毛巧暉

書 評(píng)

隱匿的時(shí)空與神話求原—評(píng)《〈山海經(jīng)〉語境重建與神話解讀》

毛巧暉

一

我因魯迅先生的《阿長與〈山海經(jīng)〉》，曾經(jīng)渴慕能得到一本，在內(nèi)心將其想象為兒時(shí)開始閱讀的連環(huán)畫，主要對其中神奇之物感興趣。但真正看到它，則是讀博士期間了。記得是在上海的一舊書店的貨架上看到，當(dāng)時(shí)我初入學(xué)術(shù)研究，只了解《山海經(jīng)》是神話學(xué)研究的重要著作?？吹搅耍偌由蟽簳r(shí)的心愿，當(dāng)即購買。只是買了，也只在興頭上翻了幾頁，實(shí)在無甚有趣之處，倒是幾幅簡單的插圖看了一遍又一遍。直到有一次見到吳曉東老師，他在辦公室拿著一個(gè)《山海經(jīng)》小冊子，上面密密麻麻標(biāo)注滿了，他準(zhǔn)備去河南濟(jì)源考察。聽他講下來，我還是不甚明了，畢竟我沒有認(rèn)真研讀過原著。直到他的《〈山海經(jīng)〉語境重建與神話解讀》（以下簡稱《解讀》）①吳曉東：《〈山海經(jīng)〉語境重建與神話解讀》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2013年。下文相關(guān)引文，只隨文標(biāo)注頁碼，不再另注。一書出版，讀了他對這本典籍的重新解讀，方對其有了些許了解。

從戰(zhàn)國時(shí)期成書以來，《山海經(jīng)》被推測為先有圖后有文，文是對圖的注解，在流傳過程中，圖版散佚丟失。學(xué)者將《山海經(jīng)》視為中華文明的源頭之一，對其解讀，大致可分為：虛構(gòu)說，即認(rèn)為《山海經(jīng)》是文學(xué)，虛構(gòu)故事，講述了古代世界的神奇之事；真實(shí)史實(shí)之保存，最典型的就是地理派，其內(nèi)部又可細(xì)分成世界地理派、華夏派、局部地理派等②王紅旗：《〈山海經(jīng)〉是中華文明的源頭之一》，光明網(wǎng)，http://reader.gmw.cn/2014-10/22/ content_13619851_3.htm,2016-4-13.；博物志說，即《山海經(jīng)》中包孕著豐富的動(dòng)植物與礦產(chǎn)資源；天文歷法志，它不僅是“俯察地理”，還是“仰觀天文”③劉宗迪：《失落的天書：〈山海經(jīng)〉與古代華夏世界觀》，北京：商務(wù)印書館，2006年，第81頁。。持《山海經(jīng)》為地理說、博物志說者，大多認(rèn)為在古代曾經(jīng)進(jìn)行過一次資源（地理或物產(chǎn)）大勘察，此書是調(diào)查所得，類似于調(diào)查報(bào)告之作。上述諸觀點(diǎn)，簡而言之，就是《山海經(jīng)》被視為歷史真實(shí)或荒誕虛幻之作。虛幻與真實(shí)的轉(zhuǎn)換，更多涉及20世紀(jì)前后西方科技輸入，中國的傳統(tǒng)之學(xué)遭遇新的挑戰(zhàn)，《山海經(jīng)》從小說開始納入到“地理學(xué)”學(xué)科。視角的轉(zhuǎn)換，使《山海經(jīng)》成為古中國的地理志大全，忽略了此書誕生的語境與背景，當(dāng)時(shí)根本沒有現(xiàn)存的西方地理學(xué)，而是只有“神話地理”①葉舒憲：《〈山海經(jīng)〉與神話地理——以〈山海經(jīng)〉“熊山”考釋為例》，《中國社會(huì)科學(xué)報(bào)》，2010年3月30日14版。。隨著實(shí)踐理性在學(xué)術(shù)領(lǐng)域的推廣，研究者注重在實(shí)踐過程中闡釋“事件”的過程，但往往忽略了“事件”產(chǎn)生的邏輯前提，一般會(huì)從當(dāng)下的理性邏輯或當(dāng)下語境推論歷史上的“事實(shí)”。正如吉田裕子所述：“要了解我們的祖先，首先要了解他們視為標(biāo)準(zhǔn)的東西。明治以前的日本人所視為標(biāo)準(zhǔn)的是陰陽五行，按照它的法則，一年四季便有了一個(gè)固定的劃分，祭祀、民俗被安排在它的軌道上?！雹赱日]吉田裕子：《陰陽五行與日本民俗》，雷群明、趙建民、井上聰譯，趙建民校，上海：學(xué)林出版社，1989年，第1頁?！督庾x》一著，恰是在前人研究的基礎(chǔ)上，重點(diǎn)闡釋了《山海經(jīng)》產(chǎn)生“荒誕與真實(shí)”的敘事語境，試圖在語境還原的基礎(chǔ)上，探討與闡釋《五藏山經(jīng)》《大荒經(jīng)》《海內(nèi)經(jīng)》的“真實(shí)”。

