李向平　張曉藝

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學(xué)術(shù)專題（信仰問(wèn)題討論）

當(dāng)代信仰關(guān)系與社會(huì)文化思潮
——兼與潘知常教授商榷

李向平張曉藝*

內(nèi)容摘要面對(duì)中國(guó)社會(huì)中的信仰危機(jī)，文章回應(yīng)并否定了“信仰缺失論”等相關(guān)論說(shuō)，并通過(guò)回顧中國(guó)信仰的歷史變遷與中西之辨，探討了信仰方式、社會(huì)思潮與文化建設(shè)的多重互構(gòu)。私人化的信仰方式與民族國(guó)家主義、文化民粹主義兩大社會(huì)思潮深切影響著個(gè)體的信仰特征與社會(huì)的文化建設(shè)。當(dāng)代中國(guó)信仰問(wèn)題的題中之義是信仰方式從“私人范疇”到“社會(huì)領(lǐng)域”的過(guò)渡，特別是不同信仰之間何以產(chǎn)生公共價(jià)值共識(shí)的重要問(wèn)題。

關(guān)鍵詞中國(guó)信仰社會(huì)思潮信仰危機(jī)文化建設(shè)

一、信仰作為中國(guó)問(wèn)題

提及“信仰”，特別是當(dāng)代中國(guó)語(yǔ)境下的相關(guān)討論，總是呈現(xiàn)出多元而卻糾結(jié)的現(xiàn)實(shí)格局。“信仰”之于中國(guó)人的生活史，似乎可有可無(wú)，卻依然與每個(gè)人的生命歷程暗含著冥冥之中的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。正是在如此可有可無(wú)卻又不可或缺之間，構(gòu)成了解讀中國(guó)信仰的學(xué)術(shù)難題及其重要意義。中國(guó)語(yǔ)境下的信仰，其定義多元，有宗教信仰、政治信仰、民間信仰等的種種分別；其格局多樣，國(guó)家、社會(huì)、政治、日常生活等幾乎無(wú)所不在；其表達(dá)各異，既有宗教信徒的虔誠(chéng)跪拜，亦有政治信仰者的內(nèi)心堅(jiān)守；其歷史悠遠(yuǎn)，從周公“以德配天，明德慎罰”的天命觀念，直至各種“主義”信仰的政治信仰傳統(tǒng)……正如保羅·蒂利希認(rèn)為的，“在宗教的語(yǔ)言里，不論學(xué)者所說(shuō)的，抑或民眾所用的，引起最多誤解，引起最多歪曲、引起最可質(zhì)的概念規(guī)定的，莫過(guò)于‘信仰’一詞”。①

在當(dāng)代中國(guó)，滯后于經(jīng)濟(jì)高速發(fā)展的意識(shí)形態(tài)建設(shè)及其信仰轉(zhuǎn)型，逐漸成為了中國(guó)綜合水平發(fā)展的一大短板，愈發(fā)受到各方的察覺(jué)與重視。特別是社會(huì)輿論總是在試圖剖析社會(huì)問(wèn)題時(shí)，將信仰納入其中并予以解讀，并往往將中國(guó)的各種社會(huì)問(wèn)題歸因?yàn)橹袊?guó)信仰及其內(nèi)在問(wèn)題。對(duì)此，中國(guó)社會(huì)逐步形成了三種觀點(diǎn)：信仰危機(jī)論、信仰缺失論與信仰無(wú)用論。

信仰危機(jī)論以《中國(guó)青年》雜志1980年第五期的一封署名“潘曉”的讀者來(lái)信為起點(diǎn)，隨即引發(fā)了有關(guān)人生價(jià)值觀的全國(guó)討論。這篇名為《人生的路呵，怎么越走越窄……》的文章，展示了當(dāng)年時(shí)代青年精神上的一種集體焦慮與困頓糾結(jié)，也集中體現(xiàn)出“文革”后中國(guó)青年的思想反思。而這種心理緊張，特別是對(duì)于社會(huì)主流價(jià)值觀念與現(xiàn)實(shí)生活的各類反差所引發(fā)的不解與質(zhì)疑，恰恰源于“文革”時(shí)代將信仰作為權(quán)力規(guī)訓(xùn)的工具化做法。彼時(shí)之國(guó)家權(quán)力，將信仰高度政治化的后果便是信仰的名實(shí)分離及其內(nèi)在沖突——雖有信仰之名，實(shí)為政治所用。正是在這種張力之下，政治信仰宣稱的神圣意味及其價(jià)值規(guī)范與社會(huì)轉(zhuǎn)型之下社會(huì)成員的“中國(guó)體驗(yàn)”產(chǎn)生了“集體性焦慮”，進(jìn)而生發(fā)出信仰危機(jī)論的社會(huì)背景與心理緣起。信仰危機(jī)論認(rèn)為社會(huì)需要信仰，問(wèn)題在于當(dāng)前的存續(xù)方式存在問(wèn)題，進(jìn)而產(chǎn)生了危機(jī)。

信仰缺失論同樣認(rèn)為社會(huì)需要信仰，但信仰在社會(huì)中或處于缺位狀態(tài)，或雖有外在的信仰表達(dá)實(shí)踐，但內(nèi)在缺乏信仰本真性的終極超越與神圣關(guān)懷。基于懷疑主義的信仰缺失論也常常將社會(huì)問(wèn)題與信仰問(wèn)題，特別是與“信仰缺失”建立起因果關(guān)系，認(rèn)為正是由于中國(guó)社會(huì)中的信仰缺失、中國(guó)人的信仰缺失，方導(dǎo)致了諸多社會(huì)問(wèn)題的產(chǎn)生與人心問(wèn)題的糾結(jié)?；诖耍叛鋈笔д撜咭话闫镁哂兴^“制度化宗教”模式，特別是具有系統(tǒng)性教義的信仰體系，認(rèn)為可由此推廣至社會(huì)，繼而建構(gòu)以這種制度化信仰體系為基礎(chǔ)的社會(huì)價(jià)值規(guī)范。

信仰無(wú)用論則認(rèn)為，并非信仰本身無(wú)用，而是當(dāng)前中國(guó)人的信仰方式無(wú)用，無(wú)法由此形成基于信仰的社會(huì)價(jià)值共識(shí)與普遍倫理規(guī)范。換言之，“信仰不是問(wèn)題，關(guān)鍵是如何信仰”。這一論點(diǎn)從中國(guó)信仰中的神人關(guān)系出發(fā)，認(rèn)為基于個(gè)人私己訴求的神人互惠交換的神人關(guān)系導(dǎo)致了中國(guó)人信仰表達(dá)的私人化、信仰認(rèn)同的個(gè)人化與信仰實(shí)踐的個(gè)體特征。而正是基于信仰表達(dá)、信仰認(rèn)同及其信仰實(shí)踐的個(gè)體特征，才使得個(gè)體信仰無(wú)法匯聚為具有分享表達(dá)特質(zhì)的信仰共同體，進(jìn)而不能形成為社會(huì)普遍認(rèn)同的價(jià)值倫理。所以，看似有信仰實(shí)踐，其內(nèi)在卻停留在缺乏普遍共識(shí)的神秘信仰體驗(yàn)與私人性認(rèn)同，對(duì)于社會(huì)而言，即“有信仰但無(wú)功用”。

