羅久

論 文

黑格爾法哲學(xué)作為一種形而上學(xué)

羅久[1]

黑格爾法哲學(xué)一直受到學(xué)界的廣泛討論，關(guān)于它的解讀可以說(shuō)是層出不窮。尤其是近三十多年來(lái)，國(guó)內(nèi)外學(xué)者熱衷于通過(guò)對(duì)黑格爾哲學(xué)的去形而上學(xué)化來(lái)復(fù)興他的實(shí)踐哲學(xué)，希望借此將黑格爾法哲學(xué)納入當(dāng)代政治哲學(xué)論爭(zhēng)的語(yǔ)境中來(lái)，進(jìn)而將其轉(zhuǎn)化為應(yīng)對(duì)現(xiàn)代性的困境與危機(jī)、建構(gòu)當(dāng)代規(guī)范性理論和為現(xiàn)代自由民主國(guó)家提供理論基礎(chǔ)的思想資源。但是，這種去形而上學(xué)的解讀很容易矮化黑格爾的哲學(xué)旨趣，使得黑格爾哲學(xué)中更為深刻的洞見(jiàn)被掩蓋起來(lái)。實(shí)際上，黑格爾法哲學(xué)本身就是一種形而上學(xué)，是其絕對(duì)觀念論的有機(jī)組成部分。它的問(wèn)題意識(shí)始于其對(duì)近代理性的主觀化(主觀性形而上學(xué))所導(dǎo)致的實(shí)然與應(yīng)然之二分的不滿，而著力于從理之本然或存在本身出發(fā)來(lái)討論規(guī)范性問(wèn)題，恢復(fù)古代的客觀理性傳統(tǒng)，以此證成理性的絕對(duì)性與必然性，確立合理性的終極標(biāo)準(zhǔn)和規(guī)范性的終極根據(jù)，從根本上來(lái)回應(yīng)懷疑主義和虛無(wú)主義的挑戰(zhàn)。

黑格爾；法哲學(xué)；形而上學(xué)；規(guī)范性；觀念論；絕對(duì)理性；倫理

如果說(shuō)黑格爾是西方哲學(xué)史上最具爭(zhēng)議性的哲學(xué)家，那么，他的《法哲學(xué)原理》(Grundlinien der Philosophie des Rechts，1820)一書(shū)則無(wú)疑是這位哲學(xué)家最具有爭(zhēng)議性的著作。甚至可以毫不夸張地說(shuō)，如果不是這部《法哲學(xué)原理》，黑格爾在歷史上的命運(yùn)可能會(huì)大為不同。可是，一向就對(duì)政治有一種偏愛(ài)[1]Johannes Hoffmeister hrsg.，Briefe von und an Hegel.Band1:1785—1812(Hamburg:Felix Meiner Verlag，1952)，S.186的黑格爾卻執(zhí)拗地完成了這部令他“譽(yù)滿天下，謗滿天下”的作品，由此展開(kāi)了他極富戲劇性的歷史命運(yùn)。曾幾何時(shí)，他是一位“為天地立心，為生民立命”的偉大哲人?？稍谒蝗浑x世后，卻又迅速地被他的反對(duì)者們當(dāng)作復(fù)辟主義者和反動(dòng)的普魯士國(guó)家的代言人貶為“死狗”。特別是在人類(lèi)經(jīng)歷了兩次世界大戰(zhàn)和極權(quán)主義政治的深重災(zāi)難之后，黑格爾在他的詮釋者們眼中更是成了一位“世人皆欲殺”的極權(quán)主義者和法西斯主義者。[2]關(guān)于黑格爾法哲學(xué)的詮釋史以及各種不同詮釋進(jìn)路的討論，可以參看羅久《詮釋鏡像中的黑格爾法哲學(xué)》，《北京社會(huì)科學(xué)》2014年第4期，第15—25頁(yè)。

不過(guò)有趣的是，就在世人對(duì)“歷史的終結(jié)”和資本主義的全面勝利不再那么信心滿滿的時(shí)候，黑格爾的負(fù)面形象卻突然發(fā)生的一百八十度的反轉(zhuǎn)，從一個(gè)“開(kāi)放社會(huì)的敵人”搖身一變成了現(xiàn)代自由民主國(guó)家的同路人。人們?cè)疽詾?，?dāng)極權(quán)主義的陰影消散之后，世界終于可以在朝向平等、民主、法制和個(gè)人權(quán)利與自由的實(shí)現(xiàn)這一康莊大道上一往無(wú)前?？墒牵瑐鹘y(tǒng)自由主義和個(gè)人主義的弊端卻在這時(shí)開(kāi)始顯現(xiàn)。價(jià)值多元化、相對(duì)主義、自由放任所產(chǎn)生的不平等和社會(huì)分裂，以及愈發(fā)嚴(yán)重的文明沖突使現(xiàn)代人不得不對(duì)他們奉為圭臬的意識(shí)形態(tài)進(jìn)行反思。不過(guò)，這種反思并不是要放棄自由主義的基本信念，而是要為其找到更加堅(jiān)實(shí)的根據(jù)。在今天的哲學(xué)家們看來(lái)，黑格爾對(duì)歷史與傳統(tǒng)的強(qiáng)調(diào)，對(duì)主體間性、相互承認(rèn)和倫理生活的闡發(fā)，使得我們?cè)诿鎸?duì)和回應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)的危機(jī)，進(jìn)一步完善自由與權(quán)利的觀念，重新為現(xiàn)代自由民主國(guó)家奠基等方面，有了新的可以憑借的思想資源。

當(dāng)代政治哲學(xué)家借黑格爾法哲學(xué)之杯酒來(lái)澆自己之塊壘，這本不應(yīng)該是一件值得奇怪的事情。因?yàn)楹诟駹柋救说拇_是傳統(tǒng)自由主義的一個(gè)重要批評(píng)者和現(xiàn)代國(guó)家原則的積極建構(gòu)者。可是，當(dāng)代哲學(xué)家所塑造的這個(gè)自由主義的黑格爾形象卻與那個(gè)贊美戰(zhàn)爭(zhēng)、拋棄永久和平理想、批判契約論、對(duì)君主制給予積極評(píng)價(jià)，并且宣稱(chēng)“國(guó)家乃為上帝在世上的行進(jìn)”“世界歷史乃是理性的狡計(jì)”的黑格爾有著諸多不能兼容之處。黑格爾的法哲學(xué)與他的邏輯學(xué)和自然哲學(xué)一樣，有著鮮明的形而上學(xué)色彩，也正是這種形而上學(xué)立場(chǎng)，決定了黑格爾無(wú)法被簡(jiǎn)單地歸約為一個(gè)后形而上學(xué)時(shí)代的自由主義政治哲學(xué)家。因此，那些試圖從黑格爾法哲學(xué)中尋找救世良方、重新確立自由民主理念的哲學(xué)家們，必然需要按照他們的意圖來(lái)對(duì)黑格爾的哲學(xué)進(jìn)行剪裁。簡(jiǎn)單地說(shuō)，就是去形而上學(xué)化。

然而在筆者看來(lái)，對(duì)黑格爾哲學(xué)的這種剪裁本身是不合法的。現(xiàn)代政治哲學(xué)的問(wèn)題意識(shí)和話語(yǔ)系統(tǒng)并不足以理解黑格爾的法哲學(xué)思想，這種去形而上學(xué)的解讀很容易矮化黑格爾的哲學(xué)旨趣，使得黑格爾哲學(xué)中更為深刻的洞見(jiàn)被掩蓋起來(lái)。與馬基雅維利、霍布斯和洛克，甚至康德和費(fèi)希特等人所代表的近代政治哲學(xué)傳統(tǒng)不同，黑格爾法哲學(xué)并不是一種從人的有限性或者主體性出發(fā)來(lái)思考規(guī)范性問(wèn)題的部門(mén)哲學(xué)，而是一種從超絕者的角度來(lái)證成理性法則的普遍必然性的形而上學(xué)，他將真理而不是主觀的效用作為規(guī)范的終極根據(jù)；法哲學(xué)所關(guān)涉的人類(lèi)的規(guī)范性行動(dòng)對(duì)于黑格爾來(lái)說(shuō)，是事物本身的理性與真理的自我展現(xiàn)。[1]Johannes Hoffmeister hrsg.，Briefe von und an Hegel.Band1:1785－1812，S.329—330.

面對(duì)黑格爾法哲學(xué)這份復(fù)雜而豐富的遺產(chǎn)，我們首先應(yīng)該考慮的是如何讓黑格爾向我們說(shuō)話，而不是讓黑格爾說(shuō)我們想讓他說(shuō)的話。本文希望從黑格爾思想的內(nèi)在理路出發(fā)，通過(guò)對(duì)黑格爾自己的形而上學(xué)進(jìn)行澄清，進(jìn)一步闡明黑格爾的法哲學(xué)在何種意義上是一種形而上學(xué)，而不是我們通常所理解的(作為部門(mén)哲學(xué)和現(xiàn)代社會(huì)政治理論的)實(shí)踐哲學(xué)。筆者將依次從以下四個(gè)方面來(lái)進(jìn)行論述:首先，批判性地考察當(dāng)代西方學(xué)界關(guān)于黑格爾法哲學(xué)思想最具代表性的研究，揭示當(dāng)前流行的各種關(guān)于黑格爾法哲學(xué)的去形而上學(xué)解讀中存在著的普遍問(wèn)題；其次，對(duì)形而上學(xué)之于實(shí)踐問(wèn)題的重要性進(jìn)行一般性的探究，表明一切規(guī)范性理論本身都應(yīng)當(dāng)是一種形而上學(xué)；第三，通過(guò)考察黑格爾的形而上學(xué)，即所謂“絕對(duì)觀念論”與傳統(tǒng)理性主義形而上學(xué)的聯(lián)系和區(qū)別，闡明其形而上學(xué)的內(nèi)涵，以及法哲學(xué)作為一種形而上學(xué)的可能性；最后，筆者將以黑格爾“倫理”(Sittlichkeit)思想為切入點(diǎn)，駁斥那些將黑格爾法哲學(xué)視為康德式主體主義實(shí)踐哲學(xué)的補(bǔ)充或完成的觀點(diǎn)，進(jìn)一步明確其法哲學(xué)思想的形而上學(xué)意蘊(yùn)。

一、非形而上學(xué)視野下的黑格爾法哲學(xué)

說(shuō)黑格爾的法哲學(xué)是一種形而上學(xué)，其實(shí)也并非什么新奇獨(dú)到的見(jiàn)解。作為黑格爾最重要的批評(píng)者之一，魯?shù)婪颉ずＤ?Rudolf Haym)很早就從黑格爾關(guān)于理性與現(xiàn)實(shí)同一的著名論斷中看出了黑格爾實(shí)踐哲學(xué)的形而上學(xué)特征。不過(guò)在他看來(lái)，黑格爾哲學(xué)錯(cuò)就錯(cuò)在他試圖將形而上學(xué)理論用于討論社會(huì)和國(guó)家問(wèn)題。[1]Joachim Ritter，“Hegel und die franz?sische Revolution”，inMetaphysik und Politik.Studien zu Aristoteles und Hegel(Frankfurt a.M.:Suhrkamp，2003)，S.187.就像海姆所說(shuō)的那樣，基于技術(shù)和科學(xué)的市民社會(huì)的崛起已經(jīng)是當(dāng)時(shí)社會(huì)發(fā)展的趨勢(shì)，它代表了一種新的原則和一個(gè)新的時(shí)代。在這個(gè)新的時(shí)代，由于偉大的技術(shù)發(fā)現(xiàn)，“我們的物理生命和精神生命最深層的基礎(chǔ)都被撕裂和重構(gòu)了(neugestaltet)”[2]Rudolf Haym，Hegel und seine Zeit，Darmstadt:Wissenschaftliche Buchgesellschaft，1962，S.5.。作為這一重構(gòu)的結(jié)果，神學(xué)和形而上學(xué)變得陳舊并失去了它們對(duì)真理的統(tǒng)治:“信仰的星辰墮入塵世”[3]Rudolf Haym，Hegel und seine Zeit，S.9.，思辨哲學(xué)業(yè)已“被世界的進(jìn)步和活生生的歷史拋在腦后了”[4]Rudolf Haym，Hegel und seine Zeit，S.6.，那些曾經(jīng)被人們視為“客觀理想”和“永恒不變的東西”都已經(jīng)被化約為“某種純粹歷史性的(rein Historischen)”和“實(shí)用化的(pragmatisiert)”[5]Rudolf Haym，Hegel und seine Zeit，S.9.主觀構(gòu)造。因此，對(duì)海姆而言，黑格爾的存在、神圣性、絕對(duì)等概念業(yè)已隨著現(xiàn)代社會(huì)的出現(xiàn)而失去了它們?nèi)康姆e極內(nèi)容和真理，對(duì)這些形而上學(xué)概念的運(yùn)用只能被理解為一項(xiàng)反動(dòng)的工作。

啟蒙通過(guò)科學(xué)和世俗化宣告了形而上學(xué)和神學(xué)的終結(jié)，在這樣一個(gè)現(xiàn)代性的思想語(yǔ)境中，今天的學(xué)者們?yōu)榱酥匦掳l(fā)掘黑格爾實(shí)踐哲學(xué)中那些“有益”的思想資源而將黑格爾哲學(xué)簡(jiǎn)化成一個(gè)沒(méi)有上帝、絕對(duì)和精神的世俗人本主義哲學(xué)似乎也就理所當(dāng)然，甚至可以說(shuō)是勢(shì)在必行了。因此，我們很自然地接受了關(guān)于黑格爾哲學(xué)中死的東西與活動(dòng)的東西的區(qū)分，[1]Benedetto Croce，What is Living and What is Dead of the Philosophy of Hegel，London:Macmillan and Co.，1915.仿佛對(duì)于今天的哲學(xué)探究來(lái)說(shuō)，甚至對(duì)那些關(guān)于黑格爾思想的嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)研究來(lái)說(shuō)，按照黑格爾本人所期望的方式來(lái)理解黑格爾已經(jīng)成為不必要的或者沒(méi)有多少“當(dāng)代意義”的了。

我們更愿意接受一個(gè)非形而上學(xué)視野(non－metaphysical view)[2]Klaus Hartmann ，“Hegel:A Non－Metaphysical View”，inHegel:A Collection of Critical Essays，edited by Alasdair MacIntyre，New York:Doubleday，1972，pp.101—124.下的黑格爾，一個(gè)對(duì)于解決我們今天的難題和困境還有意義的黑格爾。而黑格爾哲學(xué)中頗具形而上學(xué)甚至是神學(xué)特征的絕對(duì)、精神、理念、上帝和天意等概念，要么被當(dāng)作過(guò)時(shí)的、反動(dòng)的和不值一提的東西拋棄掉，要么像一些試圖維護(hù)黑格爾正面形象的學(xué)者所做的那樣，將黑格爾的形而上學(xué)以一種非形而上學(xué)的方式化約為某種與現(xiàn)代自然科學(xué)成果和自由民主制度相一致的主張，即用黑格爾哲學(xué)中活的東西來(lái)解釋通常被認(rèn)為是黑格爾哲學(xué)中死的東西，以此使得我們對(duì)于黑格爾的當(dāng)代解讀變得更加融貫一致。

如今在黑格爾的祖國(guó)風(fēng)頭正健的霍耐特(Axel Honneth)就為我們區(qū)分了解讀黑格爾法哲學(xué)的兩條道路:一條是直接在黑格爾的體系中、按照黑格爾邏輯學(xué)的方法來(lái)理解黑格爾，這條道路被證明為會(huì)將黑格爾法哲學(xué)引向一種用主體性壓制主體間性、用權(quán)威壓迫個(gè)人自由的結(jié)果，正如歷史上所發(fā)生的那樣；而我們今天應(yīng)當(dāng)選擇的則是另一條更為間接的道路，就是不使用邏輯學(xué)的方法論和存在論，從黑格爾那些強(qiáng)調(diào)交往行為和承認(rèn)關(guān)系的論述出發(fā)，將法哲學(xué)再現(xiàn)實(shí)化為一種關(guān)于相互承認(rèn)領(lǐng)域的規(guī)范理論?；谶@樣的區(qū)分，霍耐特認(rèn)為，“抽象法”和“道德”是個(gè)人自由的不充分的模式，這在生活世界中表現(xiàn)為“遭受無(wú)規(guī)定之苦”(Leiden an Unbestimmtheit)的狀態(tài)。而只有在“倫理實(shí)體”中，倫理道德規(guī)范表現(xiàn)為一種主體間的交往行為和相互承認(rèn)，只有以此為基礎(chǔ)，個(gè)人自由才能得到充分實(shí)現(xiàn)。[3]Axel Honneth， LeidenanUnbestimmtheit: Eine ReaktualisierungderHegelschenRechtsphilosophie(Stuttgart:Philipp Reclam jun.2001)，S.12—16.