“無論是《五藏山經(jīng)》還是《海經(jīng)》，其成書都具有特殊的語境，是一種特殊語境下的敘事。一個(gè)文本的出世，總有它自身的語境，比如某一部小說是一位作家在一間狹小的書房寫就的，某一篇演講是在萬人聚集的廣場上，時(shí)而爆發(fā)出震耳欲聾的掌聲與歡呼聲中即興的。語境對文本的形成影響程度不同，有的幾乎難以覺察，有的卻直接左右了文本的構(gòu)成，《山海經(jīng)》的語境對其文本的形成舉足輕重?！保ǖ?頁）這段話恰是《解讀》作者理論的邏輯起點(diǎn)，對全書的閱讀需要從這一論述出發(fā)。

二

吳曉東首先對自己研究文本進(jìn)行了梳理，厘定了文中闡釋的《山海經(jīng)》文本《五藏山經(jīng)》《海經(jīng)》《大荒經(jīng)》《海外經(jīng)》《海內(nèi)經(jīng)》《海內(nèi)四經(jīng)》等。這樣，研究對象就成了封閉性的，同時(shí)，所有的研究亦基于這些確定的文本展開。在作者對《山海經(jīng)》敘事語境的還原中，呈現(xiàn)了《山海經(jīng)》隱藏的時(shí)空。

首先，作者闡釋了《五藏山經(jīng)》的敘事語境。

《五藏山經(jīng)》展示的是一個(gè)四面環(huán)海的世界。因此，地理派觀點(diǎn)認(rèn)為《山海經(jīng)》描述的是世界地理的一個(gè)概貌。前文已指出，當(dāng)時(shí)尚無“世界地理”之概念，但是“四面環(huán)海”成為研究者闡釋的關(guān)節(jié)點(diǎn)。持《五藏山經(jīng)》為歷史上真實(shí)山水記載與描述者強(qiáng)調(diào)，現(xiàn)在我們無法一一坐實(shí)各個(gè)山川，是因?yàn)闇婧ＩＬ?，世事變遷。他們將《山海經(jīng)》視為孤立之著，忽略了當(dāng)時(shí)人們的時(shí)空觀?！督庾x》從文本的字里行間尋找其間暗含的規(guī)律性密碼，作者像福爾摩斯一樣，層層解構(gòu)，繪制了《南山經(jīng)》《西山經(jīng)》《中山經(jīng)》《東山經(jīng)》《北山經(jīng)》每一列山系的“起始之山”與“結(jié)尾之山”，再將“臨于?！薄疤幱诤！薄板T于海”“踆于?！钡葮?biāo)注，則可看到作者所繪制四面環(huán)海的“版圖”。這一版圖所暗含的是古人對“東西南北四邊極地的想象”，因此《五藏山經(jīng)》所述的恰恰是古人對全世界的“想象”，恰如安德森所述的“想象的共同體”③參見 [美]本尼迪克特·安德森：《想象的共同體：民族主義的起源與散布》（增訂版），吳叡人譯，上海：上海人民出版社，2011年。。

