善敗而納之。道之以文，行之以順，勤之以力，致之以死。聽則進(jìn)，否則退?！盵4]又《楚語下》員訟則言：“夫事君者，不為外內(nèi)行，不為豐約舉，茍君之，尊卑一也。且夫自敵以下則有讎。非是不讎。下虐上為弒，上虐下為討，而況君乎！君而討臣，何讎之為？若皆讎君，則何上下之有乎？”[4]強(qiáng)調(diào)為君者要重民修德、知人善任、納諫自省，而為臣者則要儉以養(yǎng)德、舉賢任能、善于勸諫。

《國語》中雖然有不少的思想精華，但也有許多的思想糟粕。此處所宣揚(yáng)的君臣關(guān)系，著力強(qiáng)調(diào)的是下對(duì)于上的服從和上對(duì)于下的命令，這和前文所指出的一些具有進(jìn)步意義的思想是極不合拍的，體現(xiàn)了在封建統(tǒng)治立場(chǎng)下對(duì)于君臣合理關(guān)系的一種追溯。

四、經(jīng)濟(jì)觀

在《國語》一書中，除了和天人、禮樂、倫理有關(guān)的儒家思想外，比較重要的還有經(jīng)濟(jì)思想和軍事思想?！秶Z》諸“語”所反映的經(jīng)濟(jì)思想中，值得注意的有分工理念和尚節(jié)儉的理念。

第一，分工理念。《周語上》載內(nèi)史過的分工理論：天子“教民事君”，諸侯“受職于王以臨其民”，大夫與士“日恪位著以儆其官”，庶人、士、商則“個(gè)守其業(yè)以共其上”。這種分工概念，和《魯語下》所提到的“君子勞心，小人勞力”一樣，都是以統(tǒng)治階級(jí)的利益為出發(fā)點(diǎn)進(jìn)行劃分的，而庶人、士、工商之類的被統(tǒng)治階級(jí)只能是守其業(yè)。另有，《齊語》中還記載了管仲把被統(tǒng)治階級(jí)分為士、農(nóng)、工、商四個(gè)階層，并指出了這種分工對(duì)各個(gè)階層的利益。管仲按各階層的專業(yè)將他們分居在固定的地區(qū)，并使職業(yè)得以世代相傳，這樣做的好處是：“少而習(xí)焉，其心安焉，不見異物而遷焉。是故其父兄之教不肅而成，其子弟之學(xué)不勞而能?！睆亩龅健跋嗾Z以事，相示以巧，相陳以功”、“相語以利，相示以賴”和“相陳以知賈”。管仲制定并推行的分業(yè)定居之舉，不僅有助于社會(huì)的穩(wěn)定，也造就了春秋時(shí)代工商業(yè)發(fā)展的社會(huì)現(xiàn)實(shí)。

第二，尚節(jié)儉的理念。提倡節(jié)儉是《國語》中所體現(xiàn)的重要治政思想之一。《周語中》記載周王朝卿士劉康公奉命禮聘魯國，回國后便將自己的見聞報(bào)告給周定王，其言：“季文子、孟獻(xiàn)子皆儉，叔孫宣子、東門子家皆侈”，又言“今夫二子者儉，其能足用矣，用足則族可以庇。二子者侈，侈則不恤匱，匱而不恤，憂必及之，若是則必亡其身。且夫人臣而侈，國家弗堪，亡之道也”，因此預(yù)言“季、孟其長處魯乎！叔孫、東門其亡乎！若家不亡，身必不免”。果然，過了八年，“魯宣公卒。赴者未及，東門氏來告亂，子家奔齊?！?/p>

《國語》諸“語”中的分工、尚儉、反專利等經(jīng)濟(jì)思想，與后世的墨家思想多有謀和之處，細(xì)究可察其思想源流。

五、軍事觀

春秋時(shí)代，戰(zhàn)爭(zhēng)頻繁。《國語》諸“語”在記錄歷史人物和事件的同時(shí)也表達(dá)了對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)的一些看法，從中可以對(duì)那個(gè)時(shí)代的軍事思想有所了解。

首先，《國語》中對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)是持否定態(tài)度的。《周語上》載祭公謀父之說：“先王耀德不觀兵……無勤民于遠(yuǎn)”，[4]諫阻周穆王對(duì)犬戎的征伐；又《晉語九》載董安于拒絕趙簡(jiǎn)子對(duì)下邑之戰(zhàn)戰(zhàn)功的獎(jiǎng)賞，言：“……及臣之長也，端委韠帶以隨宰人，民無二心。今臣一旦為狂疾，而曰‘必賞女’，與余以狂疾賞也，不如亡！”與戰(zhàn)功相比，董安于認(rèn)為自己的政績更值得嘉獎(jiǎng)，其更視戰(zhàn)爭(zhēng)為“狂疾”，以戰(zhàn)功獲賞為辱。

其次，《國語》中所論多為對(duì)外戰(zhàn)爭(zhēng)，且以備戰(zhàn)階段為重，突出了發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)的慎重性和周密性。這在《吳語》所載越王勾踐與楚使申包胥的對(duì)話中有很好的體現(xiàn)，其中提到了勾踐為和吳國作戰(zhàn)所做的準(zhǔn)備，可歸納為三個(gè)層面：