霍耐特試圖將黑格爾法哲學(xué)再現(xiàn)實(shí)化的這一努力，在《自由之法——民主倫理概論》一書(shū)中得到了更為充分和系統(tǒng)的論述。不可否認(rèn)，霍耐特的確看到了，在黑格爾的體系中作為客觀精神出現(xiàn)的法哲學(xué)與以康德先驗(yàn)觀念論為基礎(chǔ)的當(dāng)代政治哲學(xué)非常不同，黑格爾不是通過(guò)對(duì)法和權(quán)利的先驗(yàn)演繹來(lái)建構(gòu)自己的規(guī)范性理論，相反，他專(zhuān)注于考察具體的社會(huì)關(guān)系中業(yè)已存在的合理性因素?；裟吞叵ＭХ潞诟駹栐诜ㄕ軐W(xué)的中所做的工作，通過(guò)分析現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活和社會(huì)建制中不同人格之間的關(guān)系、市場(chǎng)中介里的經(jīng)濟(jì)行為和政治領(lǐng)域中個(gè)體自由的產(chǎn)生等，來(lái)考察規(guī)范性和正義的構(gòu)成，從而建構(gòu)起一種作為社會(huì)分析的正義理論(Gerechtigkeitstheorie als Gesellschaftsanalyse)。[1]Axel Honneth，Das Recht der Freiheit.Grundri ? einer demokratischen Sittlichkeit(Berlin:Suhrkamp，2011)，S.12—18.

然而，霍耐特對(duì)黑格爾法哲學(xué)的重構(gòu)至少存在兩方面的問(wèn)題:其一，霍耐特關(guān)于法哲學(xué)的理解實(shí)際上并沒(méi)有超出他早年的《為承認(rèn)而斗爭(zhēng)》[2]Axel Honneth，Kampf um Anerkennung.Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte(Frankfurt am Main:Suhrkamp，1992).一書(shū)在對(duì)黑格爾耶拿時(shí)期實(shí)踐哲學(xué)進(jìn)行解讀時(shí)所使用的分析框架。他的思考基本上延續(xù)了他從米德(Herbert Mead)那里借鑒的自然主義的方法，用一種社會(huì)交往理論來(lái)重構(gòu)黑格爾以思辨哲學(xué)的方式來(lái)闡明的意志的規(guī)定性問(wèn)題。主體間性在霍耐特眼中似乎成了理解黑格爾和解決一切實(shí)踐難題的萬(wàn)能靈藥，因此，凡是《法哲學(xué)原理》中無(wú)法用相互承認(rèn)的框架加以解釋的形而上學(xué)觀念，霍耐特在一開(kāi)始就揮舞起他的奧卡姆剃刀將它們作為不具有現(xiàn)實(shí)性的東西統(tǒng)統(tǒng)剔除掉了。而且更為重要的是，黑格爾的“承認(rèn)”(Anerkennung)概念在不同的文本中和涉及不同的問(wèn)題時(shí)具有多種不同的含義，并不僅僅是一種關(guān)乎個(gè)人權(quán)利與自由如何通過(guò)“斗爭(zhēng)”(Kampf)和相互交往得到實(shí)現(xiàn)的社會(huì)政治范疇。[3]關(guān)于這一點(diǎn)筆者將專(zhuān)門(mén)撰文予以探討，另可參看Wolfgang Bonsiepen，“Ph?nomenologie des Geistes”，Hegel，hrsg.Otto P?ggeler(Freiburg und Munich:Verlag Karl Alber，1977)，S.63—64.即便作為一個(gè)與所有權(quán)和人格相關(guān)的概念，黑格爾也曾經(jīng)在其為紐倫堡文科中學(xué)開(kāi)設(shè)的關(guān)于法、義務(wù)與宗教學(xué)說(shuō)的課程中特別指出:“承認(rèn)并沒(méi)有交互性的根據(jù)(Grund der Gegenseitigkeit)。我承認(rèn)它不是因?yàn)槟愠姓J(rèn)它，反之亦然。這種相互承認(rèn)的根據(jù)在于事情自身的本性。我承認(rèn)他人的意志，因?yàn)樗亲栽谧詾榈氐玫匠姓J(rèn)的。”(GW10:393)換言之，“承認(rèn)”概念在黑格爾的實(shí)踐哲學(xué)中并沒(méi)有霍耐特賦予它的決定性作用，而且黑格爾本人也不是從霍耐特所謂的主體間性或交往關(guān)系來(lái)理解“承認(rèn)”概念的。其二，霍耐特的分析或者所謂“再現(xiàn)實(shí)化”忽視了黑格爾哲學(xué)中的一個(gè)重要維度，即對(duì)于黑格爾來(lái)說(shuō)，法哲學(xué)作為客觀精神的展開(kāi)并不是一種純粹經(jīng)驗(yàn)性的或者描述性的社會(huì)科學(xué)，相反，黑格爾對(duì)人類(lèi)社會(huì)生活中的諸要素和諸現(xiàn)象(權(quán)利、道德、家庭、市民社會(huì)、國(guó)家以及世界歷史等)的分析是客觀理性自身的一種規(guī)范性的重構(gòu)，在客觀精神的展開(kāi)過(guò)程中體現(xiàn)了超越主觀性和有限性的理性或存在本身的內(nèi)在必然性，如果忽視了黑格爾法哲學(xué)的這個(gè)形而上學(xué)維度和它的存在論意義，主體間的承認(rèn)關(guān)系和對(duì)社會(huì)中的合理性因素的分析就仍然停留在主體主義和相對(duì)主義的框架之內(nèi)，而無(wú)法從根本上回應(yīng)現(xiàn)代人在規(guī)范性問(wèn)題上所面臨的危機(jī)，甚至無(wú)法認(rèn)清這一危機(jī)的實(shí)質(zhì)和深層原因。所以，霍耐特的解讀或“再現(xiàn)實(shí)化”，無(wú)論從對(duì)黑格爾文本的理解來(lái)看，還是就規(guī)范性問(wèn)題本身而言，都是缺乏說(shuō)服力的。

如果說(shuō)我們不能夠像霍耐特那樣輕易忽視黑格爾法哲學(xué)的形而上學(xué)特征，那么，如何能夠以一種非教條主義的方式來(lái)理解黑格爾的形而上學(xué)，就成了當(dāng)代詮釋者們必須面對(duì)的一個(gè)問(wèn)題?？上В谶@個(gè)以盎格魯－撒克遜的經(jīng)驗(yàn)主義和自然主義傳統(tǒng)為認(rèn)識(shí)模型的世界里，理解黑格爾的形而上學(xué)很容易就變成了對(duì)形而上學(xué)的某種經(jīng)驗(yàn)主義還原。拜塞爾(Fredrick Beiser)的觀點(diǎn)就十分具有代表性。

他指出，針對(duì)黑格爾的反對(duì)意見(jiàn)主要可以歸結(jié)為兩種:一是由于黑格爾那出了名的晦澀，而更重要的則是由于黑格爾過(guò)分地沉迷于形而上學(xué)。拜塞爾承認(rèn)，黑格爾哲學(xué)的確是一種形而上學(xué)，但是我們必須進(jìn)一步追問(wèn)黑格爾的“絕對(duì)”到底是什么，或者說(shuō)黑格爾式的形而上學(xué)到底是怎么回事。在他看來(lái)，黑格爾的形而上學(xué)與上帝、天意、靈魂，或者任何超自然的實(shí)體沒(méi)什么關(guān)系，因?yàn)榭档乱呀?jīng)證明了這些實(shí)體的不可知性，而謝林和黑格爾作為康德理性批判的繼承者，同樣否認(rèn)這些超自然實(shí)體的存在?！敖^對(duì)”(Absolute)只是作為部分的存在物的總和，拜塞爾將這一共相(universe)等同于自然界，并且斷言黑格爾的形而上學(xué)是一種根據(jù)自然法則解釋一切的科學(xué)的自然主義，以及一種那個(gè)時(shí)代所需要的生機(jī)論的物質(zhì)主義(vitalistic materialism)，而精神只不過(guò)是自然之中的有機(jī)力量發(fā)展的最高階段。[1]Fredrick Beiser，“Introduction:Hegel and the Problem of Metaphysics”，The Cambridge Companion to Hegel，ed.Fredrick Beiser，Cambridge:Cambridge University Press，1993，pp.1—24.在“黑格爾的歷史主義”一文中，拜塞爾通過(guò)闡發(fā)黑格爾的歷史主義來(lái)表明，在黑格爾那里并不存在任何“永恒的實(shí)體”；古典形而上學(xué)的那些對(duì)象，諸如上帝、天意和不朽等，在黑格爾那里都已經(jīng)被歷史化了。拜塞爾進(jìn)而指出，黑格爾的歷史主義的形而上學(xué)是一種關(guān)于歷史和自然的內(nèi)在的目的論，而非外在的、超自然的或者神圣的目的論。所有這些形而上學(xué)的實(shí)體作為精神，最終不過(guò)是在歷史終點(diǎn)達(dá)到的對(duì)于自由的自我意識(shí)和自我確定，是自由、平等的人格之間的相互承認(rèn)，是關(guān)于自由的一種主體間的自我意識(shí)。這種自由意識(shí)意味著放棄那種作為彼此分離的個(gè)體的自我感，而通過(guò)一個(gè)社會(huì)整體(social whole)來(lái)確定自身的自我認(rèn)同。[2]Fredrick Beiser，“Hegel’s Historicism”，The Cambridge Companion to Hegel，pp.270—300.可問(wèn)題是，一方面黑格爾從來(lái)沒(méi)有將“精神”稱(chēng)為一種社會(huì)空間，更重要的是，何以這種主體間的交互性就能夠達(dá)到一種統(tǒng)一性或者總體性呢?至少在法哲學(xué)中，黑格爾多次提出的對(duì)承認(rèn)和契約關(guān)系的批評(píng)就表明了這種簡(jiǎn)單的等同是缺乏根據(jù)的。拜塞爾在這里所做的實(shí)際上是對(duì)黑格爾“絕對(duì)”和“精神”概念的一種唯名論解讀。盡管他也指出，黑格爾的“絕對(duì)”不是什么現(xiàn)象背后的超感官的實(shí)在，或者超自然的實(shí)體，“絕對(duì)”必須是所有存在物的整體，而形而上學(xué)的任務(wù)就是提供一種關(guān)于作為整體的宇宙的知識(shí)，這些表述都是與黑格爾的文本相一致的。但是，拜塞爾是以一種非黑格爾的方式來(lái)將“整全”等同于“自然界”，將精神化約為自然的一種屬性或者結(jié)構(gòu)。

同樣的解釋模式也出現(xiàn)在伍德(Allen Wood)那部頗具影響的著作《黑格爾的倫理思想》之中。伍德也承認(rèn)，黑格爾本人確實(shí)將自己的哲學(xué)成就視作對(duì)形而上學(xué)或者“第一哲學(xué)”的一個(gè)根本性的貢獻(xiàn)。在黑格爾看來(lái)，所有哲學(xué)的基礎(chǔ)是一個(gè)自我包含的體系，表現(xiàn)為思辨邏輯中的思維的自我規(guī)定。然而，由于十九世紀(jì)末、二十世紀(jì)初在邏輯學(xué)上所發(fā)生的革命，黑格爾的思辨邏輯已經(jīng)死了。因此伍德認(rèn)為，如果人們還想從黑格爾的著作中發(fā)掘出具有深刻意義的倫理學(xué)思想，就必須有意識(shí)地回避黑格爾的思辨形而上學(xué)。伍德對(duì)黑格爾形而上學(xué)的消解采取了與拜塞爾非常相似的進(jìn)路，他將黑格爾的形而上學(xué)化約為一種歷史化的自然主義(historical naturalism)。[1]Allen W.Wood，Hegel’s Ethical Thought，Cambridge:Cambridge University Press，1990.

那么，面對(duì)這樣一個(gè)徹頭徹尾的形而上學(xué)家，為什么當(dāng)代學(xué)者們對(duì)黑格爾法哲學(xué)的再現(xiàn)實(shí)化幾乎都傾向于采取非形而上學(xué)的進(jìn)路呢?拋開(kāi)具體論述方式的差異，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，關(guān)于黑格爾法哲學(xué)的種種去形而上學(xué)解讀都體現(xiàn)出現(xiàn)代政治哲學(xué)鮮明的主體主義和人本主義底色。也就是說(shuō)，現(xiàn)代政治哲學(xué)在本質(zhì)上就是反形而上學(xué)的。正如馬克·里拉(Mark Lilla)所指出的那樣，基督教世界觀的瓦解是一次“大分離”:人類(lèi)無(wú)法再通過(guò)關(guān)于“終極目的”(telos)和“至善”(summum bonum)的形而上學(xué)－神學(xué)構(gòu)想來(lái)證成義務(wù)的絕對(duì)性，反而因?yàn)樗莫?dú)斷而加劇了人類(lèi)的分裂；霍布斯、洛克和休謨等人利用知性分離的技藝，發(fā)明了一種基于人的有限性、人自身的經(jīng)驗(yàn)條件來(lái)討論政治正當(dāng)性問(wèn)題的政治哲學(xué)，以取代主導(dǎo)西方一千多年的政治神學(xué)傳統(tǒng)。[2]馬克·里拉:《夭折的上帝》，蕭易譯，北京:新星出版社，2010年，第31—68頁(yè)。對(duì)現(xiàn)代人而言，政治和道德已經(jīng)擺脫了對(duì)超驗(yàn)實(shí)體的依賴，成為完全與人相關(guān)、以人為基礎(chǔ)和歸宿的事情。我們不再能夠理解那種就其自身而言本然地就是善的、正當(dāng)?shù)幕蛘吆侠淼臇|西，相反，一切善好、正當(dāng)性與合理性都是相對(duì)于我們而言的，只有那些在我們的人性當(dāng)中有根據(jù)的東西才是能夠被理解的，所不同的只在于我們可能將這種人性理解為理性、情感或者欲望。在這樣一種現(xiàn)代性的話語(yǔ)中，要想將黑格爾法哲學(xué)轉(zhuǎn)化為一種有助于解決當(dāng)代政治哲學(xué)問(wèn)題的思想資源，必然需要對(duì)其進(jìn)行一種去形而上學(xué)化的處理。

皮平(Robert Pippin)的《黑格爾的實(shí)踐哲學(xué)——作為倫理生活的理性行動(dòng)者》一書(shū)可以說(shuō)是這一主體主義思路最集中的表達(dá)。皮平從分析主體或行動(dòng)者(agency)的本性這個(gè)角度來(lái)闡發(fā)黑格爾的合理性概念。根據(jù)他的理解，黑格爾的實(shí)踐哲學(xué)是關(guān)于理性行動(dòng)者的社會(huì)解釋。也就是說(shuō)，作為理性行動(dòng)者，人的行為總是要涉及行動(dòng)的理由，我們?cè)谛袆?dòng)時(shí)會(huì)思考我們這樣做的理由，以及如何行動(dòng)才是合理的。通過(guò)我們彼此之間的相互關(guān)系最能夠闡明這種對(duì)于合理性之訴求的本質(zhì)。一個(gè)理性行動(dòng)者本質(zhì)上是自由的，而不是被有條件的、外在的因果關(guān)系所決定的，因此，合理性與社會(huì)性在黑格爾實(shí)踐哲學(xué)的核心問(wèn)題——自由——那里聯(lián)系起來(lái)。自由對(duì)于黑格爾而言并不意味著具有一種自身能夠引起事物運(yùn)動(dòng)的力量或原因，而是指自我本身能夠作為行動(dòng)的理由，我是行動(dòng)的真正所有者?？档碌摹白晕伊⒎ā庇^念正是這一思想的先驅(qū)?？档轮鲝?，任何外在的權(quán)威對(duì)我們都不具有約束力，只有那些我們的理性加于我們自身的東西才使我們真正負(fù)有義務(wù)。這個(gè)意義上的自由就是一種自我立法。不過(guò)皮平指出，這種自我立法的主張中存在著一種自相矛盾:如果我們不是本身就已經(jīng)受制于理性的約束，我們又憑什么來(lái)自我立法，自我服從呢?因此，在皮平看來(lái)，黑格爾的偉大貢獻(xiàn)就在于他要馴化這種桀驁的自我授權(quán)的理性，將它放到一種社會(huì)化的框架(即黑格爾所說(shuō)的Sittlichkeit)中去。自由不僅僅是一種自我立法，而首先是社會(huì)實(shí)踐領(lǐng)域中有其根據(jù)。康德正確指出了自由需要一種特殊的自身關(guān)系，在這種自身關(guān)系中我們對(duì)自己的行動(dòng)和動(dòng)機(jī)取得認(rèn)可。但是，在康德那里，為我們的行動(dòng)和價(jià)值提供指引的是純粹的理性，而在黑格爾看來(lái)，這種實(shí)踐的理性總是與社會(huì)規(guī)范緊密聯(lián)系在一起的，只有在社會(huì)實(shí)踐中這種實(shí)踐的理性才是可理解的。因此，那種極其重要的自身關(guān)系，即自由，實(shí)際上是只有在我們與他人的相互關(guān)系中才能取得。人類(lèi)的種種創(chuàng)制是理解自由之本性不可或缺的要素。[1]Robert B.Pippin，Hegel’s Practical Philosophy:Rational Agency as Ethical Life，New York:Cambridge University Press，2008.用平卡德(Terry Pinkard)的話來(lái)說(shuō)就是，對(duì)于行動(dòng)者而言，規(guī)范的確立是在歷史和社會(huì)空間中不斷形成的，是主體間的相互承認(rèn)與授權(quán)的結(jié)果，在黑格爾法哲學(xué)中作為總根據(jù)和所有存在之總體的絕對(duì)者或者平卡德所謂的“權(quán)威性的理由”(authoritative reason)最終可以被還原為精神性的(geistig)理性行動(dòng)者在相互承認(rèn)中所作出的規(guī)范性承諾，這是人類(lèi)社會(huì)歷史進(jìn)程從斗爭(zhēng)走向和解的成果。[2]Terry Pinkard，Hegel’s Naturalism:Mind，Nature，and Final Ends of Life，New York:Oxford University Press，2012.從關(guān)于理性行動(dòng)者之本性的這一分析中我們不難看出，皮平和平卡德試圖用以主體間性為基礎(chǔ)的社會(huì)性、歷史性來(lái)充實(shí)啟蒙的主體概念，這一工作的實(shí)質(zhì)是使黑格爾康德化，將黑格爾法哲學(xué)視為康德理性自律思想的完成，甚至可以說(shuō)是整個(gè)近代“以人為本”的政治哲學(xué)的完成。但這種主體主義解釋卻是與黑格爾自己的反主體主義傾向不能兼容，甚至是背道而馳的。