在展示了古人想象的“世界”之后，我們更關(guān)注的是為何古人如此想象，這一想象背后的文化隱喻?！督庾x》的作者將這一文化闡釋，或者說敘事語境的還原，與自己的實(shí)地調(diào)查相結(jié)合。他將《五藏山經(jīng)》的想象至于古人之“社稷”語境之中。《山海經(jīng)》與祭祀有關(guān)，并不是作者吳曉東首次提出，從魯迅的“蓋古之巫書也”①魯迅：《中國小說史略》，《魯迅全集》第9卷，北京：人民文學(xué)出版社，1981年，第19頁。，袁行霈、程泱、楊超、曹雨羣等均提到了《山海經(jīng)》與祭祀有一定關(guān)系，“古之大事在祀與戎”，但是祭祀范疇極為寬泛。吳曉東結(jié)合自己在少數(shù)民族地方的田野調(diào)查，將祭祀鎖定為“社祭”，并認(rèn)為《五藏山經(jīng)》為“社祭祭詞”。他在廣西那坡縣達(dá)臘村調(diào)查彝族跳弓祭儀，發(fā)現(xiàn)達(dá)臘人跳弓祭祀儀式中的山神祭祀格局與《五藏山經(jīng)》十分相似，從中方的山神祭祀開始，之后分別祭祀南東北西四方山神；在祭詞中，山都是人為任意選擇的，由此亦可類推，《五藏山經(jīng)》的邊地之山與敘述山川也是選擇性地描述了“九座山峰”。從這一闡釋出發(fā)，我們對于“四面環(huán)?！钡氖澜缦胂笾械摹盎恼Q與現(xiàn)實(shí)”就多了一層理解的基礎(chǔ)。

為了闡釋《五藏山經(jīng)》脫胎于社祭之祭詞，作者又從口頭傳統(tǒng)理論出發(fā)，闡釋了其文本中留存的口頭程式?？陬^程式理論是“描述口頭敘事詩歌的創(chuàng)作和傳播過程，以確定它的基本點(diǎn)”②尹虎彬：《“口頭程式理論”》，《民族文學(xué)研究》，2000年增刊。，可見口頭程式是口頭文本確定的一個(gè)“基本點(diǎn)”。既然是祭詞，必然有口頭傳統(tǒng)的痕跡，如“其上多……其下多……”“其陽多……其陰多……”，只是在文獻(xiàn)流傳與文本校訂過程中，它的口頭文本特性漸趨隱匿。作者文中通過比較郭璞《注山海經(jīng)敘》所附《山海經(jīng)》各卷字?jǐn)?shù)與注釋字?jǐn)?shù)，郝懿行今本經(jīng)文的字?jǐn)?shù)，推測“注釋者很可能還是先刪減了他認(rèn)為無用的韻文部分之后，再增加了一些他了解的內(nèi)容”，這僅限于推測。很遺憾的是，作者并未進(jìn)一步闡釋這一文本轉(zhuǎn)化過程的變遷歷程以及背后的文化傳統(tǒng)，否則可為當(dāng)下研究口頭文本轉(zhuǎn)換為書面文本，或者兩者關(guān)系互動(dòng)提供一定的借鑒意義。

其次，“環(huán)形大荒”敘事語境的闡釋。

《解讀》在闡釋了《五藏山經(jīng)》的敘事語境后，對《海經(jīng)》的敘事語境進(jìn)行分析。他指出《大荒經(jīng)》和《海內(nèi)經(jīng)》是一本書的兩個(gè)組成部分，只是“前者講述了觀測者在觀象臺(tái)上所見的四周山巒及山巒之外的事物及其歷史”概述；后者則“講述了四周山巒之內(nèi)的事物及其歷史、對應(yīng)星空”。（參見50-51頁）這樣，就需要從文本還原《大荒經(jīng)》《海內(nèi)經(jīng)》的敘事語境，并發(fā)掘藏匿于其中的空間關(guān)系，即“大荒”“海外”“海內(nèi)”等所述的空間。