因此，人們所關(guān)心的信仰問(wèn)題及其內(nèi)在焦慮，基本不外乎信仰危機(jī)論、信仰缺失論與信仰無(wú)用論這三類基本觀點(diǎn)，并共同構(gòu)成了當(dāng)前中國(guó)社會(huì)輿論理解中國(guó)信仰問(wèn)題的三大主導(dǎo)意見(jiàn)。然而經(jīng)由媒介渲染與公共輿論所形塑的擬態(tài)環(huán)境并不一定能夠真實(shí)反映社會(huì)結(jié)構(gòu)中作為實(shí)在所存在的社會(huì)事實(shí)?；谕繝柛傻纳鐣?huì)學(xué)研究方法論，對(duì)一種社會(huì)事實(shí)的研究，需要從另外一種社會(huì)事實(shí)之中去尋找答案。以信仰問(wèn)題進(jìn)入，回顧中國(guó)信仰的脈絡(luò)特征，從當(dāng)代中國(guó)信仰的建構(gòu)、認(rèn)同與表達(dá)出發(fā)，結(jié)合近代中國(guó)幾大主要的社會(huì)思潮，探討并回應(yīng)當(dāng)代中國(guó)的文化建設(shè)與社會(huì)治理等諸多問(wèn)題，實(shí)為一個(gè)具有可行性的思考維度與研究路徑。

二、中國(guó)信仰的社會(huì)呈現(xiàn)

（一）“信仰缺失”作為社會(huì)事實(shí)？

面對(duì)中國(guó)文化的“信仰困局”，潘知常教授曾撰長(zhǎng)文①潘知常：《讓一部分人在中國(guó)先信仰起來(lái)——關(guān)于中國(guó)文化的“信仰困局”》，《上海文化》2015年第8、10、12期。指出，當(dāng)代中國(guó)文化建設(shè)的信仰問(wèn)題是一個(gè)很重要的問(wèn)題，并發(fā)出了“讓一部分人在中國(guó)先信仰起來(lái)”的呼聲。如何能夠像潘知常教授講的那樣，“讓一部分人先信仰起來(lái)”？這種表達(dá)方式與“讓一部分人先富裕起來(lái)”，似乎是同一種話語(yǔ)結(jié)構(gòu)，其邏輯如出一轍，十分有趣。如果將其作為這一系列文章的一大核心議題與重要觀點(diǎn)，可以認(rèn)為，其字里行間包含著這樣的隱喻：由于當(dāng)前中國(guó)人沒(méi)有信仰，繼而形成了中國(guó)文化的“信仰困局”，其解決方案是讓一部分人先信仰起來(lái)。

該問(wèn)題歸結(jié)起來(lái)可以初步總結(jié)為三點(diǎn)：（1）當(dāng)代中國(guó)存在由于信仰缺失的信仰困局；（2）這一信仰困局是由于當(dāng)代國(guó)人缺乏信仰造成的；（3）解決當(dāng)前中國(guó)信仰困局的一大解決方案是讓一部分人先信仰起來(lái)。這一連串的邏輯看起來(lái)好像能夠自圓其說(shuō)，然而對(duì)于社會(huì)科學(xué)研究設(shè)計(jì)的一般方法論而言，討論一類社會(huì)現(xiàn)象之前，首先需要厘清其是不是真實(shí)并如我們之前預(yù)設(shè)的那樣存在的社會(huì)事實(shí)（social fact），然后才需要進(jìn)一步分析討論此過(guò)程中的相關(guān)因素及其內(nèi)在成因。我們不妨循此思路，回應(yīng)并討論當(dāng)代中國(guó)的“信仰危機(jī)”與“讓一部分人先信仰起來(lái)”的解決方案。

首先是“是不是”的問(wèn)題，即當(dāng)代中國(guó)的“信仰危機(jī)”（特別是被人們普遍認(rèn)為的社會(huì)與人心的信仰缺失），是否真的是具有上述特征的“社會(huì)事實(shí)”？《人民日?qǐng)?bào)》社旗下的《人民論壇》雜志曾經(jīng)做過(guò)一個(gè)題為《當(dāng)前社會(huì)病態(tài)調(diào)查》的網(wǎng)絡(luò)調(diào)研。①徐艷紅、袁靜、譚峰：《當(dāng)前社會(huì)病態(tài)調(diào)查分析報(bào)告》，《人民論壇》2014年第25期。其中，“信仰缺失”以55.3%的比例被列為“社會(huì)病態(tài)之首”?；谶@一調(diào)研數(shù)據(jù)，可能得出這樣的結(jié)論：中國(guó)人的內(nèi)心世界與中國(guó)社會(huì)的生活實(shí)踐中已沒(méi)有信仰，這一觀點(diǎn)并且已經(jīng)在一定程度上形成了社會(huì)輿論共識(shí)。但在此之下仍然存在一個(gè)懸而未決的問(wèn)題，即“信仰”的具體定義尚未界定。當(dāng)我們談?wù)撔叛鋈笔r(shí)，我們實(shí)際是在談?wù)撌裁?？是不是就是講宗教信仰缺失呢？實(shí)則并不一定。

實(shí)際上，中國(guó)人現(xiàn)在并不缺信仰。當(dāng)代中國(guó)的宗教與民間信仰復(fù)興早已成為公認(rèn)的事實(shí)。我們現(xiàn)在談及中國(guó)信仰，依照中國(guó)語(yǔ)境下的定義，是政治信仰、宗教信仰、文化信仰等多元并存的信仰格局。

就宗教信仰而言，中國(guó)有多少人選擇宗教作為自身的信仰？官方的權(quán)威說(shuō)法，從20世紀(jì)60年代到現(xiàn)在還是說(shuō)1個(gè)多億。華東師范大學(xué)幾年前有一個(gè)調(diào)研數(shù)據(jù)，中國(guó)人信仰宗教的人數(shù)大約是4個(gè)多億。如果再加上民間信仰，中國(guó)農(nóng)業(yè)社會(huì)傳統(tǒng)還是很重，鄉(xiāng)村文化基礎(chǔ)之中幾乎都有民間信仰，不少業(yè)已成為具有被當(dāng)?shù)鼐用袼蚕淼?、具有地方性基礎(chǔ)的公共知識(shí)。民間信仰算不算信仰？其信仰者數(shù)目究竟幾何？仍有待科學(xué)統(tǒng)計(jì)與估算。社會(huì)學(xué)家楊慶堃將其納入“彌散性宗教”（diffused religion）的范疇之中，認(rèn)為其缺少清晰的組織形式與教義體系。除卻“制度性—彌散性”這對(duì)概念的固有缺陷，基于我們對(duì)民間信仰的課題調(diào)研，可以看到，伴隨非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項(xiàng)目的推進(jìn)，當(dāng)前民間信仰的信仰建構(gòu)及其實(shí)踐與之緊密結(jié)合，呈現(xiàn)出“文化化”與“去巫（信仰）化”的演進(jìn)趨勢(shì)。對(duì)于一些民間信仰，也有學(xué)者在積極推進(jìn)其教義與理念的重塑，甚至在學(xué)理上將其構(gòu)造為一門學(xué)科（例如一些學(xué)者已經(jīng)提出了“媽祖學(xué)”的概念，并出版了《媽祖學(xué)概論》等相關(guān)著作）。而相關(guān)法律、法規(guī)的缺位，也使得民間信仰因此懸置于社會(huì)結(jié)構(gòu)之中。民間信仰可否被稱為信仰，也是值得討論的問(wèn)題。