我們可以從以上種種關(guān)于黑格爾法哲學(xué)的非形而上學(xué)解讀中總結(jié)出三條指導(dǎo)原則:一、盡量避免涉及黑格爾的那些技術(shù)性的術(shù)語(yǔ)；二、將對(duì)黑格爾形而上學(xué)的依賴最小化；三、用“我們”所能夠理解的方式和話語(yǔ)來(lái)表述黑格爾的想法。可是，這種避重就輕或者說(shuō)完全以“我”為主的解讀方式實(shí)在令人覺(jué)得十分可疑。就像海德格爾(Martin Heidegger)在《存在與時(shí)間》的導(dǎo)論中提醒我們注意的那樣，對(duì)于理解一個(gè)對(duì)象來(lái)說(shuō)，提問(wèn)的方式(Fragestellung)往往決定了我們研究的范式，甚至預(yù)設(shè)了答案的取向。[1]Martin Heidegger，Sein und Zeit，GA 2，F(xiàn)rankfurt am Main:Vittorio Klostermann，1977，S.6—7.同樣，當(dāng)我們今天重新研究黑格爾法哲學(xué)的時(shí)候，首先應(yīng)該反思的是我們的提問(wèn)方式，而不是以我們自己固有的立場(chǎng)來(lái)同化黑格爾。事實(shí)上，黑格爾的法哲學(xué)涉及一個(gè)更為深遠(yuǎn)的觀念論目標(biāo)，[2]Sally Sedgwick，“Metaphysics and Morality in Kant and Hegel”，inThe Reception of Kant’s Critical Philosophy，ed.Sally Sedgwick，New York:Cambridge University Press，2000，p.307.它是一個(gè)關(guān)涉存在與虛無(wú)、偶然與必然、有限與無(wú)限、同一與差異的關(guān)系的形而上學(xué)問(wèn)題，而不光是一個(gè)單純的實(shí)踐問(wèn)題。而且黑格爾并非立足于人或主體來(lái)思考倫理和政治問(wèn)題，他不是將社會(huì)歷史作為人的條件來(lái)加以思考，而是將人的社會(huì)歷史性把握為作為絕對(duì)精神的理性的自我認(rèn)識(shí)和自我實(shí)現(xiàn)，所以從現(xiàn)代政治哲學(xué)的主體主義話語(yǔ)出發(fā)根本不可能進(jìn)入黑格爾法哲學(xué)自身的問(wèn)題意識(shí)。要想真正揭示黑格爾法哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)性，就必須回到黑格爾的形而上學(xué)，這份最令人唯恐避之不及的遺產(chǎn)。

二、形而上學(xué)與規(guī)范性問(wèn)題

按照我們今天所熟悉的、關(guān)于哲學(xué)的各個(gè)部門(mén)的劃分，涉及規(guī)范性問(wèn)題的討論應(yīng)當(dāng)屬于實(shí)踐哲學(xué)(道德哲學(xué)、政治哲學(xué)、法哲學(xué)等)的領(lǐng)域，而非形而上學(xué)的論題。盡管我們都知道，黑格爾的法哲學(xué)作為對(duì)“客觀精神”(Objektiver Geist)的研究，屬于《哲學(xué)科學(xué)百科全書(shū)》(Enzyklop?die derphilosophischen Wissenschaften)的第三部分，即“精神哲學(xué)”(這個(gè)部分與邏輯學(xué)和自然哲學(xué)一道，構(gòu)成了一個(gè)有機(jī)的整體)，是其整個(gè)“體系”構(gòu)想的重要組成部分。可是，當(dāng)黑格爾哲學(xué)中活的東西與死的東西這一區(qū)分被當(dāng)作毋庸置疑的前提加以接受時(shí)，人們大可以不再費(fèi)心考慮黑格爾的體系構(gòu)想及其自身的問(wèn)題意識(shí)和對(duì)于法哲學(xué)的獨(dú)特定位。在當(dāng)前的語(yǔ)境中，黑格爾法哲學(xué)對(duì)共同體中的交往、對(duì)歷史和傳統(tǒng)的強(qiáng)調(diào)，為建立在原子化個(gè)體和抽象權(quán)利基礎(chǔ)上的現(xiàn)代社會(huì)提供了必要的補(bǔ)充，這一切似乎與黑格爾那已經(jīng)“死去了的”形而上學(xué)沒(méi)有任何關(guān)聯(lián)。

在今天中國(guó)占據(jù)主流的馬克思主義哲學(xué)話語(yǔ)中，“形而上學(xué)”這個(gè)詞被專(zhuān)門(mén)用來(lái)指涉一種片面的、靜止的和孤立的思維方式，與所謂的“辯證法”相對(duì)立?？墒?，這個(gè)天生帶有貶義的“形而上學(xué)”概念卻與它的本義相去甚遠(yuǎn)。我們知道，一般認(rèn)為，“形而上學(xué)”這一詞最初是羅德島的安德羅尼科(Andronicus of Rhodes)在公元一世紀(jì)用來(lái)作為亞里士多德一部作品的標(biāo)題的。他之所以用Ta meta ta phusika(直譯為“在物理學(xué)之后”)這一標(biāo)題，是因?yàn)樵谒麑?duì)亞里士多德作品的分類(lèi)中，這些作品被擺在了關(guān)于物理學(xué)的作品之后(meta)。不過(guò)，這樣一個(gè)位置上的安排在主題上有著他的哲學(xué)根據(jù)，因?yàn)閬喞锸慷嗟略谶@些作品中研究的乃是那先于或者高于物理學(xué)對(duì)象的事物，也就是對(duì)我們?cè)谥庇^上所相信的一切給出理由。亞里士多德自己把這類(lèi)研究稱(chēng)作“第一哲學(xué)”，即關(guān)于終極原因和原則的科學(xué)。有時(shí)他也稱(chēng)之為研究事物“是其所是”(to ti en einai)的科學(xué)，有時(shí)他又將之等同于神學(xué)，因?yàn)樯袷侨f(wàn)物的終極根據(jù)，關(guān)于神的研究是形而上學(xué)的一種特殊形式。中世紀(jì)哲學(xué)家們則把形而上學(xué)的這些不同方面分別叫作“一般形而上學(xué)”(metaphysica generalis)(即本體論)和“特殊形而上學(xué)”(metaphysica specialis)(包括宇宙論、神學(xué)、靈魂論或心理學(xué))。[1]尼古拉斯·布寧、余紀(jì)元編著:《西方哲學(xué)英漢對(duì)照詞典》，北京:人民出版社，2001年，第614—615頁(yè)。那么，這種關(guān)乎“是”(Is)的形而上學(xué)與討論“應(yīng)當(dāng)”(Ought)的實(shí)踐哲學(xué)之間又有什么關(guān)聯(lián)呢?

形而上學(xué)所關(guān)心的是事物就其自身而言必然如此存在(是其所是)的充足理由，是事情本身的內(nèi)在必然性，因此，形而上學(xué)探究必定不以經(jīng)驗(yàn)為依據(jù)，也不能為經(jīng)驗(yàn)所證成。這一點(diǎn)既是形而上學(xué)為人所詬病之處，卻同時(shí)也是其可貴之處。與形而上學(xué)所關(guān)注的這種內(nèi)在必然性相比，經(jīng)驗(yàn)事實(shí)以及我們從事物的外在關(guān)系中所得出的必然性只不過(guò)是一種偶然性而已。因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)性的對(duì)象是有條件的，其存在依賴于它自身之外的各種條件，而一物如果是由他物所決定的，那么它的存在就不能說(shuō)具有必然性。真正的必然性應(yīng)當(dāng)是以自身為根據(jù)的無(wú)條件者，它不為任何外在于自身的東西所決定，而是自己構(gòu)成自己存在的根據(jù)。世界真正之所是，亦即斯賓諾莎意義上的實(shí)體(substantia)，它是“在自身內(nèi)并通過(guò)自身而被認(rèn)識(shí)的東西。換言之，形成實(shí)體的概念，可以無(wú)須借助于他物的概念”[1]斯賓諾莎:《倫理學(xué)》，賀麟譯，北京:商務(wù)印書(shū)館，1997年，第3頁(yè)。。這個(gè)以自身為根據(jù)的存在，也就是，其本質(zhì)(essentia)即包含著存在(existentia)的那個(gè)“自因”(causa sui)[2]斯賓諾莎:《倫理學(xué)》，第3頁(yè)。構(gòu)成了合理性的標(biāo)準(zhǔn)，更構(gòu)成了賦予我們的信念與行動(dòng)以正當(dāng)性的終極權(quán)威。當(dāng)我們?cè)谡劶靶袆?dòng)規(guī)范的時(shí)候，當(dāng)然要求這一規(guī)范本身具有某種就其自身而言的、不容置疑的普遍的約束性和絕對(duì)的有效性，而這一點(diǎn)是僅僅訴諸人的有限經(jīng)驗(yàn)所無(wú)法達(dá)到的。

霍布斯也坦承，從他關(guān)于國(guó)家起源的構(gòu)想出發(fā)，當(dāng)一個(gè)公民在交戰(zhàn)時(shí)被敵國(guó)俘虜，而他的祖國(guó)無(wú)法再保障他的生命安全時(shí)，背叛自己的國(guó)家才是合理的選擇，因?yàn)閲?guó)家的目的及其權(quán)威的正當(dāng)性基礎(chǔ)就在于滿足公民的生存權(quán)，使其免于對(duì)暴死的恐懼和死亡的威脅。[3]霍布斯:《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，北京:商務(wù)印書(shū)館，1997年，第172頁(yè)。可是，如果愛(ài)國(guó)或效忠自己的祖國(guó)作為一條規(guī)范，其有效性是相對(duì)于行動(dòng)者的得失，而并非就其自身而言值得欲求；那么，它就不可能對(duì)行動(dòng)者具有普遍的約束力。問(wèn)題恰恰在于，愛(ài)國(guó)作為一項(xiàng)政治義務(wù)或道德原則，它在很大程度上是與個(gè)人的生死得失相對(duì)立的無(wú)條件者，這一點(diǎn)是將規(guī)范與權(quán)宜區(qū)分開(kāi)來(lái)的關(guān)鍵；而當(dāng)我們真的必須去履行愛(ài)國(guó)這項(xiàng)義務(wù)的時(shí)候，我們卻可以由于它與我們的基本欲求相悖而拒絕履行，這一困境會(huì)使霍布斯的國(guó)家理論在邏輯上變得無(wú)法自洽，他在現(xiàn)代國(guó)家的起源之中埋下了國(guó)家自我消解的種子。相反，當(dāng)亞里士多德從人作為城邦動(dòng)物的所“是”(ousia)或“自然”(phusis)的目的論觀點(diǎn)來(lái)談?wù)摴竦挠赂液蛺?ài)國(guó)這些美德時(shí)，要比霍布斯更加融貫。在亞里士多德那里，事情自身之“是”這一無(wú)條件的形而上學(xué)規(guī)定構(gòu)成了規(guī)范性的終極根據(jù)；并非由于任何外在的理由，而僅僅因?yàn)橐粋€(gè)人“是”城邦的公民，所以就應(yīng)當(dāng)這樣朝向其自身的完善(arete)來(lái)生活。是這種基于存在論(目的論)的內(nèi)在因果性，而非基于外在關(guān)系的機(jī)械因果性，才能夠證成義務(wù)的絕對(duì)性與必然性。

雖然我們可以說(shuō)，亞里士多德關(guān)于人的規(guī)定也在一定程度上受制于古希臘特殊的社會(huì)歷史經(jīng)驗(yàn)，人之“是”未必就先天包含著古希臘城邦公民所稟賦的那些德性和規(guī)范，古代埃及人與古代中國(guó)人關(guān)于人之“是”的看法，以及實(shí)現(xiàn)這一先天規(guī)定的途徑可能就是不一樣的。但是，這種關(guān)于規(guī)范問(wèn)題的形而上學(xué)(目的論)視角并不因?yàn)閷?shí)際上存在的這些差異就可以被輕易放棄。因?yàn)樵谶@里被放棄的并不是一種妄圖去統(tǒng)一那些無(wú)法調(diào)和的多元文化的努力，也不是一種關(guān)于本質(zhì)和善的獨(dú)斷論主張，而是使無(wú)條件的、自身就是目的的規(guī)范與有條件的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)區(qū)分開(kāi)來(lái)，就規(guī)范之為規(guī)范來(lái)加以把握的重要途徑；對(duì)形而上學(xué)的放棄同時(shí)也是對(duì)超越于有限經(jīng)驗(yàn)之外的絕對(duì)無(wú)條件者和內(nèi)在必然性的取消。如果我們將道德和政治的規(guī)范建立在自我保存這一偶然的生物學(xué)特征之上，那么，在道德與非道德、正義與非正義之間就不存在嚴(yán)格的界限。既然無(wú)非是為了追求自我的保存和生命的延續(xù)，那么為什么精忠報(bào)國(guó)就必然是善，而殺人越貨就必然是惡呢?從自然主義的眼光看來(lái)，二者之間似乎只是在效果方面有著某種量的差異，而不存在質(zhì)的分別?？墒牵?guī)范的有效性(Geltung)恰恰是以這一嚴(yán)格的質(zhì)的分別為前提的。理性和規(guī)范作為“絕對(duì)”，只能就理之本然，即就其自身內(nèi)在固有的規(guī)定和內(nèi)在的必然性來(lái)談，而不能將其還原為經(jīng)驗(yàn)事實(shí)、實(shí)踐生活的需要或者統(tǒng)計(jì)學(xué)上的概率這樣一些外在的必然性。換言之，一種正當(dāng)?shù)恼摾?reason－giving)方式應(yīng)該是按照理之本然或者存在之不得不如是存在(being as it has to be)來(lái)講理，而不是按照偶然的實(shí)存或者我們?nèi)酥饔^上(不管是一個(gè)人還是大多數(shù)人，甚或所有人)所認(rèn)為的合理的東西來(lái)確定行動(dòng)的規(guī)范。[1]See Joachim Ritter，“Hegel und die franz?sische Revolution”，inMetaphysik und Politik.Studien zu Aristoteles und Hegel，S.186—187.