《解讀》一著以“大荒之中”為關(guān)節(jié)點(diǎn)，闡釋《大荒經(jīng)》之東南西北二十八座山構(gòu)成了“環(huán)形”。這恰是觀測者在觀象臺(tái)上目所能及之處，也是《大荒經(jīng)》的敘事場地。作者在劉宗迪“二十八星宿起源于山峰坐標(biāo)”猜想的基礎(chǔ)上，指出《大荒經(jīng)》中的二十八座山峰正好是二十八星宿的起源③參見吳曉東：《〈山海經(jīng)〉語境重建與神話解讀》，第61—64頁。，并標(biāo)注與繪制了二十八星宿與二十八座山峰的對應(yīng)圖。但是吳曉東否決了《山海經(jīng)》為占星之著。他指出，雖然《山海經(jīng)》中有“有赤犬，名曰天犬，其所下者有兵”“有軒轅之國，江山之南棲為吉”等諸如此類的占星之句，但它并不是直接教授占星的書，而是對星象及星象分野的描述。經(jīng)過這樣的解析，我們可以看到《大荒經(jīng)》的條目可分為“方位”“定位山名稱”“要講述的內(nèi)容”的敘事脈絡(luò)。這樣，《山海經(jīng)》就不再是支離破碎、無內(nèi)在邏輯之作，它所述內(nèi)容就是觀測者所見星象與星象對應(yīng)的方國。但是有了另一個(gè)疑問，就是觀測者為何如此描述星象？這一問題作者提及，但文中并無進(jìn)一步探討。《山海經(jīng)》，“以山川地理志的外觀表現(xiàn)著現(xiàn)實(shí)世界與神話時(shí)空交織的內(nèi)容，而這種虛實(shí)相間，半真半幻的空間圖式之實(shí)質(zhì)，則是服務(wù)于功利目的的宗教政治想象圖景”①葉舒憲：《從文學(xué)中探尋歷史信息——〈山海經(jīng)〉與失落的文化大傳統(tǒng)》，《文藝?yán)碚撗芯俊罚?012年第2期。。如果在這一問題上能進(jìn)行闡釋，對探析中國文化大傳統(tǒng)的脈絡(luò)會(huì)有一定的啟迪意義。

最后，“大荒”“海外”“海內(nèi)”空間區(qū)隔。

“環(huán)形大荒”的確定，闡釋了《山海經(jīng)》中“大荒”“海外”“海內(nèi)”的空間關(guān)系，同時(shí)也梳理了《大荒經(jīng)》《海內(nèi)經(jīng)》《海外經(jīng)》文本的關(guān)系?！昂?nèi)”“海外”當(dāng)下社會(huì)依然延續(xù)使用，他們的區(qū)別更多是空間上的遠(yuǎn)近，“大荒”則是蠻荒之地。一般觀點(diǎn)認(rèn)為，“海內(nèi)”就是暗指中原，“海外”則是中原之外，“大荒”就是遠(yuǎn)方的遠(yuǎn)方。因此，《山海經(jīng)》中記載動(dòng)植物有被學(xué)者推斷為異域奇物，我也曾試圖將明代日用類書中的“外夷門”與其比照。②毛巧暉、劉莎莎：《民俗“鏡像”：由日用類書看明代文化交流——基于〈鼎鋟崇文閣匯纂士民萬用正宗不求人全編〉“外夷門”的考察》，《百色學(xué)院學(xué)報(bào)》，2016年第1期。但是發(fā)現(xiàn)彼此立書初衷與內(nèi)容完全不同，因此只要細(xì)做比對，這一觀點(diǎn)難以成立?！督庾x》一書，用“環(huán)形大荒”厘定了這三個(gè)空間之間的關(guān)系，指明“海”只是表示方位，三者之間是站在觀星臺(tái)上目測者的視線所及的空間分割?！昂?nèi)”就是上述“環(huán)形大荒”之內(nèi)，它與“大荒”互為補(bǔ)充，構(gòu)成了對目測者所見整個(gè)世界的描述。而“大荒”與“海外”類似，都是觀測者所能看到的較遠(yuǎn)的地方。作者在此基礎(chǔ)上，進(jìn)一步解析了《大荒經(jīng)》與《海外經(jīng)》的關(guān)系，從數(shù)字“七”、共用觀象臺(tái)、不同敘事方式等密碼破解，論證了兩者所述內(nèi)容相同，只是不同版本而已。當(dāng)然這個(gè)觀點(diǎn)并非作者首次提出，顧頡剛早在20世紀(jì)30年代就已提出，《大荒經(jīng)》與《海外經(jīng)》可以說“一件東西的兩本記載”③顧頡剛：《中國上古史研究講義》，北京：中華書局，1999年，第29頁。。但是詳細(xì)論證，讓這一觀點(diǎn)有了較深廣的影響。