其一，安內(nèi)、睦鄰是進(jìn)行對(duì)外戰(zhàn)爭(zhēng)的基礎(chǔ)。其中，“安內(nèi)”不僅是指君臣之間的關(guān)系，還包括君民的關(guān)系。如“在孤之側(cè)者，觴酒、豆肉、簞食，未嘗敢不分也。飲食不致味，聽樂不盡聲，求以報(bào)吳?！碧幚砗镁贾g的關(guān)系，讓臣下甘心為君主而戰(zhàn)，繼而“越國之中，疾者吾問之，死者吾葬之，老其老，慈其幼，長其孤，問其病”、“越國之中，吾寬民以子之，忠惠以善之”、“越國之中，富者吾安之，貧者吾與之，救其不足，裁其有余，使貧富皆利之”。安富濟(jì)貧，關(guān)心民眾疾苦，調(diào)整為政者與國人的關(guān)系，以無后顧之憂。再者，“越國南則楚，西則晉，北則齊，春秋皮幣、玉帛、子女以賓服焉，未嘗敢絕，求以報(bào)吳。愿以此戰(zhàn)。”[4]搞好與鄰國、強(qiáng)國的關(guān)系。此外，爲(wèi)了提高戰(zhàn)斗力量，士卒也須經(jīng)過嚴(yán)格篩選，凡是“有父母耆老而無昆弟者”、“有眩瞀之疾者”、“筋力不足以勝甲兵，志行不足以聽命者”，皆被淘汰。其二，嚴(yán)明軍紀(jì)。在以上基礎(chǔ)上，勾踐又征求五個(gè)近臣的意見，形成“審賞”、“審罰”、“審物”、“審備”、“審聲”的作戰(zhàn)策略，并對(duì)“以環(huán)瑱通相問者”、“不從其伍之令者”、“淫逸不可禁者”進(jìn)行嚴(yán)厲懲罰，以嚴(yán)格紀(jì)律。其三，選擇有利的時(shí)機(jī)。《越語下》載“夫人事必將與天地相參，然后乃可成功”，古時(shí)作戰(zhàn)講求時(shí)機(jī)，認(rèn)為只有天時(shí)、地利、人和三者相互結(jié)合才能取得理想的結(jié)果，勾踐滅吳的經(jīng)過即是有效例證。勾踐從吳國返回后的第四年就想攻打吳國雪恥，范蠡認(rèn)為不具備伐吳的條件；又一年，吳王淫逸無度造成內(nèi)政混亂，范蠡認(rèn)為“人事至矣，天應(yīng)未也，王姑待之”；又一年，吳王殺死忠臣申胥，范蠡認(rèn)為“天地未形”，越國還需要等待；又一年，吳國出現(xiàn)自然災(zāi)害，“稻蟹不遺種”，勾踐想趁機(jī)出兵，但范蠡認(rèn)為“天應(yīng)至矣，人事未盡也，王姑待之”；到了這一年的九月，時(shí)機(jī)終于成熟，范蠡認(rèn)為“從時(shí)者，猶救火、追亡人也，蹶而趨之，唯恐弗及”，出兵攻打吳國。在作戰(zhàn)過程中，范蠡仍然堅(jiān)持進(jìn)退有度，“贏縮以為常，四時(shí)以為紀(jì)，無過天極，究數(shù)而止”，駐軍三年，最終滅掉吳國。

此外，《周語中》記載了崤之戰(zhàn)中秦軍偷襲鄭國的事例，王孫滿觀察秦軍行為后作出推斷：“師輕而驕，輕則寡謀，驕則無禮。無禮則脫，寡謀自陷。入險(xiǎn)而脫，能無敗乎？”最終，秦軍大敗而歸。據(jù)此，還總結(jié)出了“驕兵必?cái)　钡膽?zhàn)爭(zhēng)規(guī)律。

《國語》中涉及軍事思想的篇幅雖然不多，但這些思想和戰(zhàn)國時(shí)代出現(xiàn)的一些軍事理論有著一脈相承的關(guān)系，對(duì)后來的諸如《孫子兵法》、《吳子兵法》、《孫臏兵法》之類的兵家思想的形成有一定的影響，它的重要性是不可忽視的。

綜上所述，盡管儒家思想萌芽占據(jù)主導(dǎo)，但它不是《國語》思想的全部?！秶Z》諸“語”所涉思想包含有后世百家思想中的部分精華，并客觀地體現(xiàn)出來，其不但反映了先秦社會(huì)變革時(shí)期人們對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的關(guān)注和思考，更重要的是后世的繼承與納新，得以不斷延伸它的影響。

[1]程穎，程頤．二程遺書[M]．上海：上海古籍出版社，2000．

[2]孔安國傳，孔穎達(dá)疏．尚書正義[M]．十三經(jīng)注疏本．

[3]孫希旦撰．禮記集解[M]．北京：中華書局，1989．

[4]上海師范大學(xué)古籍整理組校點(diǎn)．國語[M]．上海：上海古籍出版社，1978．

[5]郭沫若．十批判書[M]．上海：東方出版社，1996．

[6]陳直．古代思想文化的世界——春秋時(shí)代的宗教、倫理與社會(huì)思想[M]．上海：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009．

[責(zé)任編輯：郭昱]

2016-09-11

本文系河南省教育廳人文社會(huì)科學(xué)研究項(xiàng)目“《國語》諸語思想探析”(2015-QN-241)的研究成果。

仇利萍，女，河南南樂縣人，博士，主要從事歷史文獻(xiàn)與先秦史研究。

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1001-0238(2016)04-0027-05