不論是從單純的有效性，還是從對(duì)不斷重復(fù)出現(xiàn)的物理事實(shí)和心理事實(shí)的描述出發(fā)，我們都不能推出事情“應(yīng)當(dāng)”如此或者我們“應(yīng)當(dāng)”如何去行動(dòng)才是正當(dāng)?shù)倪@樣一種具有規(guī)范性意義的結(jié)論。經(jīng)驗(yàn)主義如果想作為一種內(nèi)在融貫的理論，就應(yīng)該嚴(yán)守自身的界限，而不提出任何規(guī)范性的主張。換句話說(shuō)，如果經(jīng)驗(yàn)論者堅(jiān)持自身的規(guī)范性要求是有效的，那么他們就不能再片面地堅(jiān)持經(jīng)驗(yàn)主義的立場(chǎng)或觀點(diǎn)，相反，倘若規(guī)范性或理性法則不是以自身為根據(jù)的、自在的真理，那么經(jīng)驗(yàn)主義和歷史主義的規(guī)范性主張就會(huì)是一種自敗的(self－defeating)理論，因?yàn)樗且砸环N反對(duì)“絕對(duì)”的或者相對(duì)化的方式去提出一種具有絕對(duì)性和規(guī)范效力的主張。建立在一致同意和有用性基礎(chǔ)上的有限的、小寫(xiě)的真理本身就包含著一種真理理論，為了使自身不至于陷入自相矛盾的困境，小寫(xiě)的真理必須或隱或顯地設(shè)定絕對(duì)的、大寫(xiě)的真理作為其自身內(nèi)在的目的和訴求。實(shí)用主義哲學(xué)家試圖采取一種討巧的方式來(lái)規(guī)避在實(shí)踐哲學(xué)的討論中引入形而上學(xué)問(wèn)題的風(fēng)險(xiǎn)。他們用一種最低限度的道德－政治綱領(lǐng)來(lái)取代古典政治哲學(xué)－政治神學(xué)關(guān)于至善的構(gòu)想:對(duì)至善和至真的追求超出了人類(lèi)作為有限的理性存在者的能力范圍，我們應(yīng)該滿足于通過(guò)理性的去蔽過(guò)程所不斷達(dá)到的更好的狀態(tài)，對(duì)“更好”的追求比對(duì)“最好”的追求更為現(xiàn)實(shí)也更為合理。然而，我們不妨想一想，倘若沒(méi)有至善或善本身，又何來(lái)“更好”或“更壞”呢?在一個(gè)沒(méi)有至善的世界中，我們根本沒(méi)有理由和標(biāo)準(zhǔn)來(lái)對(duì)事情進(jìn)行比較和判斷，相反，我們只能像智者一樣聲稱(chēng)，事情只是不同而已，并無(wú)好壞之分?？稍诂F(xiàn)實(shí)生活中，我們確實(shí)能夠?qū)κ虑榈纳茞汉脡淖龀雠袛?，至善作為形而上學(xué)的對(duì)象正是以這種未出場(chǎng)或者隱藏在現(xiàn)成事物之后(meta)的方式，支撐著我們關(guān)于善惡好壞的基本信念。

從哲學(xué)誕生之日起，對(duì)規(guī)范和秩序的尋求就與我們對(duì)于事情之本然的理解和認(rèn)識(shí)息息相關(guān):一件事情之所以是善的或者是應(yīng)當(dāng)去做的充足理由，并不在于我們大多數(shù)人認(rèn)為它是善的，或有一個(gè)外在的權(quán)威要求我們必須這樣行動(dòng)，而是由于這事情出于它的本性即它之所“是”就是好的。[1]Leo Strauss，Natural Right and History，Chicago:The University of Chicago Press，1953，p.91.可以說(shuō)，形而上學(xué)或者關(guān)于存在和真理的研究，一直是規(guī)范性理論的題中應(yīng)有之意，黑格爾的法哲學(xué)無(wú)疑是這個(gè)傳統(tǒng)的直接延續(xù)。如同柏拉圖在其晚年寫(xiě)就的那封著名的第七封書(shū)信中所指明的那樣，“研究美德與邪惡必須伴隨著考察一般存在的真與偽”[1]柏拉圖:《柏拉圖全集》(第四卷)，王曉朝譯，北京:人民出版社，2003年，第99—100頁(yè)。。柏拉圖賦予理型(eidos)和黑格爾賦予“絕對(duì)”(Absolute)的核心意義之一就是擔(dān)當(dāng)具有客觀規(guī)范性的終極實(shí)在，這些以自身為根據(jù)的客觀概念、原則和實(shí)在的總體又被黑格爾稱(chēng)為理性(Vernunft)，據(jù)此我們才得以衡量我們自己的行動(dòng)和信念。[2]Herbert Marcuse，Reason and Revolution，London:Routledge ＆ Kegan Paul Ltd.，1955，pp.5—7.

因此，超越有限經(jīng)驗(yàn)的形而上學(xué)探究對(duì)于實(shí)踐哲學(xué)來(lái)說(shuō)是不可避免的，我們對(duì)自己應(yīng)當(dāng)如何行動(dòng)、應(yīng)當(dāng)如何對(duì)待他人以及應(yīng)當(dāng)過(guò)一種怎樣的生活的規(guī)定，都仰賴于我們對(duì)于世界或者真實(shí)存在本身是什么的一種認(rèn)識(shí)，而形而上學(xué)正是研究“是之為是”或者“存在者之存在”的學(xué)問(wèn)；它專(zhuān)注于這個(gè)紛繁復(fù)雜、變化多端的世界中某些不變的東西，那是萬(wàn)物的本質(zhì)(ousia)、始基(arche)和根據(jù)(logon)，是“存在”(Sein)本身。當(dāng)我們說(shuō)世界“是”怎么樣的，這本身就帶有一種指向性和規(guī)范性，“是”(Sein)意味著事情不能不是，意味著事情應(yīng)當(dāng)如是(sein soll)，它先于和超越于我們?nèi)嘶蛘咧黧w的反思性的自我立法而具有絕對(duì)的權(quán)威性。因此，形而上學(xué)指明了事情的方向(Orientation)和目標(biāo)(telos)，因此也為我們的行動(dòng)指明了某種具有規(guī)范性的“應(yīng)當(dāng)”。

當(dāng)我們認(rèn)識(shí)到某物是什么的時(shí)候，卻不按照事情之“是”去行動(dòng)，那么這在邏輯上和事實(shí)上都是一種自相矛盾，這就等于說(shuō)事情“是”同時(shí)又“不是”，這是違背理性的，因?yàn)楹侠硇砸馕吨虾跏虑楸旧碇堑囊?guī)定。在黑格爾看來(lái)，不能按照事情本身之“是”去行動(dòng)，這首先不是意志上軟弱的問(wèn)題，而是由于思維沒(méi)有把握到真實(shí)的存在。因此，黑格爾才會(huì)在《法哲學(xué)原理》的導(dǎo)論中特別強(qiáng)調(diào)，思維和意志的區(qū)別只不過(guò)是理論態(tài)度和實(shí)踐態(tài)度的區(qū)別，它們不是兩種根本不同的官能，意志不過(guò)是特殊的思維方式，即把自己轉(zhuǎn)變?yōu)槎ㄔ诘乃季S，作為達(dá)到定在的沖動(dòng)的那種思維(Werke7:47)。也就是說(shuō)，不去按照事情的本性或者本然之理去行動(dòng)，這不僅僅是主觀意愿上的問(wèn)題，它在根本上是一種理智上的自相矛盾，是對(duì)事物之本性及其內(nèi)在合理性(logos)的否定；“惡”之為惡或者一種現(xiàn)成的規(guī)范之所以缺乏正當(dāng)性，并不是因?yàn)樗c大多人所認(rèn)同和秉承的生活方式、行為準(zhǔn)則、法律制度等等相違背，而是因?yàn)樗且环N存在論的意義上的不真。[1]Johann Hoffmeister hrsg.，Briefe von und an Hegel，Band1:1785－1812，S.328.

一種超越于我們的主觀意見(jiàn)(不論它是個(gè)人意見(jiàn)還是群體的一致主張)的、以自身為根據(jù)的形而上學(xué)實(shí)體(實(shí)質(zhì)理性)，是合理性的終極標(biāo)準(zhǔn)和我們?nèi)说恼J(rèn)識(shí)與行動(dòng)得以可能的根據(jù)。如果否認(rèn)這一超越性根據(jù)的存在，那么我們?nèi)祟?lèi)通過(guò)交往和實(shí)踐所達(dá)成的一致就只能停留在一種程序的合理性上，任何內(nèi)容都可以填充進(jìn)這個(gè)合理性的形式，因?yàn)槔硇宰陨淼膬?nèi)在目的和合理性的內(nèi)容被當(dāng)作無(wú)法認(rèn)識(shí)的形而上學(xué)實(shí)體拋棄掉之后，內(nèi)容合理性被結(jié)果有效性所取代，對(duì)于我們?nèi)祟?lèi)來(lái)說(shuō)也就不存在什么就自身而言是善或者就自身而言是惡的東西了。[2]Jürgen Habermas，Nachmetaphysisches Denken，F(xiàn)rankfurt am Main:Suhrkamp Verlag，1988，S.41—42.以啟蒙理性主義為代表的現(xiàn)代文化依照個(gè)人的習(xí)慣或者大多數(shù)人的共識(shí)來(lái)塑造自己判斷的標(biāo)準(zhǔn)和行為的準(zhǔn)則，用行之有效或者局部共同體的協(xié)同性(solidarity)[3]See Richard Rorty，“Solidarity Or Objectivity”，inObjectivity，Relativism，and Truth:Philosophical Papers，Volume 1(Cambridge:Cambridge University Press，1991)，pp.21—34； see also Richard Rorty，“Solidarity”，Contingency，Irony，and Solidarity(New York:Cambridge University Press，1989)，pp.189ff.來(lái)取代客觀真理本身的標(biāo)準(zhǔn)。所以今天，我們有著各式各樣的成文與不成文的法則，有著各種教我們?nèi)绾巫兊镁鞲删毜募记?，可在這一有條不紊、井然有序的景象背后唯獨(dú)缺少了真理；在各種看似理性的思維方式和生活方式背后，隱藏著被某種無(wú)目的的、沒(méi)有實(shí)質(zhì)規(guī)定的非理性力量所驅(qū)使的危險(xiǎn)。

正如維爾納·馬克思(Werner Marx)所言:“自柏拉圖以降，形而上學(xué)就不曾滿足于證明，自然與人類(lèi)精神的關(guān)系，或者存在與思維的關(guān)系，是一種同一(identity)關(guān)系，一種特殊的統(tǒng)一(unity)。人們要求，這種統(tǒng)一又建基于一種最高的、其本身沒(méi)有任何別的基礎(chǔ)的存在者之中。對(duì)如其本然的存在者的規(guī)定——存在論——必須被建基于神學(xué)?！盵4]Werner Marx，The Philosophy of F.W.J.Schelling:History，System，and Freedom，Bloomington:Indiana University Press，1984，pp.59—60.古代哲人已經(jīng)洞見(jiàn)到，從人出發(fā)來(lái)談?wù)撟鳛榻^對(duì)的法則，以人性作為規(guī)范的根據(jù)，這必然會(huì)導(dǎo)致對(duì)形而上學(xué)和終極真理的拒斥，同時(shí)導(dǎo)致自然從一個(gè)無(wú)限的意義整體變成一個(gè)碎片化的、無(wú)規(guī)定的物質(zhì)世界，其最終將不可避免地滑向相對(duì)主義和虛無(wú)主義。相反，形而上學(xué)是以天講人，從事理之本然而不是從有效和有利來(lái)談規(guī)范。合理性和善本身不能被還原為主觀的程序合理性，相反，它是自身目的(Selbstzweck)，[1]Joachim Ritter，“Die Lehre vom Ursprung und Sinn der Theorie bei Aristoteles”，inMetaphysik und Politik.Studien zu Aristoteles und Hegel，S.11.因此必須以理性自我認(rèn)識(shí)、自我解釋的方式來(lái)展開(kāi)。同樣的，對(duì)于黑格爾法哲學(xué)的研究也應(yīng)作如是觀。黑格爾在其早年的一篇論文中就曾經(jīng)這樣寫(xiě)道，哲學(xué)現(xiàn)在必須承認(rèn)，民眾具有提升到哲學(xué)的可能性，但它絕不能夠降低自身以迎合民眾(GW4:125)。這個(gè)理念貫穿黑格爾哲學(xué)生涯的始終，對(duì)他來(lái)說(shuō)，存在本身之不得不如是存在的必然性構(gòu)成了我們行動(dòng)規(guī)范的終極根據(jù)。這種決定不是那種受制于機(jī)械因果必然性的外在規(guī)定，而毋寧說(shuō)是絕對(duì)的理性通過(guò)人類(lèi)的思維和生存活動(dòng)來(lái)實(shí)現(xiàn)它的自我規(guī)定，這才是真正的自律和自由。黑格爾在他的法哲學(xué)中特別是談到他的倫理(Sittlichkeit)學(xué)說(shuō)時(shí)，不斷提及實(shí)體、絕對(duì)、上帝、天意這樣一些對(duì)今天的實(shí)踐哲學(xué)討論來(lái)說(shuō)看似反動(dòng)的和過(guò)時(shí)的神學(xué)－形而上學(xué)概念，可這些概念對(duì)黑格爾自己來(lái)說(shuō)卻絕非無(wú)關(guān)緊要、可有可無(wú)的。在黑格爾看來(lái)，尤其是在這樣一個(gè)祛魅的時(shí)代，更不能脫離那超越的客觀之道來(lái)理解實(shí)踐哲學(xué)和實(shí)踐活動(dòng)本身，就像我們中國(guó)古人不能離開(kāi)天理天道來(lái)談?wù)摱Y法、道德與政治一樣。

三、黑格爾與形而上學(xué)問(wèn)題

然而，事情似乎并沒(méi)有那么簡(jiǎn)單。如果形而上學(xué)對(duì)于人類(lèi)的安身立命來(lái)說(shuō)具有如此重要的意義，而實(shí)踐哲學(xué)本身應(yīng)該是一種形而上學(xué)，那么，為什么從古代懷疑主義到中世紀(jì)的唯名論者，再到休謨和現(xiàn)代邏輯實(shí)證主義，對(duì)形而上學(xué)的挑戰(zhàn)和質(zhì)疑卻從來(lái)沒(méi)有停息過(guò)?以至于“拒斥形而上學(xué)”到今天已不再是一句革命的口號(hào)，而早已成為哲學(xué)和科學(xué)研究的前提。因此，要證明黑格爾法哲學(xué)本身就是一種形而上學(xué)理論，其困難之處不僅在于表明形而上學(xué)之于規(guī)范性問(wèn)題的不可避免性，更在于弄清楚這到底是一種什么樣的形而上學(xué)以及這種形而上學(xué)何以可能。形而上學(xué)固然重要，可要想將它從人們對(duì)形而上學(xué)所固有的那種消極印象中解放出來(lái)也絕非易事。我們必須透過(guò)對(duì)形而上學(xué)的各種批判來(lái)揭示傳統(tǒng)形而上學(xué)的意義與限度，并在此基礎(chǔ)上理解黑格爾自己獨(dú)特的形而上學(xué)構(gòu)想，即他的“絕對(duì)觀念論”(Absolute Idealismus)的必然性，才能夠在這個(gè)后形而上學(xué)時(shí)代重新開(kāi)啟一種從超越性維度來(lái)思考規(guī)范性問(wèn)題的可能性。

對(duì)于延續(xù)了霍布斯、洛克和休謨等人所開(kāi)啟的那場(chǎng)“大分離”的哲學(xué)家們來(lái)說(shuō)，之所以要拒斥形而上學(xué)，并不僅僅是因?yàn)樾味蠈W(xué)研究的對(duì)象超出了感覺(jué)和經(jīng)驗(yàn)的范圍而無(wú)法被有意義地言說(shuō)，更是由于在他們看來(lái)，形而上學(xué)采取的是一種自上而下的奠基方式，它試圖從某種超驗(yàn)的存在或?qū)嶓w出發(fā)，通過(guò)對(duì)天賦觀念系統(tǒng)的演繹來(lái)為知識(shí)和道德的普遍必然性提供根據(jù)。但這種奠基方式在面對(duì)復(fù)雜的、特殊的經(jīng)驗(yàn)時(shí)，無(wú)法為人的本質(zhì)和人類(lèi)關(guān)于善的多樣化的理解找到一個(gè)統(tǒng)一的理性共識(shí)，卻在對(duì)無(wú)條件者和絕對(duì)同一的執(zhí)拗堅(jiān)持中走向了獨(dú)斷論。而另一種奠基方式則是從具體的事物和我們的日常經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，通過(guò)一步步合乎邏輯、具有自明性的探究，自下而上地達(dá)到某些具有普遍有效性的形式。就像霍布斯通過(guò)他的“分解－融合”法向我們表明，不是天賦的理性，而是求生和畏死的激情才是最具有普遍性的要素；只有建立在人類(lèi)最直接、最強(qiáng)烈也最普遍的情感和感覺(jué)之上，通過(guò)人與人之間共同的經(jīng)驗(yàn)、相互的斗爭(zhēng)、理性的計(jì)算、相互的妥協(xié)、承認(rèn)和承諾，我們才有可能達(dá)到具有普遍有效性的、統(tǒng)一的規(guī)范，避免再次陷入由于對(duì)上帝和神意的臆想、獨(dú)斷與狂熱而導(dǎo)致的悲慘的人類(lèi)沖突中去。[1]列奧·施特勞斯:《霍布斯的政治哲學(xué)》，申彤譯，南京:譯林出版社，2001年，第164—170、181—186頁(yè)。在筆者看來(lái)，這一轉(zhuǎn)折表面上是由于兩種不同哲學(xué)立場(chǎng)之間的此消彼長(zhǎng)所致，實(shí)際上卻根源于傳統(tǒng)形而上學(xué)自身內(nèi)在的問(wèn)題，所以，僅僅強(qiáng)調(diào)形而上學(xué)的重要性并不足以從根本上回應(yīng)這種反形而上學(xué)的傾向。