就政治信仰而言，是我們當(dāng)今在執(zhí)政黨政治建設(shè)、社會(huì)文化建設(shè)及其治理等諸多問(wèn)題上需要引起格外關(guān)注的信仰現(xiàn)象。《人民論壇》的調(diào)研指出，57.5%的受訪者認(rèn)為信仰缺失主要表現(xiàn)在官員群體身上。因此，即便單單就這一調(diào)研而言，其“信仰缺失”也并不完全指宗教信仰，同樣包括官員群體的政治信仰缺失。我們有8000多萬(wàn)的共產(chǎn)黨員，有1億多的共青團(tuán)員，這就是政治信仰——因此實(shí)際上，“信仰缺失”這個(gè)概念也不能成立。這一現(xiàn)象恰好說(shuō)明政治信仰不會(huì)缺失?？此乒賳T群體信仰缺失，實(shí)則為其政治信仰的堅(jiān)守存在問(wèn)題。

從近年來(lái)網(wǎng)絡(luò)曝光的相關(guān)事件，無(wú)論是不少地方政府建筑講求“風(fēng)水”，甚至請(qǐng)風(fēng)水師前來(lái)做法事，還是“氣功大師”王林的倒掉及其與地方官員的復(fù)雜關(guān)系，抑或涉嫌貪腐、嚴(yán)重違紀(jì)的官員到宗教信仰之中尋求自身為官“平安”與心理慰藉，都很能說(shuō)明當(dāng)前官員群體與中國(guó)信仰的復(fù)雜關(guān)系。一方面說(shuō)明中國(guó)信仰的多元特征，既包括宗教信仰，也包含文化信仰與政治信仰等；另一方面也說(shuō)明，有了信仰，局面未必就能變得更好——官員群體借助宗教尋求慰藉與功利性期待就非常能夠說(shuō)明這一點(diǎn)。這些官員選擇的這些宗教信仰與文化信仰（如風(fēng)水），與其所背離的政治信仰所形成的張力，說(shuō)明信仰并不是造成這一現(xiàn)象的直接性自變量，這類“官場(chǎng)巫術(shù)”的產(chǎn)生是作為政治權(quán)力實(shí)踐的一種結(jié)果，其一個(gè)主要原因可能是由于當(dāng)?shù)貦?quán)力推行與監(jiān)督的非民主與不透明。官場(chǎng)巫術(shù)作為權(quán)力迷信的現(xiàn)代性變異與具體實(shí)踐，是公共權(quán)力賦予與表達(dá)不夠民主化的必然結(jié)果。

因此，當(dāng)代中國(guó)并非沒(méi)有信仰，其信仰危機(jī)也并非所有社會(huì)問(wèn)題的直接成因，反而是社會(huì)政治結(jié)構(gòu)中若干內(nèi)在問(wèn)題的一大表征。中國(guó)信仰一直都不是社會(huì)結(jié)構(gòu)中的獨(dú)立性神圣實(shí)體，而是經(jīng)由人際神倫、權(quán)力關(guān)系、道德倫理等諸多因素共同構(gòu)成的具有“關(guān)系”動(dòng)態(tài)特征的“神—人·人—人”互動(dòng)模式。中國(guó)信仰的諸現(xiàn)象，總是能夠在歷時(shí)性的歷史變遷與共時(shí)性的中西之辨中找到中國(guó)信仰的獨(dú)特特征與社會(huì)學(xué)本質(zhì)，也總是可以在中國(guó)政治思想與實(shí)踐脈絡(luò)中尋得中國(guó)信仰問(wèn)題的題中之義。

（二）被“信仰”的信仰

潘知常指出：“作為一種社會(huì)取向的價(jià)值選擇，也作為一種社會(huì)發(fā)展的動(dòng)力選擇，在社會(huì)轉(zhuǎn)折的大幕即將拉開之際，‘讓一部分人’先‘什么’起來(lái)，無(wú)疑永遠(yuǎn)是一個(gè)最為根本也極為重大的戰(zhàn)略選擇?！雹倥酥＃骸蹲屢徊糠秩嗽谥袊?guó)先信仰起來(lái)（上篇）——關(guān)于中國(guó)文化的“信仰困局”》，《上海文化》2015年第8期。這一想法似乎很美好，然而卻難以構(gòu)成在當(dāng)代社會(huì)推行的實(shí)踐可能。這一主張首先面對(duì)的是社會(huì)行動(dòng)的路徑選擇問(wèn)題。一個(gè)問(wèn)題在于，如何“讓”？這個(gè)“讓”字很有講究，似乎是人為的安排和推行？如果說(shuō)曾經(jīng)的“讓一部分人先富裕起來(lái)”發(fā)端于政治領(lǐng)袖與國(guó)家力量的推行，那么“讓一部分人先信仰起來(lái)”的動(dòng)力來(lái)源為何，即作為誰(shuí)之戰(zhàn)略選擇？政治的、社會(huì)的，抑或?qū)W術(shù)界的？中國(guó)人難道沒(méi)有自己的信仰和信仰的內(nèi)在動(dòng)力嗎？這一戰(zhàn)略選擇，試圖發(fā)端于“上層路線”，還是肇始自“草根階層”？這些沒(méi)有明確說(shuō)明的問(wèn)題，恰好是最為關(guān)鍵的一點(diǎn)。倘若借助政府行政力量之手而為之，何以具有推行的可能？借助社會(huì)力量發(fā)起，又如何組織推進(jìn)？借助學(xué)術(shù)界力量，從思想的天空到實(shí)踐的大地依然有著不短的距離，如何從思想學(xué)術(shù)界推進(jìn)到社會(huì)領(lǐng)域中，并成為一種社會(huì)實(shí)踐甚至社會(huì)運(yùn)動(dòng)？這很容易讓人聯(lián)系到試圖借助公權(quán)力之手打造的儒教憲政說(shuō)、儒教國(guó)教說(shuō)等相關(guān)理論構(gòu)想，也會(huì)想到一些儒學(xué)研究者深入鄉(xiāng)村、身體力行的“鄉(xiāng)村儒學(xué)實(shí)驗(yàn)”?！白屢徊糠秩讼刃叛銎饋?lái)”的構(gòu)想何以真正得以實(shí)踐，其路徑選擇及其資源依賴是最為首要的問(wèn)題。

其次，讓人們信仰起來(lái)，依靠的是何種信仰？這是這一構(gòu)想的信仰選擇問(wèn)題。是各取所需、自由選擇，還是指定一種（或幾種）信仰供人選擇？或者統(tǒng)一“思想上先入黨”，集體信仰共產(chǎn)主義？“中國(guó)文化的信仰建構(gòu)并不需要從乞靈于‘上帝’開始，而應(yīng)該立足于‘非宗教的信仰’和‘無(wú)上帝的信仰’?！雹倥酥＃骸蹲屢徊糠秩嗽谥袊?guó)先信仰起來(lái)（下篇）——關(guān)于中國(guó)文化的“信仰困局”》，《上海文化》2015年第12期。然而當(dāng)代社會(huì)中社會(huì)成員的異質(zhì)性很強(qiáng)，并且一般都具有信仰或不信仰的自由，無(wú)論如何推行，“讓”一部分人先信仰起來(lái)的規(guī)劃值得再商榷。此外，讓一部分人先信仰起來(lái)的一大預(yù)設(shè)條件是當(dāng)前中國(guó)人似乎沒(méi)有信仰了。那么，究竟讓“誰(shuí)先信仰起來(lái)”？究竟是讓哪部分人先信仰起來(lái)？這部分群體，不可以是具有政治信仰的共產(chǎn)黨員和共青團(tuán)員，不可能是已然信仰宗教的宗教信徒或篤信民間信仰的群體，也不太可能是對(duì)儒家文化等傳統(tǒng)文化具有興趣的群體。那么，究竟“讓”誰(shuí)來(lái)信仰？那些看似缺乏信仰，但又見(jiàn)廟必拜的人們嗎？“它（神人關(guān)系）能夠包含人與神圣、人與世界相接的各種關(guān)聯(lián)，去努力尋找啟發(fā)神圣、敬畏、意義與目的，即使不信仰任何神靈的人也會(huì)有信仰?！雹诶钕蚱剑骸缎叛錾鐣?huì)學(xué)研究要義——兼論信仰如何成為中國(guó)問(wèn)題》，《江海學(xué)刊》2013年第5期。由此而言，還能夠認(rèn)為人們都沒(méi)有自己的信仰嗎？