三

《解讀》一書中，另一引人入勝之處就是對于《山海經(jīng)》神話的解讀。最早知道吳曉東，也是因?yàn)樗麑γ缱迳裨挼难芯竣軈菚詵|：《苗族圖騰與神話》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2002年。。當(dāng)時(shí)他對苗族圖騰“蝴蝶”的闡析鞭辟入里，他獨(dú)特的語言學(xué)視角與考據(jù)法研究引人注目。在《山海經(jīng)》神話的分析中，我覺得他對神話分析沿著“求原”⑤“求原”一詞借鑒了尹榮方的表述，他2003年出版了《神話求原》一書，他對大眾熟知的精衛(wèi)填海、夸父逐日、刑天神話、顓頊與共工之爭、姜源履巨人跡等神話，從古籍文獻(xiàn)出發(fā)，通過嚴(yán)密考據(jù)，形成了自己獨(dú)特的見解。我覺得吳曉東對于《山海經(jīng)》神話的考述，與他較為相近，故用此表述。之途前行。

神話的研究，無論中外都是民俗學(xué)、民間文學(xué)領(lǐng)域的重要分支。同時(shí)，神話也成為多領(lǐng)域研究文本，無論是口頭流傳的活態(tài)神話，還是文獻(xiàn)典籍，學(xué)者關(guān)注其規(guī)律、創(chuàng)作、傳承、媒介、審美與文化內(nèi)涵。從20世紀(jì)初，神話一詞引入中國后，學(xué)者就開始了從人類學(xué)、社會(huì)學(xué)、宗教學(xué)、語言學(xué)等不同理論介入，其中馬克斯·繆勒“語言疾病說”影響深遠(yuǎn)。吳曉東的研究中，特別關(guān)注從古音的演變闡釋神話的形成、變遷與文化內(nèi)涵。他在《大荒經(jīng)》四極想象的分析中，提到“去痓”為“交趾”訛變，它的實(shí)際就是“在正南方立一表，早上太陽從東邊出來，日影呈東南—西北方向，黃昏時(shí)太陽西沉，日影呈西南—東北方向，兩者在立表處交匯，宛如一個(gè)站立的人交叉的兩只腳，故名交趾。”（第82頁）此類闡釋與分析在文中可說比比皆是。他強(qiáng)調(diào)，“在《山海經(jīng)》成書之時(shí)，這些當(dāng)今被視為神話的記載，只不過是古代對世界、宇宙的一些思索，是科學(xué)探索留下的印記而已?！保ǖ?03頁）他對《山海經(jīng)》中神話的分析，堅(jiān)守這一宗旨，即，如他所說，“科學(xué)探索”。這正如某些科幻小說分析者所指，或許我們的現(xiàn)在的生活，與未來而言，就是荒謬。正如薩林斯強(qiáng)調(diào)的“文化界定歷史”，每一人群都有自己的文化，每一人群的歷史表達(dá)均由自己文化的“歷史性”來決定，不同的文化就有不同的歷史性。①參見[美]馬歇爾·薩林斯：《歷史之島》，藍(lán)達(dá)居等譯，劉永華、趙丙詳校，上海：上海人民出版社，2003年，第91頁。