從笛卡爾的二元論到萊布尼茨－沃爾夫的體系，整個(gè)近代的理性主義形而上學(xué)實(shí)際上都有著共同的目標(biāo):通過(guò)重申理性與現(xiàn)實(shí)、思維與存在、本質(zhì)與實(shí)存的同一性，將世界作為一個(gè)具有理性必然性的整體來(lái)加以把握，而不滿足于在一個(gè)碎片化和充斥著偶然性的世界中隨遇而安。就像霍克海默(Max Horkheimer)指出的那樣，“源自同一性原理的范疇構(gòu)成了真正的現(xiàn)實(shí)與純屬‘偶然’的實(shí)存的區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)”，“抹去了同一性，也就無(wú)法堅(jiān)持認(rèn)為存在著哲學(xué)所表現(xiàn)的實(shí)實(shí)在在的世界秩序”[1]霍克海默:《黑格爾與形而上學(xué)問(wèn)題》，《霍克海默集》，曹衛(wèi)東編選、渠東等譯，上海:上海遠(yuǎn)東出版社，2004年，第 34—35頁(yè)。。在傳統(tǒng)形而上學(xué)家看來(lái)，天行有常，任何事物與流變都有其不得不如是存在的普遍的充足理由(Rationis Sufficientis)，絕非偶然的生滅。有限的經(jīng)驗(yàn)不足以形成具有確定性的知識(shí)，唯有超越于時(shí)間和流變之外的天賦觀念才是必然真理和充足理由的來(lái)源。因此，只有證明了在已被認(rèn)識(shí)的事物(謂詞)與事物的本質(zhì)或觀念(主詞)之間存在著不可分離的性質(zhì)，才能證成理性的普遍必然性。萊布尼茨把唯一能夠滿足不可懷疑要求的真理稱(chēng)為同一性的真理:“任何其他命題只有在可以分解為或者轉(zhuǎn)化成同一性真理的情況下才是真的。各種同一性關(guān)系為真的條件是，命題的謂詞蘊(yùn)含于同一命題的主詞之中，而且經(jīng)過(guò)分析是源出于這個(gè)主詞?！盵2]Gottfried Wilhelm Leibniz，“First Truth”，inLeibniz:Philosophical Papers and Letters(Vol.1)，ed.Leroy E.Loemker(Chicago:1956)，p.412.換言之，只有證明了現(xiàn)實(shí)存在的一切都先天地包含在合乎理性秩序的天賦觀念之中，世界才能夠作為一個(gè)理性的和統(tǒng)一的整體被我們所把握。然而，根據(jù)理性的原則來(lái)對(duì)經(jīng)驗(yàn)實(shí)存進(jìn)行闡釋并不容易。我們都知道，萊布尼茨區(qū)分了具有必然性的推理真理和具有偶然性的事實(shí)真理。像數(shù)學(xué)和邏輯的命題，以及諸如“石頭是有質(zhì)量的”這樣的命題，謂詞先天地包含在主詞當(dāng)中，其反命題是不可能的，所以推理的真理是本身不存在矛盾的真理，因而具有普遍、恒久的正確性。而諸如“秦始皇滅六國(guó)”這樣的事實(shí)真理卻是以歷史事實(shí)和感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)的，我們無(wú)法從主詞(秦始皇)本身中必然推導(dǎo)出謂詞(滅六國(guó))，也就是說(shuō)，事實(shí)真理中的謂詞并不先天地包含在主詞之中，而是對(duì)后天經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行歸納的結(jié)果，這類(lèi)命題的反命題是可能的；事實(shí)的真理存在著無(wú)限的可能性，它之所以如此這般存在完全是出于偶然，并不具備推理真理的那種內(nèi)在必然性。這樣一來(lái)，本質(zhì)與實(shí)存就屬于兩個(gè)完全不同的領(lǐng)域，本質(zhì)不能用來(lái)解釋一切存在之物，結(jié)果就會(huì)出現(xiàn)一個(gè)不是統(tǒng)一體普遍原則延伸形式或變化形式的事物，會(huì)使世界失去其系統(tǒng)的、可為理性認(rèn)識(shí)的特征，也會(huì)使人面對(duì)著一個(gè)個(gè)離散的、經(jīng)驗(yàn)的事物。[3]L.P.維塞爾:《啟蒙運(yùn)動(dòng)的內(nèi)在問(wèn)題》，賀志剛譯，北京:華夏出版社，2007年，第96—102頁(yè)。說(shuō)得直白一些，如果現(xiàn)實(shí)世界中存在和發(fā)生的一切不是先天地蘊(yùn)含在固有的觀念之中，而完全是后天的、偶然的、不受先在的觀念的約束，那么，事情就沒(méi)有非如此不可的理由，更不可能符合所謂的必然的天意和終極的目的。這是一個(gè)理性主義者必須面對(duì)的困難，而傳統(tǒng)形而上學(xué)為人所詬病的地方，也恰恰體現(xiàn)在他們?yōu)榱俗C明世界的合乎理性的統(tǒng)一性以對(duì)抗相對(duì)主義和懷疑論所做的努力當(dāng)中。

盡管萊布尼茨在兩種真理之間做出了區(qū)分，但是他絕不能將這一區(qū)分坐實(shí)，相反，他必須去完成一個(gè)不可能完成的任務(wù)，那就是證明事實(shí)真理中的謂詞如同在推理真理中一樣，已然先天地包含在主詞之中；只具有或然性的事實(shí)真理在某種更根本的意義上同樣是具有普遍必然性的推理真理。跟笛卡爾一樣，為了彌合本質(zhì)與實(shí)存、思維與存在之間的斷裂，萊布尼茨也不得不求助于上帝的權(quán)威。他指出，事實(shí)真理具有多樣性和偶然性的外表，只是由于人的認(rèn)識(shí)能力的有限性無(wú)法洞察事物自身隱秘的必然性；倘若站在上帝全知的立場(chǎng)來(lái)看問(wèn)題，一切事實(shí)真理其實(shí)都具有合乎理性的普遍必然性，表面上并無(wú)定準(zhǔn)的事情，卻有其不得不如是存在的充足理由，上帝在無(wú)限的可能世界中選擇了一個(gè)最好的世界；這個(gè)世界盡管充滿了荒誕和殘酷，但也并非全無(wú)道理可言，歸根結(jié)底，一切都存在于上帝的永恒正義和必然真理之中(前定和諧)。然而，這樣一種機(jī)械降神式的證明太過(guò)于薄弱。即便我們能夠在邏輯上證明一個(gè)全知全能全善的至上大有(summum ens)必然現(xiàn)實(shí)地存在于世間，使得謂詞所代表的現(xiàn)實(shí)內(nèi)容(偶性)必然先天地包含在自身同一的主詞(實(shí)體)之中，使得有條件的現(xiàn)實(shí)與無(wú)條件的理念相符合?？墒?，邏輯的必然性并不等于現(xiàn)實(shí)性。如果我們只能夠以這種反思的方式來(lái)要求合理的東西同時(shí)也應(yīng)當(dāng)是現(xiàn)實(shí)的，將上帝的終極權(quán)威作為世界變化發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)力和法則，那么，這種要求以及它所保證的那個(gè)從自明的天賦觀念中生長(zhǎng)出來(lái)的合乎理性必然性的世界秩序就將成為一種非理性的獨(dú)斷主張，而整個(gè)理性主義的形而上學(xué)也將因?yàn)檫@種獨(dú)斷論在人類(lèi)認(rèn)識(shí)中所造成的種種矛盾，而成為康德筆下那位遭到驅(qū)趕和遺棄的女王和無(wú)休無(wú)止的爭(zhēng)吵的戰(zhàn)場(chǎng)(KGS4:7－8；KrV A:VIII－IX)。

面對(duì)新的經(jīng)驗(yàn)和新的科學(xué)，舊世界的觀念體系和它的確定性以及它的整個(gè)存在都被動(dòng)搖。人們無(wú)法再通過(guò)對(duì)天賦觀念的演繹，把世界作為一個(gè)合乎理性的整體來(lái)把握；關(guān)于超驗(yàn)實(shí)體的形而上學(xué)探究，不僅無(wú)法為我們提供現(xiàn)實(shí)生活的指南，反而會(huì)造成更多的混亂和無(wú)序。概念與實(shí)存、思想與存在之間的同一關(guān)系被撕裂和顛倒。經(jīng)驗(yàn)主義繼承了唯名論的衣缽，他們否認(rèn)觀念的先在性和實(shí)在性。在他們看來(lái)，根本不存在一種超越性的、普遍永恒的實(shí)體理性(substantive reason)，理性只是感覺(jué)和激情的奴隸。那些曾經(jīng)被視為實(shí)在和普遍自明的天賦觀念實(shí)際上只不過(guò)是有限的人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)的結(jié)果而已，它們存在于時(shí)間和流變之中，而非之外，所以只是偶然和相對(duì)的東西。后天的感覺(jué)和效用取代天賦觀念成為知識(shí)與行動(dòng)規(guī)范的來(lái)源，有限的和主觀的感覺(jué)、欲望經(jīng)驗(yàn)似乎變得比基于天賦觀念的理性演繹具有了更多的真實(shí)性與普遍性。然而，不得不指出的是，形而上學(xué)自身并不拘泥于這種獨(dú)斷論的形態(tài)，我們不應(yīng)該將黑格爾的絕對(duì)觀念論簡(jiǎn)單地等同于海姆所批評(píng)的那種舊形而上學(xué)。理性主義形而上學(xué)的獨(dú)斷論敗壞了形而上學(xué)的聲譽(yù)，但是這并不意味著形而上學(xué)本身應(yīng)該被視作無(wú)意義的探究而取消。尤其是經(jīng)過(guò)康德對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)的批判與重建之后，形而上學(xué)已經(jīng)對(duì)經(jīng)驗(yàn)主義和懷疑主義的挑戰(zhàn)做出了回應(yīng)，并在一定程度上化解了之前的危機(jī)。黑格爾的絕對(duì)觀念論作為后康德哲學(xué)的重要一支，是對(duì)康德所開(kāi)辟的這條新道路的發(fā)展，同時(shí)也著眼于康德哲學(xué)自身的困境，而絕不是倒退回前康德的獨(dú)斷論形而上學(xué)的立場(chǎng)。

康德的先驗(yàn)觀念論實(shí)際上延續(xù)了理性主義形而上學(xué)的基本問(wèn)題，他對(duì)舊形而上學(xué)的批判并不是為了迎合經(jīng)驗(yàn)主義的反形而上學(xué)傾向，而是想通過(guò)對(duì)形而上學(xué)自身的起源、范圍和界限加以規(guī)定，來(lái)為作為科學(xué)出現(xiàn)的未來(lái)形而上學(xué)奠定基礎(chǔ)(KGS4:9；KrV A:XII)。從消極的方面的來(lái)說(shuō)，康德的理性批判的確向我們表明，試圖通過(guò)理性來(lái)認(rèn)識(shí)超越于經(jīng)驗(yàn)界限之外的東西將是徒勞；但康德特別提醒我們注意這項(xiàng)工作的積極意義，在于通過(guò)將知識(shí)限定在經(jīng)驗(yàn)的界限之內(nèi)，防止用有限的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)和自然界的因果必然性來(lái)消解無(wú)條件的實(shí)踐法則，從而捍衛(wèi)理性與自由的實(shí)在性(KGS3:16；KrV B:XXIV－XXV)。

因?yàn)榕f形而上學(xué)未能從根本上闡明本質(zhì)與實(shí)存、思維與存在之間的同一關(guān)系，而只能訴諸天賦觀念和上帝存在這樣的獨(dú)斷主張，這反而為經(jīng)驗(yàn)主義和懷疑論留下來(lái)可乘之機(jī)。對(duì)于康德而言，舊形而上學(xué)的失敗實(shí)際上并不在于它的探究超越了經(jīng)驗(yàn)的界限而變成了無(wú)意義的言說(shuō)，而在于它為自己提出了一個(gè)過(guò)高的目標(biāo)，那就是:通過(guò)對(duì)自明的觀念的演繹，將紛繁復(fù)雜的現(xiàn)象世界歸攝到一個(gè)理性的體系之中，使先在的觀念成為事物本身的規(guī)定；反過(guò)來(lái)說(shuō)，就是要證明形而上學(xué)實(shí)體的客觀性和真實(shí)性?？墒牵@樣一個(gè)目標(biāo)卻建立在與之相悖的前提之上:形而上學(xué)實(shí)體是在時(shí)間之外、不依賴于有限經(jīng)驗(yàn)的自身同一，而實(shí)存卻是在時(shí)間中有毀有成、有生有滅，二者其實(shí)從一開(kāi)始就是異質(zhì)的。從這個(gè)前提出發(fā)，理性主義者要讓偶然的現(xiàn)實(shí)去符合普遍必然的理念，最終也只能借助于上帝的擔(dān)保這一獨(dú)斷的主張。一旦對(duì)上帝(絕對(duì)的“是”)的信仰不再堅(jiān)實(shí)和統(tǒng)一，觀念與實(shí)在的同一關(guān)系也將隨之瓦解，觀念不僅無(wú)法統(tǒng)攝現(xiàn)實(shí)，就連其自身的實(shí)在性也被經(jīng)驗(yàn)所消解；人們只能安于暫時(shí)有效的相對(duì)真理，而不應(yīng)也不能再覬覦永恒的真理與法則。經(jīng)驗(yàn)主義從最樸素的感覺(jué)出發(fā)，反而能夠比眾說(shuō)紛紜的理性主義形而上學(xué)更融貫地解釋觀念與實(shí)在的關(guān)系，也更能夠滿足人們對(duì)于普遍有效性的訴求，舊形而上學(xué)的衰落也就不可避免了。因此，康德才不得不另辟蹊徑來(lái)重新為形而上學(xué)奠基。

既然舊形而上學(xué)的困境根源于它為自身提出了一個(gè)無(wú)法完成的過(guò)高目標(biāo)，那么，如果把這個(gè)目標(biāo)稍作調(diào)整，是不是能夠在證成理性的實(shí)在性的同時(shí)又避免懷疑主義的攻擊呢?康德的“哥白尼革命”其實(shí)正是希望通過(guò)目標(biāo)的調(diào)整來(lái)為形而上學(xué)尋找新的出路。他的這一天才式構(gòu)想的核心實(shí)際上在于，通過(guò)將舊形而上學(xué)那里思維與存在之間絕對(duì)的、客觀的主體－客體同一關(guān)系轉(zhuǎn)化為一種主觀的主體－客體同一關(guān)系，降低了形而上學(xué)追求“絕對(duì)”的目標(biāo)，從而為關(guān)于超經(jīng)驗(yàn)的、無(wú)條件者的思考留出地盤(pán)。按照康德的想法，如果我們所能夠認(rèn)識(shí)的世界是經(jīng)由我們自身的表象方式(先天的感性直觀形式和知性范疇)而向我們呈現(xiàn)出來(lái)的顯象(Erscheinung)，而不是事物本身(Ding an sich selbst)；換言之，作為認(rèn)識(shí)對(duì)象的現(xiàn)象世界(Phaenomena)，它的存在自身就是我們按照理性的先天形式的構(gòu)造出來(lái)的，那么，之前出現(xiàn)在舊形而上學(xué)那里的本質(zhì)與實(shí)存的斷裂就不存在了。至于事物本身或者本體世界(Noumena)是怎么樣的，我們可以存而不論。也正是由于這種存而不論，使得形而上學(xué)能夠在經(jīng)驗(yàn)主義的沖擊下得以保全。一方面，我們的表象方式無(wú)法把握物自身；當(dāng)范疇用于描述經(jīng)驗(yàn)之外的形而上學(xué)實(shí)體時(shí)，必然導(dǎo)致我們?cè)谡J(rèn)知上的矛盾和混亂，所以形而上學(xué)不能成為知識(shí)。另一方面，恰恰是由于作為形而上學(xué)研究對(duì)象的無(wú)條件者(上帝、自由、靈魂)不在因果關(guān)系的條件序列之中，故絕不能用說(shuō)明自然現(xiàn)象的范疇來(lái)解釋(解構(gòu))這些無(wú)條件者；經(jīng)驗(yàn)主義對(duì)上帝和無(wú)條件的道德法則的消解，在康德看來(lái)同樣是一種越界的使用(KGS3:12－14；KrV B:XVI－XXII)。[1]關(guān)于這個(gè)問(wèn)題的討論還可參閱羅久《范疇是主觀的嗎?——康德先驗(yàn)演繹的目的與限度》，《云南大學(xué)學(xué)報(bào)》2013年第2期，第34—42頁(yè)。

由此我們不難看出，康德表面上是在批判傳統(tǒng)形而上學(xué)，實(shí)際上卻重在對(duì)經(jīng)驗(yàn)研究方式進(jìn)行限制和為形而上學(xué)本身尋找新的基礎(chǔ)。在康德看來(lái)，對(duì)邏輯的必然性與事物的現(xiàn)實(shí)性這兩者的混淆，是導(dǎo)致傳統(tǒng)形而上學(xué)陷入謬誤的根源，因而他放棄了舊形而上學(xué)追求絕對(duì)同一的目標(biāo)，不再致力于證明形而上學(xué)實(shí)體的客觀實(shí)在性，因?yàn)橹挥羞@樣才能夠更好地完成理性主義形而上學(xué)統(tǒng)一理性與現(xiàn)實(shí)的根本任務(wù)。按照康德的構(gòu)想，這樣一個(gè)一元論的目標(biāo)必須以徹底的二元論為前提。只有首先承認(rèn)現(xiàn)實(shí)世界是一個(gè)遵循機(jī)械因果必然性的條件序列，在其中沒(méi)有理性的無(wú)條件者，這樣才能使形而上學(xué)實(shí)體免遭經(jīng)驗(yàn)主義的解構(gòu)，或者由于陷入二律背反而成為無(wú)意義的探究。理性的無(wú)條件者存在于與現(xiàn)象世界完全隔離的本體世界，它的實(shí)在性是由人的道德意識(shí)和道德實(shí)踐來(lái)證明的。在康德看來(lái)，人與其他的存在者不同，他生活在這個(gè)受制于機(jī)械因果必然性的世界當(dāng)中，卻并不是完全按照這種外在的必然性來(lái)思考和行動(dòng)。人并不只是一味地趨利避苦，餓了就吃，困了就睡，而是會(huì)區(qū)分什么是應(yīng)當(dāng)?shù)?、什么是不?yīng)當(dāng)?shù)?，這其中包含著一個(gè)超越了機(jī)械因果必然性的、更高的理由。正是這種規(guī)范性的意識(shí)作為一種“純粹理性的事實(shí)”(Faktum der Vernunft)(KGS5:31)證明了理性的無(wú)條件法則的實(shí)在性。