如潘知常所說(shuō)，一個(gè)“先自由起來(lái)的”、“先愛(ài)起來(lái)”、“先美起來(lái)”的人，必定是一個(gè)“先信仰起來(lái)”的人；一個(gè)“先信仰起來(lái)”的人，也必定是一個(gè)“先自由起來(lái)的”、“先愛(ài)起來(lái)”、“先美起來(lái)”的人，這無(wú)疑就是中國(guó)文化的“信仰困局”的破解。③潘知常：《讓一部分人在中國(guó)先信仰起來(lái)（下篇）——關(guān)于中國(guó)文化的“信仰困局”》，《上海文化》2015年第12期。然而倘若真的“讓一部分人先信仰起來(lái)”，恐怕被選召的這一批人首先就不見(jiàn)得是“先自由起來(lái)的”了——至少在信仰層面就缺少了自由信仰或不信仰的意味。這一構(gòu)想，無(wú)論從推進(jìn)路徑，還是信仰主體（誰(shuí)來(lái)信仰）與信仰客體（何種信仰），都并不明確且內(nèi)在問(wèn)題重重?？峙绿热粽娴摹白屢徊糠秩讼刃叛銎饋?lái)”，未來(lái)是否將會(huì)“先信仰者”帶動(dòng)“后信仰者”，最終達(dá)到“共同信仰”？恐怕彼時(shí)，我們就都被信仰了……

三、中國(guó)信仰與社會(huì)思潮

討論過(guò)“信仰缺失論”等信仰危機(jī)觀點(diǎn)是不是真實(shí)存在的社會(huì)事實(shí)，一個(gè)重要問(wèn)題接踵而至：為何中國(guó)信仰能夠作為“中國(guó)問(wèn)題”存在？這就需要結(jié)合社會(huì)學(xué)的歷史維度予以回顧。近代中國(guó)信仰變遷的一大事件是包括“以信仰代宗教”在內(nèi)的“宗教替代思潮”。毛澤東早年曾經(jīng)講過(guò)，“宗教可無(wú)，信仰不可少”。由此，將中國(guó)信仰變遷與社會(huì)思潮結(jié)合起來(lái)，可能是一個(gè)較好的維度。

面對(duì)宗教替代思潮與毛澤東早年的提法，如何以信仰來(lái)替代宗教呢？現(xiàn)在我們都在講信仰問(wèn)題，信仰有還是沒(méi)有？信仰如何定義？曾經(jīng)有學(xué)者提到“信仰困局”這個(gè)概念，筆者也曾經(jīng)講過(guò)“信仰亂象”，就是因?yàn)橹袊?guó)人不缺信仰——無(wú)論是政治信仰、宗教信仰、文化信仰、道德信仰，但信仰方式非?；靵y，沒(méi)有一致。這個(gè)問(wèn)題的出現(xiàn)，實(shí)際上跟信仰的定義、信仰的傳統(tǒng)，以及一百多年來(lái)中國(guó)政治、社會(huì)對(duì)信仰定義和信仰方式的建構(gòu)很有關(guān)系。當(dāng)代社會(huì)科學(xué)研究的一大轉(zhuǎn)向是對(duì)歷史維度的關(guān)注。由此把握中國(guó)信仰的變遷脈絡(luò)，在歷史的語(yǔ)境中梳理與比較中國(guó)信仰的發(fā)展變遷，實(shí)為有助于深入理解當(dāng)代中國(guó)信仰的有效路徑。

前文指出，當(dāng)前中國(guó)信仰缺失論等有關(guān)信仰危機(jī)觀念的形成，與中國(guó)語(yǔ)境下信仰的多元定義有關(guān)，在此有必要做進(jìn)一步的簡(jiǎn)要梳理與厘清。

在以基督宗教為社會(huì)背景的經(jīng)典宗教社會(huì)學(xué)中，信仰指代的就是宗教信仰，通常意義上即是一神教特征的基督宗教信仰。信仰作為信仰者的觀念與行動(dòng)，其信仰對(duì)象往往具有超自然或超社會(huì)的超驗(yàn)特征。在此過(guò)程中，最為核心的即為神人關(guān)系，即信仰者與超驗(yàn)對(duì)象的關(guān)系。在此之下，神圣與世俗、神倫與人際等關(guān)系實(shí)現(xiàn)了多重整合。這種信仰，即可以是被奉為至上的唯一的神，也可以是人或被奉為神的人。此外，政治教義、文化觀念等也可作為信仰存在。于是，就存在了以神為本的“神本信仰”、以人為本的“人本信仰”，①可參見(jiàn)李向平：《兩種信仰概念及其權(quán)力觀》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2013年第2期。也包括政治信仰、文化信仰等類型。神本信仰與人本信仰基于超自然特征的神人關(guān)系，以宗教的形式體現(xiàn)。而政治信仰等則往往可歸于超社會(huì)特征的神人關(guān)系，以非宗教的方式體現(xiàn)。信仰社會(huì)學(xué)，正是從人神關(guān)系、權(quán)力及其神圣化為核心，探討不同的神人關(guān)系何以構(gòu)成，其神圣性如何建構(gòu)，并建構(gòu)出何種權(quán)力特征。因此，討論中國(guó)信仰，無(wú)法出離于對(duì)中國(guó)政治及其權(quán)力觀的討論，也同樣無(wú)法離開社會(huì)文化思潮的影響。

“在人類歷史中經(jīng)常呈現(xiàn)的各種信仰類型、宗教形態(tài)，它們大多是神本信仰與人本信仰兩大類型的相互整合或結(jié)構(gòu)變異而已。而把握了神人關(guān)系及其建構(gòu)方式，就等同于把握了不同信仰類型與宗教形態(tài)的基本內(nèi)核?！雹诶钕蚱剑骸缎叛錾鐣?huì)學(xué)研究要義——兼論信仰如何成為中國(guó)問(wèn)題》，《江海學(xué)刊》2013年第5期。這也是中國(guó)語(yǔ)境下信仰多元概念的生成成因。