這個(gè)無論世界歷史，還是中國歷史，事例都是拈手即來，“地平說”至今讓有余論。吳曉東在《山海經(jīng)》神話分析中，結(jié)合自己在西南一帶少數(shù)民族調(diào)查的活態(tài)神話，分析與論證了《山海經(jīng)》四方神與云南劍川縣石龍村四方神的相似。他從語音角度闡釋了《海外經(jīng)》“句芒”即“光芒”，只是古人對太陽東邊升起的自然現(xiàn)象之描述。此類分析較多，不再一一列舉。當(dāng)然對于這種語音分析，學(xué)界亦有不同意見，如果用詞方法無限推廣，可能會(huì)出現(xiàn)一些錯(cuò)誤推論，但是此著對于《山海經(jīng)》中神話，基于觀星或天象的分析，無疑是為神話研究注入新的活力。

《解讀》對于學(xué)界熱議的西王母神話、日月神話的分析，也是視角獨(dú)到。尤其需要強(qiáng)調(diào)的是，作者的研究，能結(jié)合在少數(shù)民族地區(qū)的調(diào)查的活態(tài)神話，經(jīng)過比對分析，讓人對過去熟知扶桑神話演變分析，說成頭腦風(fēng)暴亦不為過。星宿神話，則更是基于《解讀》前半部分對《山海經(jīng)》定位，闡述了屏蓬與天蓬元帥、牛女神話等只是觀星者一種隱晦的星象描述。尤其對于牛郎織女神話的研究，作者又從語音變化，結(jié)合學(xué)界的相關(guān)研究，進(jìn)一步拓展，考證了“蠶蛻皮為牛女神話之原型”②吳曉東：《蠶蛻皮為牛女神話之原型考》，《民族文學(xué)研究》，2016年第2期。。盡管對于“烏鵲橋”的考證有待商榷，但也是當(dāng)下牛女神話③吳曉東在論述中，側(cè)重的是牛郎織女中的神話要素，因此沒有大眾延續(xù)的牛郎織女傳說之說。研究的一個(gè)新進(jìn)展。

此外書中對于昆侖、蚩尤、夸父、刑天等地理與歷史神話的分析，也是多秉持自己的觀點(diǎn)。尤其是作者在書中對于蚩尤神話的分析，打破了最初蚩尤神話與苗族淵源的成見，從最早可見資料《相普相娘歌》文獻(xiàn)談起，通過《湘西民族考察紀(jì)要》《湘西苗族調(diào)查報(bào)告》《湘西土著民族考察報(bào)告書》等調(diào)查資料，都未提及“蚩尤神話”，以此認(rèn)為蚩尤與苗族的關(guān)系，更多是漢族文人之說以及湘西當(dāng)?shù)匚娜私Y(jié)合當(dāng)?shù)孛袼椎膭?chuàng)編。同時(shí)也結(jié)合黔西北、滇東北等方言誤讀，指出“格蚩”（Gid Chib）并非“蚩尤”，而是苗語“楊爺爺”的意思。（參見第287-288頁）。后來他在此基礎(chǔ)上，進(jìn)一步解讀了“逐鹿之戰(zhàn)”，他認(rèn)為是有關(guān)運(yùn)城鹽池的爭奪，歸根結(jié)底，只是一個(gè)曬鹽的故事。④吳曉東：《逐鹿之戰(zhàn)：一個(gè)曬鹽的故事》，《民族藝術(shù)》，2015年第2期。他的這一解讀，是神話審視的一個(gè)視野，我覺得所謂正確與否，只是他秉持的神話是“科學(xué)探索”的一個(gè)成果。

總之，《解讀》一書對于《山海經(jīng)》敘事語境的重建與四方神話、日月神話、星宿神話、歷史地理神話等的再解讀，為我們提供了了解《山海經(jīng)》的新維度，盡管觀象臺(tái)所在位置各持所見，坐實(shí)尚需更多論據(jù)。但作者在書中為我們呈現(xiàn)了隱匿其中的“環(huán)形大荒”，將“大荒”“海內(nèi)”“海外”的時(shí)空清晰分割；將《山海經(jīng)》中的神話視為遠(yuǎn)古觀星、星象分野的神話表述，對我們了解古代中國的科技與文化具有一定啟迪意義。

[責(zé)任編輯：王素珍]

K890

A

1008-7214（2016）06-0114-05

毛巧暉，中國社會(huì)科學(xué)院民族文學(xué)研究所副研究員。