不過(guò)，在康德的二元論架構(gòu)中，證明存在著理性的無(wú)條件者，并不等于證明了現(xiàn)實(shí)世界就是一個(gè)合乎理性法則的統(tǒng)一體，而如果不能證明這一點(diǎn)，康德就始終無(wú)法從根本上解決懷疑主義和相對(duì)主義的問(wèn)題。因?yàn)閷?duì)康德來(lái)說(shuō)，一個(gè)在遵循自然規(guī)律意義上的合乎理性的世界，之于道德意義上的合理性而言，恰恰是偶然的和非理性的:既然現(xiàn)實(shí)的世界是一個(gè)按照機(jī)械因果必然性運(yùn)作的世界，有德的人未必是有福的，而精于算計(jì)、掌握規(guī)律的人才能立于不敗之地，那么，人們?yōu)槭裁匆プ袷乩硇缘臒o(wú)條件法則，而不是去做對(duì)自己最有利的事情呢?為了證明理性具有現(xiàn)實(shí)性(Wirklichkeit)而不僅僅是實(shí)在性(Realit?t)，康德不得不借助于一個(gè)跟他的理性主義前輩一樣獨(dú)斷和薄弱的論證:因?yàn)槲覀兌急仨毘姓J(rèn)，做道德的事情比做不道德的事情更加合理，所以，我們有理由設(shè)想，在一個(gè)受制于機(jī)械因果必然性的現(xiàn)象世界之外，仿佛(als ob)還存在著一個(gè)上帝作為終極的立法者并由上帝來(lái)?yè)?dān)保的按照道德的因果性來(lái)運(yùn)作的、德福一致的道德世界，只有這樣才能保證在現(xiàn)實(shí)的世界中做理性的無(wú)條件命令所要求的道德的事情是合理的；更重要的是，在這種理性信仰的激勵(lì)甚至強(qiáng)制下，作為理性行動(dòng)者的人可以通過(guò)自己的實(shí)踐來(lái)改造現(xiàn)實(shí)，使這個(gè)現(xiàn)象世界逐漸朝著遵循道德律(自由的因果性)來(lái)運(yùn)轉(zhuǎn)的至善的本體世界前進(jìn)，最終實(shí)現(xiàn)理性與現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)一(無(wú)限)。在傳統(tǒng)形而上學(xué)那里作為真理的客觀的同一性，到康德以及后來(lái)的費(fèi)希特那里則被改造為只具有主觀根據(jù)的懸擬(Postulieren)和通過(guò)實(shí)踐不斷奮進(jìn)(Streben)的對(duì)象。這樣一來(lái)，康德就通過(guò)對(duì)主觀理性自身的分析完成了對(duì)一個(gè)合乎理性必然性的世界圖景的構(gòu)造，即通過(guò)理性主體自我立法的“應(yīng)當(dāng)”(Sollen)來(lái)要求和改造“存在”(Sein)，作為理性主體的人由此取代了上帝，成為終極的立法者和擔(dān)保者。

對(duì)康德而言，建立在人的理性能力之上的世界，比建立在超驗(yàn)實(shí)體和上帝的權(quán)威之上的世界更加穩(wěn)固。所以，“哥白尼革命”與其說(shuō)是一種思維方式的變革，不如說(shuō)是康德在這里開(kāi)創(chuàng)了一種被黑格爾稱(chēng)為“主觀觀念論”或者“主觀性形而上學(xué)”的新的形而上學(xué)。這條道路固然有其獨(dú)到的創(chuàng)發(fā)，可更多的實(shí)際上是妥協(xié)。在規(guī)避了舊形而上學(xué)的困難的同時(shí)，理性的主觀化所導(dǎo)致的徹底的二元論主張也堵塞了通向客觀理性的道路。

就像黑格爾在他的《邏輯學(xué)》的序言中所說(shuō)的那樣，現(xiàn)代教化的一個(gè)基本特征就是形而上學(xué)的缺失，如同一座富麗堂皇的神廟缺少了神像那樣(GW21:6)。而康德的觀念論恰恰構(gòu)成了這一現(xiàn)代教化的哲學(xué)基礎(chǔ)。一方面，我們看到，康德以巨大的綜合能力，將自然、道德、歷史、宗教、藝術(shù)等方方面面納入一個(gè)理性的統(tǒng)一體之中，為現(xiàn)代人的生活奠定了一個(gè)共同的理性基礎(chǔ)。但另一方面，在這個(gè)理性的世界圖景當(dāng)中，我們已經(jīng)無(wú)法像古人那樣從事物自身的邏各斯當(dāng)中獲得我們存在的尺度與意義。知識(shí)和道德的根據(jù)只能在主體自身的理性中去尋找?？墒牵黧w何以具有而且恰好具有這些根據(jù)(范疇、道德律等)，使得世界必然如此這般地存在，卻是一個(gè)主體自身無(wú)法回答卻又必須回答的問(wèn)題。如果說(shuō)形而上學(xué)是對(duì)事物“是其所是”的充足理由(無(wú)條件者)的認(rèn)識(shí)，那么，康德的形而上學(xué)從這個(gè)意義上來(lái)看恰恰是反形而上學(xué)的，盡管他的多部重要著作都被冠以“形而上學(xué)”的名稱(chēng)。通過(guò)排斥種種有差異的和不確定的經(jīng)驗(yàn)性因素，以便為知識(shí)與道德的普遍必然性提供根據(jù)，康德的形而上學(xué)在確保了形式的純粹性時(shí)，卻由于形式與內(nèi)容的割裂而在內(nèi)容方面讓偶然的和現(xiàn)成的經(jīng)驗(yàn)性因素溜進(jìn)了這座宏偉的理性大廈之中，為現(xiàn)代教化的非理性本質(zhì)披上了理性的外衣。恰如黑格爾所言，批判哲學(xué)專(zhuān)注于知識(shí)與道德何以可能的形式問(wèn)題，而忽視了對(duì)真理的內(nèi)容本身的探究(GW21:30)。

可以說(shuō)，黑格爾的法哲學(xué)甚至他的整個(gè)哲學(xué)都是起于對(duì)以主觀性形而上學(xué)為基礎(chǔ)的現(xiàn)代教化的反思。黑格爾將自己的哲學(xué)稱(chēng)為客觀觀念論或絕對(duì)觀念論，以區(qū)別于康德、費(fèi)希特的主觀觀念論。所謂“絕對(duì)觀念論”的核心觀點(diǎn)就在于強(qiáng)調(diào)，理性是某種客觀的或內(nèi)在于世界的實(shí)體，它是事情本身的規(guī)定，而不僅僅是某種主觀的或者經(jīng)由先驗(yàn)主體的活動(dòng)而強(qiáng)加于自然的主體的思維和意志能力(Werke8:80－91)。對(duì)于習(xí)慣了事實(shí)與價(jià)值、實(shí)然與應(yīng)然二分的康德主義者來(lái)說(shuō)，黑格爾的這一基本主張明顯帶有舊形而上學(xué)的痕跡。按照哈貝馬斯(Jürgen Habermas)的說(shuō)法，康德的三大“批判”是對(duì)不同的理性區(qū)域彼此獨(dú)立所做出的一種反應(yīng)。針對(duì)客觀知識(shí)、道德實(shí)踐以及審美判斷的論證形式，在十八世紀(jì)就已經(jīng)分道揚(yáng)鑣，并且在能夠自行確定其有效性標(biāo)準(zhǔn)的范圍內(nèi)各行其是。所以，康德之后，不可能還有什么“終極性”和“整合性”的形而上學(xué)思想。[1]Jürgen Habermas，Nachmetaphysisches Denken，S.24—25.在經(jīng)過(guò)了康德的理性批判之后，試圖去證明現(xiàn)實(shí)世界自身具有某種內(nèi)在目的、被無(wú)條件的理性必然性所支配，已經(jīng)變得跟神話一樣了；這種內(nèi)在于世界的理性最多只是由反思所設(shè)定的調(diào)節(jié)性的理念(regulativ Idee)，而不是一種具有現(xiàn)實(shí)性的建構(gòu)性原則(konstitutiv Prinzip)；所謂“無(wú)限”(Unendlichkeit)，是信仰的對(duì)象、是努力通過(guò)實(shí)踐來(lái)達(dá)到的目標(biāo)，但絕不是具有真理性的、可被理性所認(rèn)識(shí)的現(xiàn)實(shí)。因此，黑格爾的哲學(xué)才會(huì)被當(dāng)作一種前康德的、過(guò)時(shí)了的形而上學(xué)主張。

然而，正如筆者在前文所指出的那樣，康德哲學(xué)的二元論構(gòu)想本身并非不刊之論，如果我們從這種二元論出發(fā)當(dāng)然不可能理解黑格爾。對(duì)于黑格爾而言，康德為理性所設(shè)下的界限，造成了理想與現(xiàn)實(shí)、自由與自然、有限與無(wú)限之間的分裂和理性自身的異化，使哲學(xué)再次陷入了獨(dú)斷論與懷疑論的循環(huán)，而這一切問(wèn)題必須通過(guò)重新建構(gòu)一種理性一元論的形而上學(xué)才能得到化解。換言之，黑格爾必須重提一種不以一與多、主體與客體、應(yīng)然與實(shí)然的二分為前提的非主體性的形而上學(xué)，證明現(xiàn)實(shí)是合乎無(wú)條件的理性必然性的，反過(guò)來(lái)說(shuō)，就是賦予“絕對(duì)”或無(wú)條件者以建構(gòu)性的現(xiàn)實(shí)性，才能真正完成康德及其理性主義的先驅(qū)者們孜孜以求的目標(biāo)。這種絕對(duì)觀念論或客觀觀念論的形而上學(xué)并不是單純地回到前康德的舊形而上學(xué)立場(chǎng)。在這個(gè)意義上，黑格爾是一個(gè)后康德哲學(xué)家，他完全認(rèn)同康德對(duì)舊形而上學(xué)的批判，反對(duì)以獨(dú)斷論的方式來(lái)證明理性的現(xiàn)實(shí)性，因?yàn)檫@種方式?jīng)]有就理性規(guī)定自身的必然性來(lái)加以思考，而是滿足于將它作為某種現(xiàn)成的東西來(lái)預(yù)設(shè)。但是，與康德不同的地方在于，黑格爾并不因?yàn)殛P(guān)于無(wú)條件者的認(rèn)識(shí)可能導(dǎo)致矛盾而放棄對(duì)它的認(rèn)識(shí)。相反，他認(rèn)同舊形而上學(xué)的目標(biāo)(Werke8:93ff)，即理性與事物本身(而非事物的顯象)是一且同一的；是理性的必然性、絕對(duì)無(wú)條件者，而不是外在的、偶然的因果作用，構(gòu)成了事物存在的尺度和法則，因?yàn)椤爸挥薪^對(duì)是真的，或只有真的東西是絕對(duì)的”(das Absolute allein wahr，oder das Wahre allein absolut ist)(GW9:54)，而這一目標(biāo)實(shí)際上也是康德哲學(xué)自身內(nèi)在的精神。

黑格爾不滿于康德將至善(絕對(duì)或無(wú)限)僅僅視為一種調(diào)節(jié)性的理念，置于現(xiàn)實(shí)世界的彼岸。因?yàn)樵谶@樣一種有限與無(wú)限的對(duì)立中，無(wú)限只不過(guò)被理解為“非有限”，被理解為有限的界限。黑格爾將其稱(chēng)為“有限化了的無(wú)限”或者“壞的無(wú)限性”(schlechte Unendlichkeit)(Werke5:149－152)?？档乱环矫婕南Ｍ谕ㄟ^(guò)理性行動(dòng)者的實(shí)踐，使有條件的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)統(tǒng)一于無(wú)條件的實(shí)踐理性法則；但另一方面，康德的關(guān)于絕對(duì)無(wú)條件者的理念又依賴于此岸與彼岸、應(yīng)然與實(shí)然的對(duì)立二分，因?yàn)閷?duì)他來(lái)說(shuō)，一旦應(yīng)然成為實(shí)然，無(wú)條件的理性法則成為現(xiàn)實(shí)世界的法則，世界成為一個(gè)理性的統(tǒng)一體，理性法則的道德性也就消弭于經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象之中了?？档碌睦硇愿拍钪兴倪@一內(nèi)在矛盾，使其無(wú)法真正實(shí)現(xiàn)自己重新建立一種科學(xué)的形而上學(xué)的目標(biāo)。

根據(jù)黑格爾的基本構(gòu)想，真正的無(wú)限(絕對(duì)或者理性)是全體(Ganze)，也就是說(shuō)，沒(méi)有什么東西外在于它或者與它相對(duì)立，所有的變化、差異和多樣性都是一個(gè)自組織的、自身同一的整體的有機(jī)組成部分。這一后康德的觀念論哲學(xué)的基本觀念受到了斯賓諾莎泛神論思想的啟發(fā):一即一切，一切即一(hen kai pan)。而黑格爾的同窗好友謝林(Friedrich Schelling)在其早年的“自然哲學(xué)”(Naturphilosophie)構(gòu)想中，進(jìn)一步充實(shí)了這樣一種一元論主張。跟隨赫爾德(Johann Gottfried Herder)的腳步，謝林將實(shí)體理解為一種源初的動(dòng)力，而自然作為源初統(tǒng)一的“客觀的主體－客體”是這一源初動(dòng)力在不同層級(jí)上的自我實(shí)現(xiàn)。他借用了一個(gè)數(shù)學(xué)術(shù)語(yǔ)Potenz(冪)來(lái)表示自然與精神、主體與客體的有差異的同一性。從礦物質(zhì)到電化反應(yīng)到單細(xì)胞生物再到植物、動(dòng)物和人類(lèi)，整條存在之鏈只有量的層級(jí)差異，而沒(méi)有質(zhì)的不同。因此，在康德那里表現(xiàn)為徹底的二元對(duì)立的精神與自然、本體與現(xiàn)象，到了謝林和黑格爾那里則成為同一個(gè)實(shí)體在不同層次的表現(xiàn)，而絕非兩種完全異質(zhì)的實(shí)體；自由意識(shí)和精神并不是主觀理性的產(chǎn)物，而是作為一種“隱德萊?！?entelecheia)意義上的“第二自然”(Zweite Natur)與這一自我實(shí)現(xiàn)的能動(dòng)的自然(natura naturan)本身保持著同一關(guān)系。[1]關(guān)于謝林早期自然哲學(xué)的研究可參見(jiàn)羅久《自然中的精神——謝林早期思想中的“自然”觀念探析》，《科學(xué)技術(shù)哲學(xué)研究》2012年第4期，第77—82頁(yè)。

在這個(gè)意義上，自然或事物本身既不是一個(gè)價(jià)值無(wú)涉的、中立性的物理事實(shí)或心理事實(shí)的集合，也不是我們通過(guò)自己主觀的理性能力將我們的理性原則施加于其上的一個(gè)外在于我們的實(shí)在，而就是作為客觀的主體－客體同一的理性本身。世界并非如機(jī)械論自然觀所主張的那樣，作為一個(gè)純?nèi)粺o(wú)意義的、有待于人去為之立法的物質(zhì)集合放置在我們的面前，而是先于我們對(duì)它的分析就已經(jīng)先在地自身組織成為一個(gè)規(guī)范性的意義整體，并且以概念的方式表現(xiàn)出來(lái)。

對(duì)于這樣一個(gè)具有內(nèi)在規(guī)定的世界來(lái)說(shuō)，我們可以并不矛盾地主張，存在著一種關(guān)于實(shí)在(reality)的規(guī)范性維度，它不能夠簡(jiǎn)單地被化約為物理的、生理的和心理的事實(shí)，[1]Charles Larmore，The Morals of Modernity，New York:Cambridge University Press，1996，p.61.也就是說(shuō)，價(jià)值的最終來(lái)源是一種以自身為根據(jù)、自我釋義的規(guī)范性事實(shí)(normative facts)，而不是由心靈這塊白板所接受的、毫無(wú)內(nèi)在規(guī)定的描述性事實(shí)(descriptive facts)。恰如赫茲勒(Vittorio H?sle)所言，作為客觀觀念論(objective idealism)的黑格爾法哲學(xué)表達(dá)了這樣一種倫理實(shí)在論，它相信確實(shí)存在著綜合性的先天的規(guī)范性真理，這種倫理的知識(shí)或真理揭示了超越于我們主觀認(rèn)識(shí)并使得我們的信念與行動(dòng)得以可能的終極根據(jù):盡管倫理法則既不是物理的也不是心理的或者社會(huì)的事實(shí)，但是這種更為源初的事實(shí)性卻更為根本地規(guī)定著我們的常識(shí)思維所理解的經(jīng)驗(yàn)實(shí)在的結(jié)構(gòu)。[2]Vittorio H?sle，Objective Idealism，Ethics and Politics，Notre Dame:University of Notre Dame Press，1998，Preface，vii.