（一）信仰危機(jī)之下的宗教替代思潮

潘知常在文中提到了宗教替代思潮。蔡元培以美育代宗教、陳獨(dú)秀以科學(xué)代宗教、梁漱溟以道德代宗教、馮友蘭以哲學(xué)代宗教，這是中國(guó)現(xiàn)代歷史上四大宗教替代思潮。但孫中山提出“三民主義”以后，“主義信仰”強(qiáng)大的整合力量，不僅僅是替代了宗教，同時(shí)得以整合了美育、科學(xué)、道德、哲學(xué)，通過(guò)一個(gè)領(lǐng)袖、一個(gè)政黨、一個(gè)主義來(lái)整合四大宗教替代思潮?！爸髁x”本身就是一種很重要的信仰。特別是講中國(guó)人缺信仰的時(shí)候，很可能指的不是宗教信仰。換言之，如果是在一神論的文明體系當(dāng)中，有亞伯拉罕系統(tǒng)的猶太教、伊斯蘭教、基督宗教，一講信仰肯定就是宗教信仰。梁漱溟認(rèn)為，宗教問(wèn)題是中西文化的分水嶺。③梁漱溟：《中國(guó)文化要義》，上海：上海人民出版社，2005年，第46頁(yè)。與此比較，中國(guó)人講信仰肯定不完全指宗教信仰，很可能還包括了其他信仰，比如政治信仰、文化信仰、道德信仰等。這是由于中國(guó)的信仰實(shí)踐及其認(rèn)同機(jī)制往往基于一種“關(guān)系模式”，在這一變動(dòng)的動(dòng)態(tài)關(guān)系之下，權(quán)力關(guān)系、人際神倫、道德倫理等諸多因素涉入其中，互相交織，盤根錯(cuò)節(jié)，構(gòu)成了中國(guó)信仰的建構(gòu)主體和結(jié)構(gòu)形成的雙重多元特征。在此之下呼應(yīng)梁漱溟的命題，信仰就此形成了明顯的中西之辨。西方語(yǔ)境下的信仰常常指宗教信仰，然而中國(guó)話語(yǔ)之下卻不盡然，往往多元并蓄，卻也難以把握。有學(xué)者將其稱為“中國(guó)宗教的社會(huì)組合體結(jié)構(gòu)”。①宗樹人：《中國(guó)宗教的社會(huì)組合體結(jié)構(gòu)》，《河北學(xué)刊》2015年第6期。這一問(wèn)題，也就涉及我們今天討論的信仰問(wèn)題?，F(xiàn)在各種各樣的問(wèn)題大多會(huì)歸咎于“中國(guó)人沒(méi)有信仰”所導(dǎo)致的信仰缺失，進(jìn)而提出“讓一部分人先信仰起來(lái)”的觀點(diǎn)。但是，中國(guó)社會(huì)的變遷往往會(huì)加強(qiáng)人們的宗教需求。②Lu， Yunfeng， Understanding the Rise of Religion in China: Guest Editor's Introduction， Chinese Sociological Review， 2012， 45.2， p.6.如此的邏輯推導(dǎo)，需要結(jié)合中國(guó)信仰的社會(huì)學(xué)本質(zhì)仔細(xì)推敲。

從宗教替代思潮以及毛澤東講的“宗教可無(wú)，信仰不可少”以及從孫中山開始的“主義信仰”，乃至于20年代“主義”作為最時(shí)髦的信仰對(duì)象，最為提倡的就是對(duì)主義的信仰。如果當(dāng)時(shí)人們不信仰主義，就好像與科學(xué)都沒(méi)有什么關(guān)系一樣。從當(dāng)代信仰問(wèn)題回看百年前的宗教替代思潮，當(dāng)時(shí)說(shuō)的信仰是什么？這個(gè)問(wèn)題一直懸而未決，包括在中國(guó)文化傳統(tǒng)當(dāng)中，儒家是不是宗教信仰？在筆者的研究看來(lái)，儒家不管是不是宗教，肯定是一個(gè)信仰的體系、體系化信仰，即具備宗教特征的信仰體系。儒教以天命信仰和圣人崇拜為核心，基于傳統(tǒng)的天地君親師的信仰方式，兼有對(duì)鬼神、自然、人本信仰、神本信仰的多重性格，借助國(guó)家權(quán)力的建構(gòu)路徑，具有作為信仰對(duì)象與道德領(lǐng)袖的雙重特征。它的體系化特征，涉及辛亥以后，為什么在中國(guó)社會(huì)的轉(zhuǎn)型當(dāng)中，在宗教替代思潮之中，權(quán)力的關(guān)系發(fā)生了轉(zhuǎn)換。這一轉(zhuǎn)換特征，恰恰就是在傳統(tǒng)儒教信仰方式的基礎(chǔ)上，將傳統(tǒng)的對(duì)天命、圣人的崇拜與信仰，經(jīng)由強(qiáng)大的政治權(quán)力關(guān)系，轉(zhuǎn)換為對(duì)“主義”的信仰中。這種對(duì)“主義”的信仰方式，遠(yuǎn)不止包括對(duì)其政治教義的信仰與認(rèn)同，更是理所應(yīng)當(dāng)?shù)匕藢?duì)其政治領(lǐng)袖及其所代表的意識(shí)形態(tài)的信仰和認(rèn)同。以此代表的中國(guó)社會(huì)的信仰結(jié)構(gòu)，就是通過(guò)世俗關(guān)系來(lái)表達(dá)神圣信仰的過(guò)程機(jī)制。而這種“神圣信仰”，常常并不是對(duì)至上神的崇拜，而是對(duì)社會(huì)中現(xiàn)實(shí)權(quán)力關(guān)系及其代理人的認(rèn)同，形成了中國(guó)信仰結(jié)構(gòu)的中西差異。所以，中國(guó)信仰結(jié)構(gòu)反映出的中國(guó)社會(huì)并不是涂爾干所認(rèn)為的圣俗二分，而是從上至天命，下至人心皆被權(quán)力關(guān)系所打通，包括神倫、道德、現(xiàn)實(shí)利益等的政治社會(huì)關(guān)系。

與此相關(guān)的一個(gè)特征是，中國(guó)歷史傳統(tǒng)中的信仰危機(jī)往往是在朝代權(quán)力更替之后。這也是辛亥以后為什么有四大宗教替代思潮，而非信仰危機(jī)的直接出現(xiàn)。至于在宗教替代思潮之后，各種思潮又被總體性地整合于孫中山的“三民主義”之中，乃至于后來(lái)所提的共產(chǎn)主義，建構(gòu)成為一個(gè)政治信仰體系或者人文信仰體系。其中一個(gè)重要原因在于，政治權(quán)力的建構(gòu)往往與信仰聯(lián)系緊密，兩者具有互相關(guān)聯(lián)的具體特征。國(guó)家本身就具有信仰與政治的雙重特征，而中國(guó)語(yǔ)境之下的信仰，往往成為現(xiàn)實(shí)社會(huì)與國(guó)家政治的補(bǔ)充，而非獨(dú)立主體。國(guó)家權(quán)力及其資源常常成為信仰（當(dāng)然只是少數(shù)的特定信仰）的路徑與資源依賴來(lái)源，而國(guó)家權(quán)力也需要信仰進(jìn)行自身神圣性的再生產(chǎn)，甚至需要信仰協(xié)助共同打造出作為制度化權(quán)力及其政治權(quán)威的神圣來(lái)源。這一問(wèn)題，既是中國(guó)信仰的神圣起源問(wèn)題，也涉及中國(guó)政治的神圣來(lái)源及其再造。