問(wèn)題在于，這種客觀觀念論或絕對(duì)觀念論到底是如何可能的?它何以區(qū)別于康德所批評(píng)的舊形而上學(xué)的獨(dú)斷論主張和赫爾德的物活論(Vitalism)思想呢?它又如何能夠突破康德在知識(shí)與道德、應(yīng)然與實(shí)然、本體與現(xiàn)象之間設(shè)下的界限呢?對(duì)于康德和之前的理性主義形而上學(xué)來(lái)說(shuō)，處在多樣性和流變之中的現(xiàn)象世界不具有確定性，知識(shí)和道德的根據(jù)必然要追溯到主體或“我思”的無(wú)矛盾的同一性當(dāng)中。而當(dāng)我們將規(guī)定直觀表象的諸范疇用于無(wú)條件者，或者說(shuō)，用無(wú)條件者來(lái)解釋經(jīng)驗(yàn)世界的運(yùn)動(dòng)和變化時(shí)，我們的理性就必然會(huì)因?yàn)檫@種越界的使用而陷入矛盾之中，不管這種矛盾表現(xiàn)為理性的謬誤推理還是二律背反。在黑格爾看來(lái)，正是由于害怕客體所帶來(lái)的矛盾和可能具有的不確定性，包括康德在內(nèi)的傳統(tǒng)理性主義者們只能以“知性”(Verstand)或者“反思”(Reflexion)的方式，使理性徹底主觀化為人的一種思維或意志能力，與作為客體的自然對(duì)立起來(lái):通過(guò)排除可疑的經(jīng)驗(yàn)性因素來(lái)達(dá)到一個(gè)確定的起點(diǎn)(主體或“我思”)，并在這種二元對(duì)立的前提下來(lái)尋求一種主觀理性的統(tǒng)一性，即自身同一的理性(主體)以一種外在的方式來(lái)統(tǒng)攝(強(qiáng)制)非同一的雜多(客體)，卻又同時(shí)受制于它所規(guī)定的客體(GW21:36)。而根據(jù)黑格爾的想法，真正的絕對(duì)是全體，是“同一與非同一的同一”(die Identit?t der Identit?t und der Nichtidentit?t)(GW4:64)，換言之，只有承認(rèn)矛盾的真實(shí)性與合理性，將矛盾揚(yáng)棄在自身之內(nèi)(A是非A)，才能真正實(shí)現(xiàn)一與多、主體與客體、理性與現(xiàn)實(shí)的同一(A是A)，黑格爾將這種存在方式稱(chēng)為“理性”(Vernuft)或者“思辨”(Spekulation)(GW21:7－8)。[1]知性和理性在黑格爾那里并不只是兩種不同的思維方式，更是兩種不同的存在方式，它們同時(shí)具有方法論和存在論的雙重含義。See Rolf－Peter Horstmann，“What is Hegel’s legacy and what should we do with it?”，European Journal of Philosophy，Vol.7，No.2，1999，pp.275—287.

所以，黑格爾指出，科學(xué)的開(kāi)端不應(yīng)當(dāng)是通過(guò)反思和懷疑所達(dá)到的那個(gè)與特殊、雜多和流變相對(duì)立的主觀理性或者“自我”，倘若如此，向無(wú)限的進(jìn)展就會(huì)成為一條無(wú)限延伸、永無(wú)止境的直線，理性與現(xiàn)實(shí)之間永遠(yuǎn)不可能獲得統(tǒng)一。相反，真正的無(wú)限性，它的形象是一個(gè)圓，它從自身出發(fā)，最終回到自身，是一個(gè)完全以自身為根據(jù)、出于自身內(nèi)在必然性的自我實(shí)現(xiàn)的進(jìn)程(GW21:136)。在《邏輯學(xué)》當(dāng)中，黑格爾對(duì)此有一個(gè)非常重要的表述，他說(shuō):理性自我實(shí)現(xiàn)的進(jìn)程“就是回溯到根據(jù)，回溯到源初的和真正的東西；被用作開(kāi)端的東西就依靠這種根據(jù)，并且實(shí)際上是由根據(jù)產(chǎn)生的?！@樣，意識(shí)在它的前進(jìn)道路上，便從直接性出發(fā)，以直接性開(kāi)始，回溯到絕對(duì)的知，作為它的最內(nèi)在的真理。這一真理，即根據(jù)，也是最初的東西所從而發(fā)生的那個(gè)東西，它首先作為直接的東西出現(xiàn)?！@樣，絕對(duì)精神，它顯現(xiàn)為所有存在者的具體的、最高的真理，將更加被認(rèn)識(shí)到它在發(fā)展的終點(diǎn)時(shí)，自由地使自己外化，并使自己消失于一個(gè)直接的存在形態(tài)(Gestalt eines unmittelbaren Seyns)——決意于一個(gè)世界的創(chuàng)造，這個(gè)世界包含在結(jié)果以前的發(fā)展中的全部事物，而這全部事物，由于這種倒轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)的地位，將和它的開(kāi)端一起轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€(gè)依賴作為本原(Principe)的結(jié)果的東西”(GW21:57)。

在黑格爾以“是”(Sein)為開(kāi)端并最終回到它自身的過(guò)程中，形式與內(nèi)容的統(tǒng)一始終保持在當(dāng)前(gegenw?rtige)而不是彼岸(GW21:58)。后起的東西構(gòu)成了先前規(guī)定的內(nèi)在根據(jù)，而這一根據(jù)是從理性自身中發(fā)展出來(lái)的。具體而言，只有當(dāng)“是”同時(shí)是“不是”(Nicht)(即內(nèi)在地否定自身或與自身相矛盾)時(shí)，“是”才是有意義的肯定；而只有當(dāng)“不是”同時(shí)是“生成”(Werden)時(shí)，“不是”才構(gòu)成了有意義的否定。黑格爾將理性自我中介的這個(gè)基本原則稱(chēng)為“否定”(Negation)或者“揚(yáng)棄”(Aufheben)。黑格爾正是通過(guò)理性的自我否定和自我中介的過(guò)程，揭示了知性反思所排除的那些所謂的非理性的、雜多的、特殊的因素(矛盾、非同一)本身就是那自身同一的絕對(duì)理性的內(nèi)在規(guī)定。而且在這整個(gè)過(guò)程中，沒(méi)有任何外在的或者獨(dú)斷的設(shè)定，而完全是理性自身的必然性的體現(xiàn)。在這里，理性的進(jìn)展作為一個(gè)回到自身的圓圈，以自我否定或自身差異化的方式，表現(xiàn)為對(duì)自身得以可能的源初根據(jù)的回溯，而不是通過(guò)主體對(duì)外在于自身的客體加以規(guī)定或統(tǒng)攝的結(jié)果。換言之，“是”(Sein)作為科學(xué)的開(kāi)端是直接的、空洞的，但它又是“絕對(duì)”，因?yàn)椤笆侵疄槭恰钡淖罱K根據(jù)又在作為終點(diǎn)或目的(現(xiàn)實(shí)性)的源初的“是”本身(絕對(duì)精神)，而非與客體相對(duì)立的主體。

由此我們才能夠理解，為什么把握“絕對(duì)”的科學(xué)作為一種“存在－神－邏輯”學(xué)(Onto－theo－logie)就是黑格爾版本的關(guān)于上帝存在的本體論證明，是對(duì)康德反本體論證明的反駁，是對(duì)上帝作為本質(zhì)與實(shí)存相統(tǒng)一的“自因”的證明。正是基于這樣的洞見(jiàn)，黑格爾才敢冒天下之大不韙，提出“科學(xué)只是神正論”[1]Johann Hoffmeister hrsg.，Briefe von und an Hegel，Band 1:1785－1812，S.326.，而他的整個(gè)努力的目標(biāo)就是“上帝之國(guó)的召臨”(Herbeiführung des Reiches Gottes)[2]Cf.Karl L?with，Der Mensch inmitten der Geschichte，Stuttgart:Metzlersche Verlag und Carl Ernst Poeschel Verlag，1990，S.144.，是對(duì)絕對(duì)的“是”，對(duì)理性與現(xiàn)實(shí)的同一的證成。在這個(gè)意義上，所謂理念的“外化”(Ent?usserung)，并不是我們通常所理解的，好像黑格爾主張有一個(gè)人格神按照固有的觀念或形式創(chuàng)造了自然和精神。而是說(shuō)，自然和精神進(jìn)一步構(gòu)成了“是之為是”的源初根據(jù)，這種外化或?qū)崿F(xiàn)正是黑格爾所說(shuō)的“向根據(jù)的回溯”(ein Rückgang in den Grund)。換言之，“是”(Sein)其實(shí)已經(jīng)隱含了黑格爾整個(gè)哲學(xué)體系的內(nèi)容，而法哲學(xué)中所涉及的“客觀精神”的領(lǐng)域正是客觀理性或絕對(duì)理性自我實(shí)現(xiàn)和自我證成過(guò)程中的重要環(huán)節(jié)，其根本旨趣不外是整理和理解隱含在這個(gè)作為本原(arche)的開(kāi)端(Anfang)中的種種條件和根據(jù)。[3]可參考劉創(chuàng)馥《黑格爾新釋》，臺(tái)北:臺(tái)灣大學(xué)出版中心，2014年，第85—90頁(yè)。或者換句話說(shuō)，規(guī)范建基于真理，也證成了真理:人類(lèi)的法律、道德、家庭、經(jīng)濟(jì)與政治活動(dòng)，甚至作為整體的世界歷史，都是作為“絕對(duì)”的“是”本身以展現(xiàn)為相互內(nèi)在關(guān)聯(lián)的萬(wàn)事萬(wàn)物的方式，來(lái)進(jìn)行回溯性的自我證成的必要環(huán)節(jié)。而人類(lèi)生活的規(guī)范性維度又反過(guò)來(lái)在這一絕對(duì)之“是”的自我證成中獲得其內(nèi)在的必然性。這一內(nèi)在必然性既非主觀理性的設(shè)定，亦非偶然和現(xiàn)成的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，但它卻不排斥那些從知性反思看來(lái)是偶然和相對(duì)的經(jīng)驗(yàn)性因素，而是通過(guò)理性的自我否定將這些非同一者把握為理性的自我同一，不管它們被稱(chēng)作“欲望”“情感”“自然”還是“歷史”。

所以，與傳統(tǒng)意義上以建構(gòu)理想的道德原則和政治制度為目標(biāo)、關(guān)心我們“應(yīng)當(dāng)”如何行動(dòng)的規(guī)范性的實(shí)踐哲學(xué)不同，黑格爾的法哲學(xué)表面上看起來(lái)更接近于我們今天所說(shuō)的描述性的社會(huì)科學(xué)。[1]Michael Wollf，“Hegel’s Organicist Theory of the State:On the Concept and Method of Hegel’s ‘Science of the State’ ”，Hegel on Ethics and Politics，ed.Robert Pippin and Otfried H?ffe，Cambridge:Cambridge University Press，2004，p.292.他對(duì)犯罪、財(cái)產(chǎn)、良心、偽善、婚姻、勞動(dòng)、需要、警察、戰(zhàn)爭(zhēng)等各種人類(lèi)社會(huì)活動(dòng)的考察，為我們揭示了現(xiàn)代社會(huì)的運(yùn)作方式以及不同領(lǐng)域之間的相互關(guān)聯(lián)。以至于有不少學(xué)者都將黑格爾視為現(xiàn)代社會(huì)理論的開(kāi)創(chuàng)者和十八、十九世紀(jì)最偉大的社會(huì)學(xué)家與歷史學(xué)家之一。[2]霍克海默:《黑格爾與形而上學(xué)問(wèn)題》，載《霍克海默集》，第35頁(yè)。Herbert Marcuse，Reason and Revolution:Hegel and the Rise of Social Theory，New York:Humanity Books，1999.可是，盡管如此關(guān)注人類(lèi)的現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)，黑格爾的法哲學(xué)卻并不是一種經(jīng)驗(yàn)主義或?qū)嵶C主義的研究，相反，整個(gè)法哲學(xué)都貫徹了他的形而上學(xué)主張。相對(duì)于理性的自身同一的普遍形式，特殊的人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)表現(xiàn)為一種非同一的雜多(他者)，而黑格爾的工作正是要闡明真正普遍永恒的理性是通過(guò)“將自己設(shè)定為他者”(setzen sich als ein Anderes)并“在他者中守在自身那里”(In Anderen bei sich selbst Sein)(Werke7:57)，而不是與現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)和特殊事物相對(duì)立的單純的、空洞的自身同一。黑格爾通過(guò)揭示人類(lèi)現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)中所蘊(yùn)含的理性的必然性與自明性，揚(yáng)棄了經(jīng)驗(yàn)主義；另一方面則通過(guò)將理性把握為自身差異化的過(guò)程性實(shí)在，揚(yáng)棄了傳統(tǒng)形而上學(xué)在思維與存在、形式與內(nèi)容、理性與現(xiàn)實(shí)之間設(shè)下的障礙。作為一種形而上學(xué)的黑格爾法哲學(xué)雖然延續(xù)了形而上學(xué)自上而下的奠基道路，但是，黑格爾卻能夠?qū)⒆陨隙屡c自下而上的這兩條表面上看起來(lái)完全對(duì)立的道路統(tǒng)一起來(lái)，為實(shí)踐哲學(xué)開(kāi)辟了一條全新道路。

由此我們也不難看出，黑格爾法哲學(xué)在本質(zhì)上是一種“倫理形而上學(xué)”(Metaphysik der Sitten)[1]Herbert Schn?delbach，Hegels praktische Philosophie，F(xiàn)rankfurt a.M.:Suhrkamp，2000，S.348.，或者盧卡奇(Georg Lukács)所謂“社會(huì)存在本體論”(Ontologie des gesellschaftlichen Seins)。更確切地說(shuō)，倫理和法的問(wèn)題在黑格爾那里根本上是表現(xiàn)為對(duì)自然、歷史和人類(lèi)精神生活，亦即存在本身的規(guī)范性維度進(jìn)行揭示的形而上學(xué)問(wèn)題，法哲學(xué)構(gòu)成了黑格爾整個(gè)存在論(Ontologie)構(gòu)想的一個(gè)重要階段。對(duì)黑格爾而言，“存在”證成了“應(yīng)當(dāng)”，實(shí)然始終統(tǒng)攝著應(yīng)然，因?yàn)榕c主觀觀念論將存在問(wèn)題轉(zhuǎn)化為對(duì)關(guān)于客體之認(rèn)識(shí)的可能性條件或?qū)ο闰?yàn)自我的邏輯統(tǒng)一性的研究不同，關(guān)于存在者之存在的討論對(duì)黑格爾來(lái)說(shuō)必然要表現(xiàn)為對(duì)內(nèi)在于自然和人類(lèi)社會(huì)歷史實(shí)踐中的理性之必然性的闡明，這種闡明不是對(duì)現(xiàn)成的、偶然事物的描述性的(descriptive)或經(jīng)驗(yàn)性的說(shuō)明，而是對(duì)內(nèi)在于事物的理性必然性的規(guī)范性的(prescriptive)或先驗(yàn)的闡明。在對(duì)事情本身是如何存在的“描述”中，黑格爾向我們揭示了事情為什么必然如此存在的充足理由，而這一存在論意義的“描述”則提供了比主觀理性的設(shè)定更為根本的行動(dòng)規(guī)范。所以，在黑格爾的實(shí)踐哲學(xué)中，問(wèn)題的關(guān)鍵并不在于:是我們的身份獨(dú)立于我們的普遍本性和目的，讓我們徹底自由地選擇我們生活的規(guī)劃，還是它們被社會(huì)所構(gòu)成，讓我們整個(gè)地被社會(huì)、歷史和傳統(tǒng)給定的目的所約束；是正義取得了置于善之上的絕對(duì)優(yōu)先權(quán)，還是善代替了正義；是正義必須獨(dú)立于所有的社會(huì)和歷史的特殊性，還是美德必須完全依賴于每一個(gè)社會(huì)的特殊的社會(huì)慣例，等等。[2]Amy Gutmann，“Communitarian Critics of Liberalism”，Debates in Contemporary Political Philosophy:An Anthology，p.187.黑格爾真正關(guān)心的是，如何通過(guò)證成理性的必然性來(lái)恢復(fù)理性自身和人作為理性存在者的尊嚴(yán)，讓人類(lèi)學(xué)會(huì)認(rèn)識(shí)與尊重那自持的真理(self－subsistent truth)對(duì)我們的指引和要求，這種關(guān)于法和規(guī)范的真理是作為實(shí)體的理性的自我規(guī)定和自我實(shí)現(xiàn)。[3]See Leo Strauss，Natural Right and History，pp.123—124.