倘若如此看來(lái)，我們當(dāng)下經(jīng)常講的“信仰缺失”這個(gè)觀點(diǎn)顯然是不能成立的。現(xiàn)在不妨使用“信仰危機(jī)”的提法，或許更加切題。隨之而來(lái)的一個(gè)問(wèn)題是，目前我們正處于何種信仰危機(jī)？是政治層面的信仰危機(jī)，還是宗教層面的信仰危機(jī)？如果在此需要用一句話來(lái)概況，這種危機(jī)可能就在于缺乏信仰之間的價(jià)值共識(shí)。不管怎樣，無(wú)論從哪種信仰視角出發(fā)，中國(guó)社會(huì)的信仰都并非缺失。這么多年來(lái)，我們的社會(huì)問(wèn)題層出不窮，選擇各種信仰的中國(guó)人也在增加。由此可見(jiàn)，在各種社會(huì)問(wèn)題之下，信仰反而成為一個(gè)表面的現(xiàn)象了——信仰危機(jī)往往是社會(huì)內(nèi)在問(wèn)題的一大表征，而非其直接成因。所以，信仰危機(jī)的本質(zhì)究竟為何？認(rèn)為是缺乏信仰之間的價(jià)值共識(shí)，應(yīng)該是較為合適的。在這一層面，信仰之間的界定，既涉及宗教信仰、政治信仰、文化信仰上的共存與交往，當(dāng)然也包括宗教信仰中不同宗教之間的交往方式。價(jià)值共識(shí)的缺乏，既有政治權(quán)力方面的影響，也包括社會(huì)層面公共規(guī)則的建構(gòu)、實(shí)踐及其社會(huì)理性的問(wèn)題，也涉及政治與社會(huì)、宗教與政治、宗教與社會(huì)、宗教之間、人神關(guān)系及其之下的人際交往等諸多層面。顯然，這種能夠得到普遍認(rèn)同的價(jià)值共識(shí)非常重要。

除此以外，當(dāng)代中國(guó)社會(huì)還有一個(gè)普遍的感覺(jué)，即“信仰無(wú)用論”或信仰的功利化實(shí)踐特征。我們?nèi)钡牟皇切叛?，發(fā)生危機(jī)的卻是各種信仰類型之間沒(méi)有達(dá)成一個(gè)價(jià)值共識(shí)，沒(méi)有一個(gè)共同表達(dá)的公共領(lǐng)域，沒(méi)有一個(gè)普遍認(rèn)同的公共關(guān)懷，進(jìn)而才會(huì)使這些有信仰的人難以基于自己的信仰，表達(dá)出自己的公共關(guān)懷。一個(gè)困難是如何理解“信仰無(wú)用”？一般而言，他有他的信仰，你有你的信仰，你求的發(fā)財(cái)，他求的是升官，彼此之間無(wú)法達(dá)成一個(gè)共識(shí)，就會(huì)很難構(gòu)成一個(gè)公共的信仰。這就是一個(gè)大問(wèn)題。筆者曾經(jīng)有一本論文集就叫《信仰但不認(rèn)同》，這個(gè)書也會(huì)帶來(lái)一些歧義，就是有信仰卻又無(wú)法彼此認(rèn)同，這就是一個(gè)現(xiàn)代性的問(wèn)題，也是目前我們談?wù)撔叛雠c中國(guó)文化建設(shè)關(guān)系中難以回避的問(wèn)題。正是由于缺少這樣的價(jià)值共識(shí)、表達(dá)場(chǎng)域，人們的信仰才只能委身于每個(gè)人的私人空間之內(nèi)，難以彼此交流、互相共享，更難以達(dá)成共識(shí)。這就是所謂“信仰無(wú)用論”的社會(huì)學(xué)問(wèn)題所在——人們的信仰只有名義上的委身與私人領(lǐng)域的實(shí)踐，卻無(wú)法突破至社會(huì)的公共領(lǐng)域與人際交往的公共范疇，缺少作為信仰內(nèi)核的普遍性的神圣關(guān)懷。

實(shí)際上，信仰常常在權(quán)力專制的社會(huì)中一步步淪落為傳統(tǒng)權(quán)力獨(dú)斷專行的思想工具，人們的信仰也會(huì)由此產(chǎn)生神秘性、私人化的信仰方式。而在公正民主的社會(huì)中，信仰卻常常能夠形成基于社會(huì)共識(shí)的公共規(guī)則，進(jìn)而上升為被社會(huì)成員所共同認(rèn)可的社會(huì)價(jià)值規(guī)范。或許我們正處于的時(shí)代中，信仰之間還難以完全形成彼此平等的交往關(guān)系，權(quán)力關(guān)系中依然有不夠民主和透明的部分存在，才使得人們的信仰無(wú)法走出個(gè)體化和神秘主義的怪圈，更不用說(shuō)上升為社會(huì)規(guī)則與價(jià)值共識(shí)了。這或許就是“信仰但不認(rèn)同”的一大內(nèi)涵所在。

為什么那么多人不缺信仰，但我們還是覺(jué)得信仰問(wèn)題非常重要，可以蓋天蓋地的，但又覺(jué)得非常邊緣，邊緣到個(gè)人神秘的認(rèn)同？政治信仰、宗教信仰和文化之間，這是功能定義，還是本質(zhì)定義？如果說(shuō)是功能定義，宗教或信仰就是可以替代的，信仰能使人團(tuán)結(jié)，能使人和諧，甚至也會(huì)使人沖突、分裂；如果是從實(shí)質(zhì)性層面來(lái)加以定義，那么，對(duì)神的信仰就是信仰的本質(zhì)、一個(gè)最具有本質(zhì)性的學(xué)說(shuō)體系。只是因?yàn)楣δ苄缘亩x方式，所以，信仰或宗教才能被先后替代。因此，當(dāng)代中國(guó)社會(huì)中的信仰問(wèn)題實(shí)質(zhì)上是和一百年前的宗教替代思潮乃至主義信仰的最后建構(gòu)緊密相連。這就是回顧歷史，結(jié)合重要的社會(huì)思潮來(lái)探討中國(guó)信仰的一大緣由。

也許，人們對(duì)信仰的定義不重要，國(guó)家權(quán)力關(guān)心的乃是人們?nèi)绾稳バ叛觯P(guān)心的不是信仰對(duì)象，而是信仰行動(dòng)；隨便怎么去信，但信仰方式很重要。至于信仰對(duì)象，那就是另外一回事了，可以很多元多樣的——信仰不是問(wèn)題，關(guān)鍵是如何信仰。

至于在當(dāng)代中國(guó)文化建設(shè)當(dāng)中，如果考慮將信仰和當(dāng)代中國(guó)文化的發(fā)展問(wèn)題結(jié)合起來(lái)討論，筆者總覺(jué)得當(dāng)代的文化界、學(xué)術(shù)界對(duì)宗教信仰還是有一種本能、下意識(shí)，甚至還帶有意識(shí)形態(tài)特征的行動(dòng)策略。很多學(xué)者講，中國(guó)人講的是人文宗教，追求的是人文信仰。從過(guò)去到現(xiàn)在，我們能夠看到很多這樣的論著與議論。

（二）中國(guó)信仰與社會(huì)文化思潮

如果從宗教與信仰的社會(huì)學(xué)理論層面來(lái)討論的話，中國(guó)文化并非無(wú)神論，也不是有神論，而是“神由人造”。這就構(gòu)成中國(guó)文化、中國(guó)人的信仰特征，是人們根據(jù)自己的需要而造出一個(gè)神來(lái)進(jìn)行崇拜，漸漸構(gòu)成了以人的、圣人的崇拜為核心的信仰方式。人們根據(jù)人的需要來(lái)造神、拜神，崇拜自己所造的神，在此信仰體系之中，凡人會(huì)變神，人文的宗教也會(huì)變成神倫的宗教。如此為之，先人文后神文的崇拜體系，信仰關(guān)系很重要，卻又很邊緣，關(guān)鍵就是因?yàn)檫@一信仰對(duì)象是人為制定的，不是超自然的神圣，而是超社會(huì)的神圣。所以，筆者用一句話來(lái)說(shuō)，如果基督宗教信仰是“因信成義”，中國(guó)人恰恰倒過(guò)來(lái)“因義成信”，根據(jù)人的需要制定的信仰，故而才會(huì)造成不同的人對(duì)信仰的理解大不一樣。

一個(gè)國(guó)君可以決定一個(gè)宗教的衰亡或者興盛。你可以信仰，可以在民間，在寺廟、教堂、山林中去信仰、修煉，但你的信仰卻無(wú)法在教育、知識(shí)、衛(wèi)生或相關(guān)的公共領(lǐng)域之中表達(dá)出來(lái)。這種現(xiàn)象，當(dāng)然就是源自那種本質(zhì)性的信仰或宗教定義方式、功能式的宗教規(guī)范方式。

在這樣的背景下，這樣的信仰關(guān)系，中國(guó)人對(duì)于神圣的體驗(yàn)和對(duì)神圣的定義方式，出自權(quán)力的定義方式，還是出自民間社團(tuán)、宗教，這個(gè)問(wèn)題就會(huì)直接影響當(dāng)代的社會(huì)文化思潮。依據(jù)筆者的研究，與此信仰問(wèn)題緊密相關(guān)大抵就是兩大思潮，一個(gè)是民族國(guó)家主義，一個(gè)是文化民粹主義。

所謂民族國(guó)家主義主要指借助國(guó)家公權(quán)力的建構(gòu)方式打造信仰建設(shè)，其中最為凸顯的實(shí)踐特征是“國(guó)教”的思想源流及其歷史實(shí)踐。從旨在立儒教為國(guó)教的孔教會(huì)的成立，到近代試圖以佛教、道教等本土宗教作為國(guó)家宗教的主張，信仰問(wèn)題與民族國(guó)家主義可謂關(guān)系密切，其影響至少可從宗教交往的微觀層面與民族國(guó)家神圣性建構(gòu)的宏觀層面等兩方面進(jìn)行探討。在宗教交往意義上，被確立為國(guó)教的宗教（暫且不說(shuō)個(gè)中過(guò)程與選擇緣由）與其他宗教（特別是基督宗教等發(fā)源于中國(guó)之外地區(qū)的宗教）將自然形成“本土—外來(lái)”、“正統(tǒng)—異己”、“中心—邊緣”的顯著分別，并勢(shì)必影響各個(gè)宗教及各類信仰之間的平等交往。受此影響，這些信仰之間恐怕難免利用公權(quán)力進(jìn)行投機(jī)，維護(hù)其作為中心位置或趨近中心位置的訴求，甚至借此打壓異己，造成不同信仰之間實(shí)踐與建構(gòu)的畸重畸輕。在國(guó)族建構(gòu)的意義上，在民族國(guó)家主義之下，民族國(guó)家的合法性與神圣性基礎(chǔ)被掛靠于其“傳統(tǒng)”之上——在此層面即“國(guó)教”所代表的“傳統(tǒng)”及其合法性來(lái)源與神圣基礎(chǔ)。在此之下，“國(guó)教”與民族國(guó)家之間的互利共生關(guān)系得到生成與再生產(chǎn)，“傳統(tǒng)”宗教借助民族國(guó)家之權(quán)力維系自身的獨(dú)尊地位，而民族國(guó)家也可借此加強(qiáng)自身的合法性與神圣基礎(chǔ)。由此看來(lái)，民族國(guó)家主義，至近代以來(lái)就有相當(dāng)?shù)淖诮绦叛鎏卣?，它不僅僅是一個(gè)利益分配或統(tǒng)治的工具，同時(shí)還是一個(gè)具有信仰特征的國(guó)家。一旦與這個(gè)國(guó)家的關(guān)系確定，隨之而來(lái)的與國(guó)家關(guān)系的強(qiáng)弱、遠(yuǎn)近、親疏，便會(huì)決定一個(gè)人在國(guó)家當(dāng)中的身份與地位，同時(shí)也具有相當(dāng)?shù)男叛鎏卣鳌?/p>

另外一種重要的文化思潮，其內(nèi)核就是文化與信仰層面的民粹主義。在這里，國(guó)家主義和民粹主義是互相建構(gòu)的。在中國(guó)人的信仰方式當(dāng)中，信仰危機(jī)也好，信仰無(wú)用也好，信仰關(guān)系卻達(dá)不成價(jià)值共識(shí)，沒(méi)有一個(gè)核心的價(jià)值理念作為這個(gè)國(guó)家或這個(gè)國(guó)家意識(shí)形態(tài)的信仰。一個(gè)是因?yàn)椤皣?guó)家主義”的信仰力量特別強(qiáng)大；另外一個(gè)就是私人信仰關(guān)系所導(dǎo)向的困境，在信仰方式當(dāng)中體現(xiàn)強(qiáng)大而隱秘的私人主義，私人化的信仰關(guān)系，表現(xiàn)在信仰方式上面，即是你信你的、他信他的，彼此之間很難建成一種普遍性的公共認(rèn)同紐帶。為此，當(dāng)下我們有一個(gè)最強(qiáng)大的國(guó)家主義和民粹主義互相建構(gòu)起來(lái)的中國(guó)文化例外論、中國(guó)宗教例外論。這就是由一個(gè)強(qiáng)大的公共主義和一個(gè)經(jīng)由公共主義建構(gòu)起來(lái)、大多數(shù)民粹主義信仰者又很喜歡的那么一種私人主義，這就是當(dāng)代中國(guó)社會(huì)文化思潮的一個(gè)核心。

正因?yàn)椴簧僦袊?guó)人之中的信仰關(guān)系基本是私人的信仰，私人之間的信仰已經(jīng)就不是一個(gè)很容易溝通的橋梁，私人化的信仰關(guān)系反而容易造成誤解、曲解，甚至是扭曲。所以，出于這些信仰關(guān)系，它很少有一個(gè)共同體，呈現(xiàn)出來(lái)的卻是一種私人化的信仰方式。

與此信仰方式緊密相關(guān)，當(dāng)下的孔教復(fù)興思潮、佛教國(guó)家化思潮、基督教中國(guó)化思潮……其信仰關(guān)系特征皆屬此類。除此之外，將圣人崇拜為神的人本信仰（例如當(dāng)代再次神化毛澤東的崇拜思潮），都基于國(guó)家民族主義推動(dòng)并建構(gòu)中的私人信仰方式。此類私人信仰方式如果能表達(dá)出其內(nèi)在的公共呼聲，民族國(guó)家主義與文化民粹主義兩者概莫能外。毫不夸張地說(shuō)，私人信仰方式裹挾著民族國(guó)家主義與文化民粹主義的兩大思潮，能夠并且已經(jīng)直接、深刻地影響到了當(dāng)代中國(guó)文化的建設(shè)。

談及當(dāng)代中國(guó)文化生產(chǎn)及其再生產(chǎn)的關(guān)系，其核心是權(quán)力的再生產(chǎn)，還是文化產(chǎn)業(yè)與消費(fèi)文化的再生產(chǎn)，抑或職業(yè)的文化再生產(chǎn)？吉姆·麥圭根分析了三種文化政策話語(yǔ)結(jié)構(gòu)：國(guó)家話語(yǔ)、市場(chǎng)話語(yǔ)與市民/交流話語(yǔ)。①吉姆·麥圭根：《重新思考文化政策》，何道寬譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2010年，第35-36頁(yè)。如此來(lái)看，可以分國(guó)家領(lǐng)域、市場(chǎng)領(lǐng)域與市民社會(huì)領(lǐng)域的三重維度進(jìn)行探討。在“強(qiáng)國(guó)家、無(wú)社會(huì)”的總體性社會(huì)中，中國(guó)文化生產(chǎn)及其再生產(chǎn)的核心是國(guó)家權(quán)力及其再生產(chǎn)，其主要表達(dá)方式是國(guó)家話語(yǔ)的權(quán)威確立及其再生產(chǎn)。“文革”時(shí)期國(guó)家的政治符號(hào)話語(yǔ)及其活動(dòng)動(dòng)員皆屬此類。改革開放后，伴隨國(guó)家在若干領(lǐng)域的部分退場(chǎng)與社會(huì)學(xué)意義上的“中國(guó)社會(huì)”的成長(zhǎng)，中國(guó)文化的生產(chǎn)及其再造進(jìn)入了消費(fèi)文化與文化產(chǎn)業(yè)的再生產(chǎn)過(guò)程之中。中國(guó)文化建設(shè)與經(jīng)濟(jì)建設(shè)過(guò)程中逐漸興起的消費(fèi)文化互相結(jié)合，不僅使得社會(huì)文化多元呈現(xiàn)，也令中國(guó)的文化產(chǎn)業(yè)蓬勃興起。國(guó)家權(quán)力、經(jīng)濟(jì)利益、商業(yè)資本、主流文化、市場(chǎng)消費(fèi)等諸多要素互相糾纏，在市場(chǎng)化的同時(shí)，文化生產(chǎn)也進(jìn)入個(gè)人領(lǐng)域，其職業(yè)化成為一種可能。實(shí)際上，在職業(yè)的或?qū)I(yè)的文化生產(chǎn)層面，其個(gè)體的文化再生產(chǎn)的力量并非很強(qiáng)——反倒是權(quán)力的、產(chǎn)業(yè)的、消費(fèi)的文化再生產(chǎn)的關(guān)系很強(qiáng)大。倘若如此再受制于私人化信仰關(guān)系的話，當(dāng)代中國(guó)文化建設(shè)和信仰的關(guān)系如何構(gòu)成、去處理？不能不說(shuō)是一個(gè)很令人困惑的話題。

我們可以看到：信仰很重要，誰(shuí)也缺不了信仰。然而信仰關(guān)系的私人化如何構(gòu)成個(gè)體化，日后又如何與公、私領(lǐng)域互相配合，使其能夠提供相應(yīng)的信仰關(guān)系，使個(gè)體化的信仰關(guān)系得以進(jìn)入公共領(lǐng)域？在人類的行動(dòng)方式之中，“秘密作為一種社會(huì)學(xué)的技術(shù)，是一種行為的形式”。行動(dòng)的“秘密是一種普遍的社會(huì)學(xué)的形式，這種形式完全中立地超然于它的各種內(nèi)容的價(jià)值意義上。一方面，它自身吸取著最高的價(jià)值，比如，高貴心靈的敏銳的羞恥，這種心靈恰恰把自己最好的東西隱藏起來(lái)，以免讓自己由于褒揚(yáng)和獎(jiǎng)賞而付出代價(jià)；因?yàn)榘凑者@種看法，人們仿佛擁有報(bào)償，而不再是擁有固有的價(jià)值本身”。①G. 西美爾，《社會(huì)學(xué)——關(guān)于社會(huì)化形式的研究》，林榮遠(yuǎn)譯，北京：華夏出版社，2002年，第260頁(yè)。在中國(guó)人從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的信仰方式之中，那種傾向于神人關(guān)系的私人化，為了追求一己之福而傾向于神秘主義私人補(bǔ)償?shù)默F(xiàn)實(shí)主義功利信仰方式，實(shí)際上即是這種秘密的行動(dòng)方式之一，只不過(guò)這是一種在宗教信仰領(lǐng)域的習(xí)慣而已，我們?cè)谶@里把它稱為“私人范疇”；然而，這種私密的行動(dòng)方式也是一種社會(huì)與文化的分化形式。

在社會(huì)、文化的變遷過(guò)程中，所謂私人關(guān)系能夠“顯示出文化分化的普遍的形式”，并且在其公共性與私人化層面上，呈現(xiàn)為一個(gè)社會(huì)、文化雙重的變遷過(guò)程。一方面，“這種歷史的發(fā)展表現(xiàn)著更加深刻的、實(shí)際的意義；按其本質(zhì)公眾的東西，按其內(nèi)容涉及所有的人的東西，也在變?yōu)橥庠诘?，按照社?huì)學(xué)的形式，越來(lái)越變?yōu)楣姷摹?；另一方面，則是“按其內(nèi)在的意義具有某種目的存在的東西，單一個(gè)人的內(nèi)心的事務(wù)，在其社會(huì)學(xué)的地位上，愈來(lái)愈具有私人的性質(zhì)，愈來(lái)愈有可能依舊得到保密”。②同上，第263頁(yè)。毫無(wú)疑問(wèn)，信仰或信仰宗教是個(gè)人的事情，但信仰的實(shí)踐、特別是信仰群體的社會(huì)實(shí)踐，以及宗教對(duì)于一個(gè)社會(huì)的影響，肯定就是公共的事情。所以，從信仰到宗教，也可以被理解為從個(gè)人到公共的過(guò)渡。信仰是人與人之間的理想關(guān)系，從這種關(guān)系中產(chǎn)生出使共同體結(jié)合起來(lái)的紐帶。擁有信仰意味著奠基于共同體之上，這種共同體支撐著人格并且是精神稟賦的源泉。信仰是一種人格性的和共同體的關(guān)系。③約翰·羅爾斯：《我的宗教觀》，托馬斯·內(nèi)格爾編：《簡(jiǎn)論罪與信的涵義》，左稀等譯，北京：中國(guó)法制出版社，2012年，第121頁(yè)。從個(gè)人事務(wù)到社會(huì)公器，從個(gè)人信仰到社會(huì)倫理，究竟有著怎樣的距離？其中從私人化信仰方式走向信仰共同體的社會(huì)實(shí)踐，從個(gè)體信仰走向公共價(jià)值，國(guó)家、社會(huì)、宗教團(tuán)體、公民應(yīng)當(dāng)何以為之，何以走出心性，落實(shí)到公共領(lǐng)域的社會(huì)實(shí)踐？所以，信仰問(wèn)題之中的一個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題是從“私人范疇”到“社會(huì)領(lǐng)域”的過(guò)渡，即私人的、個(gè)人的信仰，如何能夠成為公共的社會(huì)信仰，如何構(gòu)成社會(huì)的公共認(rèn)同，尤其是在不同的信仰之間能夠建構(gòu)為公共的、共同的價(jià)值共識(shí)。這可能還需要有一個(gè)長(zhǎng)期的努力過(guò)程。

責(zé)任編輯：沈潔

*李向平，華東師范大學(xué)教授，社會(huì)學(xué)系暨宗教與社會(huì)研究中心主任。張曉藝，華東師范大學(xué)社會(huì)學(xué)系博士研究生。