四、“倫理”作為絕對(duì)理性的自我實(shí)現(xiàn)

今天大部分關(guān)于黑格爾的研究都側(cè)重于從一種整體主義(holism)和對(duì)人類(lèi)生存的歷史性維度的揭示這個(gè)角度出發(fā)來(lái)理解黑格爾實(shí)踐哲學(xué)的根本旨趣和動(dòng)機(jī)?？蓪?shí)際上，與今天的美德倫理學(xué)和社群主義理論非常不同，不管是蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德還是黑格爾，他們都不是簡(jiǎn)單地強(qiáng)調(diào)共同體中的生活實(shí)踐、歷史傳統(tǒng)和風(fēng)俗習(xí)慣等對(duì)于構(gòu)成規(guī)范與權(quán)威的優(yōu)先性；一種規(guī)范或習(xí)俗并不因?yàn)樗枪餐w的倫常(ethos)就具有無(wú)可置疑的正當(dāng)性。每一個(gè)實(shí)踐者存在于一具有歷史傳統(tǒng)的共同體中，由風(fēng)俗習(xí)慣提供了一種實(shí)踐的可能性或行動(dòng)規(guī)范的有效性，但這并不意味著由于這種習(xí)俗是歷史地形成的或者被普遍奉行的，它在內(nèi)容上就必然是正當(dāng)?shù)幕蛘吆侠淼?，由此才出現(xiàn)了phusis(自然、本然)與nomos(習(xí)俗)之爭(zhēng)[1]See Vittorio H?sle，Morals and Politics，Notre Dame:University of Notre Dame Press，2004，p.73.Leo Strauss，Natural Right and History，pp.90—91.。所以，僅僅強(qiáng)調(diào)共同體或者傳統(tǒng)的優(yōu)先性并不足以從根本上克服現(xiàn)代生活中的相對(duì)主義和虛無(wú)主義。

按照拉莫爾(Charles Larmore)的說(shuō)法，是傳統(tǒng)理論自身的局限凸顯了黑格爾實(shí)踐哲學(xué)的當(dāng)代意義:在這個(gè)祛魅和世俗化的世界，我們已經(jīng)不可能無(wú)視行動(dòng)的效果而單從對(duì)其真理性的信仰來(lái)回歸到一種具有普遍的權(quán)威性的宗教倫理；亞里士多德以目的論為基礎(chǔ)的德性倫理依賴于對(duì)人的本質(zhì)以及何為“好的生活”的單一化理解，而現(xiàn)代思想所面臨的問(wèn)題恰恰在于，無(wú)法就好的生活達(dá)成普遍的理性共識(shí)，所以新亞里士多德主義難以回應(yīng)今日社會(huì)的多元主義的挑戰(zhàn)；而功利主義訴諸效用的最大化原則仍然沒(méi)能回答一個(gè)基礎(chǔ)性的問(wèn)題，即到底何種善好才是值得被最大化的；康德的理性自律雖然以理性的先天立法為善好的內(nèi)容作出了普遍的規(guī)定，證成了法和義務(wù)的普遍必然性，但這種普遍性實(shí)際上只能是在一個(gè)既定的道德系統(tǒng)中才能得到有效的辯護(hù)，其形式化的特征和對(duì)特殊性的排斥，使得這種論證也難免失于獨(dú)斷。正是在這樣的背景之下，黑格爾的法哲學(xué)，尤其是他的“倫理”(Sittlichkeit)思想才得以復(fù)興。[2]Charles Larmore，The Morals of Modernity，pp.44—54.當(dāng)代的社群主義者和交往理論的支持者們都不約而同地將黑格爾的“倫理”思想奉為圭臬，他們都看到了黑格爾法哲學(xué)中的一個(gè)核心問(wèn)題是通過(guò)Sittlichkeit來(lái)批判和克服康德、費(fèi)希特的“道德”(Moralit?t)觀點(diǎn)所暴露出來(lái)的原子化的個(gè)體主義和立法的形式主義問(wèn)題。黑格爾的這些當(dāng)代詮釋者將Sittlichkeit理解為一種具有權(quán)威性的生活形式(form of life)，[1]See Charles Larmore，Patterns of moral complexity，New York:Cambridge University Press，1987，pp.99—107.The Morals of Modernity，pp.58ff.它通過(guò)對(duì)理性主體自身的社會(huì)性與歷史性構(gòu)成的反思，補(bǔ)充和完善了康德式的理性自律，有效地彌補(bǔ)了由于啟蒙的理性反思所造成的規(guī)范性權(quán)威的缺失。

不可否認(rèn)，黑格爾的確認(rèn)為社會(huì)生活的形式和民族的歷史與傳統(tǒng)塑造了人們的行動(dòng)規(guī)范和價(jià)值取向，但是，從他在《法哲學(xué)原理》序言中對(duì)歷史法學(xué)派的批判我們就能夠看出，黑格爾并沒(méi)有停留在將這種生活形式作為某種現(xiàn)成的東西接受下來(lái)，以此作為規(guī)范性的最終來(lái)源，因?yàn)檫@樣一來(lái)就等于又重新將規(guī)范奠基于偶然性之上。而真正的科學(xué)應(yīng)該建立在概念的內(nèi)在發(fā)展上，只有這樣才能建立并產(chǎn)生內(nèi)容自身的必然規(guī)定(GW21:7－8)。所以，拜塞爾(Fredrick Beiser)說(shuō)得對(duì)，黑格爾的歷史主義與柏克(Edmund Burke)對(duì)歷史和傳統(tǒng)的看法不同，他并不是通過(guò)強(qiáng)調(diào)歷史來(lái)反對(duì)理性的建構(gòu)，相反，歷史對(duì)黑格爾來(lái)說(shuō)恰恰是永恒理性的表現(xiàn)，他的工作是要在這種看似充滿偶然的歷史和社會(huì)生活形式中證成理性的統(tǒng)一性和必然性。[2]Fredrick Beiser，“Hegel’ s historicism”，inThe Cambridge Companion to Hegel，ed.Fredrick Beiser，Cambridge:Cambridge University Press，1993，p.297.

在黑格爾看來(lái)，近代實(shí)踐哲學(xué)中的個(gè)體主義和形式主義是某種更深層次的形而上學(xué)機(jī)制的產(chǎn)物。Moralit?t的片面性不僅僅體現(xiàn)在它所導(dǎo)致的人的原子化和立法的形式化，更體現(xiàn)在它所構(gòu)造的整個(gè)世界圖景(Weltbild)，[3]See Rolf－Peter Horstmann，“Kant und der Standpunkt der Sittlichkeit.Zur Destruktion der Kantischen Philosophie durch Hegel”，Sonderheft der Revue Internationale de Philosophie，4(1999)，Paris，S.557—572.也就是黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中所批評(píng)的“道德世界觀”(die moralische Weltanschauung)(GW9:324ff)[4]See also Ingtraud G?rland，Die Kantkritik des jungen Hegel，F(xiàn)rankfurt a.M.:Vittorio Klostermann，1966，S.52—53.。道德的觀點(diǎn)從主體思維的確定性出發(fā)來(lái)進(jìn)行自我立法，用這種反思性的自我立法來(lái)規(guī)定“存在”，將主觀理性的統(tǒng)一性當(dāng)作絕對(duì)；在理性的旗號(hào)下，人的立法取代了客觀的、神圣的絕對(duì)理性之法(logos)，這種主觀理性所導(dǎo)致的二元論使得以定言命令的形式出現(xiàn)的理性法則只能停留在一種抽象的形式立法，而它在內(nèi)容上則受制于外在的、偶然的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)。與此相反，Sittlichkeit是存在于自然和人類(lèi)文明中的客觀理性，它最能體現(xiàn)黑格爾所說(shuō)的有差異的同一或具體的普遍；作為一種本質(zhì)與實(shí)存相同一的具有內(nèi)在規(guī)范性的實(shí)體，倫理的“存在”本身就規(guī)定了“應(yīng)當(dāng)”，思維與存在、主體與客體的二元對(duì)立在絕對(duì)理性將差異和矛盾包含在自身之內(nèi)的這一自我指涉(self－reference)[1]Dieter Henrich，Between Kant and Hegel:Lectures on German Idealism，Cambridge，MA:Harvard University Press，2003，pp.327ff.中得到和解，只有在作為客觀理性的Sittlichkeit而不是從主觀道德出發(fā)所構(gòu)造的道德世界觀中，理性才真正成為一種得其自身(oikei?sis)[2]Ibid.，pp.96ff.和依其自身存在(Beisichsein)的自足的理性，成為“絕對(duì)”，這構(gòu)成了一切主觀自由得以可能的前提。

所以，黑格爾提出Sittlichkeit概念，并不是要用一種外在的、客觀的制度和權(quán)威來(lái)壓制個(gè)體的自我意識(shí)，限制個(gè)人進(jìn)行判斷和追求幸福的權(quán)利，也不僅僅是希望通過(guò)強(qiáng)調(diào)人的社會(huì)性和與他人的相互關(guān)系對(duì)于自我意識(shí)的構(gòu)成所具有的重要意義，來(lái)彌補(bǔ)原子化個(gè)體和自由主義的不足。相反，黑格爾法哲學(xué)更深層的動(dòng)機(jī)在于通過(guò)對(duì)客觀理性和永恒實(shí)體的重新認(rèn)識(shí)和再現(xiàn)實(shí)化，從根本上克服近代以來(lái)理性的主觀化和人本主義政治所造成的虛無(wú)主義后果。對(duì)黑格爾的去形而上學(xué)解讀側(cè)重于從人的社會(huì)歷史性來(lái)理解 Sittlichkeit，依然局限于對(duì)人的認(rèn)識(shí)；而黑格爾強(qiáng)調(diào)的則是Sittlichkeit超越主觀理性的形而上學(xué)特征，是從對(duì)超絕者的認(rèn)識(shí)來(lái)確定意志的規(guī)定根據(jù)。也就是說(shuō)，存在于Sittlichkeit與Moralit?t之間的不是群體與個(gè)體之爭(zhēng)，而是古今之爭(zhēng)和天人之爭(zhēng):如果說(shuō)古代人是根據(jù)自然(nature)來(lái)思考自己應(yīng)當(dāng)如何生活，而現(xiàn)代人則根據(jù)自我決定的自由(freedom)來(lái)確立行動(dòng)的規(guī)范，那么，黑格爾實(shí)踐哲學(xué)中所揭示的那種歷史性和精神性的第二自然，正體現(xiàn)了黑格爾試圖立足于“存在”和“絕對(duì)”來(lái)統(tǒng)合古今、重新調(diào)和自然與自由、天道與人道的努力，[3]See Walter Jaeschke，“Early German Idealist Reinterpretation of the Quarrel of the Acients and Moderns”，Clio，12:4(1983:Summer)，pp.317ff.但這個(gè)在黑格爾自己看來(lái)最為重要的面向卻被他的許多當(dāng)代詮釋者忽視了。當(dāng)超越性的維度被我們所遺忘，Sittlichkeit的神圣性被還原為一種人類(lèi)學(xué)特征的時(shí)候，對(duì)共同體和人的社會(huì)歷史性的強(qiáng)調(diào)不但不能克服近代主體主義和理性主義的困境，反而會(huì)像海德格爾敏銳洞察到的那樣，變成對(duì)人的主觀性的自我維護(hù)和對(duì)主體主義的真正完成。[1]Martin Heidegger，“Brief über den Humanismus(1946)”，Wegmarken，GA 9(Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann，1976)，S.541—542.所以，正如齊普(Ludwig Siep)指出的那樣，作為一種實(shí)踐性的真理(praktische Wahrheit)，Sittlichkeit的重要性首先體現(xiàn)在它的存在論意義而不是社會(huì)功能上；[2]Ludwig Siep，“ Was hei?t‘ Aufhebung der Moralit?t in Sittlichkeit’ in Hegels Rechtphilosophie?”，Praktische Philosophie im Deutschen Idealismus(Frankfurt a.M.:Suhrkamp，1992)，S.238.簡(jiǎn)單地通過(guò)一種自然主義的或者社會(huì)科學(xué)的方法來(lái)對(duì)黑格爾的實(shí)踐哲學(xué)進(jìn)行去形而上學(xué)的再現(xiàn)實(shí)化，不僅無(wú)法準(zhǔn)確地把握黑格爾哲學(xué)自身內(nèi)部存在著的深刻張力，而且很有可能會(huì)將黑格爾正好塑造成他自己想要反對(duì)的那個(gè)形象。

由此可見(jiàn)，對(duì)于理解黑格爾的法哲學(xué)來(lái)說(shuō)，重要的不是倫理與道德、正當(dāng)與善、共同體與個(gè)人、國(guó)家與市民社會(huì)之間的對(duì)立，而是那種存在于人類(lèi)行為中的絕對(duì)理性之必然性的展現(xiàn)。每一個(gè)具體規(guī)范和法律可能是偶然的，受制于不同群體特殊的自然、歷史和社會(huì)條件，但是法之為法、正當(dāng)之為正當(dāng)?shù)睦砟顓s是自在自為的和普遍必然的。法的理念絕不能根據(jù)任何外在的、偶然的條件來(lái)規(guī)定，而必須是概念的內(nèi)在發(fā)展，成為概念的自我規(guī)定(GW21:8)。就此而言，黑格爾的法哲學(xué)作為“絕對(duì)”和真理的自我構(gòu)成與自我實(shí)現(xiàn)的環(huán)節(jié)，它本身就是一種形而上學(xué)，是黑格爾整個(gè)存在論學(xué)說(shuō)的有機(jī)組成部分，而不是一種通俗意義上的實(shí)踐哲學(xué)或者理論哲學(xué)的實(shí)踐應(yīng)用。[3]Andrew Buchwalter，Dialectics，Politics，and the Contemprary Value of Hegel’s Pratical Philosophy，NewYork and London:Routledge，2012，p.10.科耶夫(Alexandre Kojève)、哈貝馬斯和霍耐特等人從交往理性和主體間的承認(rèn)斗爭(zhēng)來(lái)解讀黑格爾實(shí)踐哲學(xué)，將其闡釋為康德式理性自律的補(bǔ)充和完成，這本是為了解決后形而上學(xué)時(shí)代或者祛魅化的時(shí)代對(duì)于規(guī)范性和正當(dāng)性的訴求問(wèn)題，但是他們通過(guò)社會(huì)學(xué)和人類(lèi)學(xué)的進(jìn)路，將先驗(yàn)的、絕對(duì)的、具有存在論意義的“自我意識(shí)”曲解為一種經(jīng)驗(yàn)自我意識(shí)的發(fā)生過(guò)程，以這種非黑格爾的方式來(lái)解讀黑格爾，勢(shì)必將他的實(shí)踐哲學(xué)的基本問(wèn)題和基本洞見(jiàn)遮蔽起來(lái)。實(shí)際上，自我意識(shí)問(wèn)題在學(xué)理上有其特殊的背景，關(guān)系到思維與存在的關(guān)系問(wèn)題，它在康德、費(fèi)希特和黑格爾那里都不能解讀為人的現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)自我意識(shí)的發(fā)生和形成問(wèn)題。對(duì)黑格爾來(lái)說(shuō)，承認(rèn)關(guān)系是作為實(shí)體的絕對(duì)精神的自身關(guān)系，而不是將我與一個(gè)現(xiàn)實(shí)的他者的交往整合進(jìn)一個(gè)主體的結(jié)構(gòu)中去。[1]Michael Theunissen，Hegels Lehre vom absoluten Geist als theologisch－politischer Traktat，Berlin:Walter de Gruyter，1970，S.57.因此在筆者看來(lái)，托伊尼森(Michael Theunissen)對(duì)這個(gè)問(wèn)題的批評(píng)是中肯的:主體間性理論縱然有其合理之處，但是，真理和行動(dòng)規(guī)范本身絕不能化約為一種合理的可接受性，即不能從人出發(fā)來(lái)消解實(shí)體理性的規(guī)范性力量。他準(zhǔn)確地指出了黑格爾法哲學(xué)不可還原的形而上學(xué)特征:“要求事情必須是本然地合乎理性的(Sache in sich vernünftig)，或者要求理性必須能在事情本身中被揭示出來(lái)，這樣就避免了當(dāng)人們僅僅想通過(guò)將主體性擴(kuò)展為主體間性來(lái)尋找真理而使真理陷入主觀化的危險(xiǎn)?！盵2]Michael Theunissen，Selbstverwirklichung und Allgemeinheit，Berlin:Walter de Gruyter，1982，S.27.

因此，與我們今天所習(xí)以為常的那種將黑格爾法哲學(xué)簡(jiǎn)單地理解為一種社會(huì)政治理論的主張不同，黑格爾在他的法哲學(xué)中，所關(guān)心的是一種更為根本的奠基性的工作，一切規(guī)范性的基礎(chǔ)必須通過(guò)對(duì)本然的客觀實(shí)在的思考與探究來(lái)實(shí)現(xiàn)，而非通過(guò)人的主體(menschliche Subjekte)來(lái)設(shè)定；進(jìn)而在對(duì)絕對(duì)者的認(rèn)識(shí)中，在絕對(duì)者自身的展現(xiàn)中，超越近代以來(lái)那種存在于人的自由(die Freiheit des Menschen)與神的超越性(die Transzendenz Gottes)之間的不真實(shí)的對(duì)立。[3]Michael Theunissen，Hegels Lehre vom absoluten Geist als theologisch－politischer Traktat，S.11.作為啟蒙的兒子，黑格爾一方面看到了，在經(jīng)過(guò)啟蒙的洗禮之后，人類(lèi)不可能再通過(guò)信仰一種神學(xué)世界觀、服從于一種神權(quán)政治的權(quán)威來(lái)滿足自己對(duì)行動(dòng)規(guī)范的根據(jù)、對(duì)人生目的和存在意義的訴求，理性與自由的精神始終為黑格爾所秉持；但另一方面，人類(lèi)的共同生存又依賴于一個(gè)超越于人的總根據(jù)，而“絕對(duì)”或者客觀理性的這種超越性必須是與人作為有限理性存在者的本性和使命相一致的，證明這一點(diǎn)是作為一種形而上學(xué)的黑格爾法哲學(xué)的最終目的。如果黑格爾是正確的話，我們就有理由認(rèn)為，存在著獨(dú)立于我們的任意和主觀偏好的、自在的價(jià)值、規(guī)范和法則，它們是實(shí)在或真理自身的必然要求。如果是這樣的話，那么我們的生活就不可能是無(wú)限度的、主觀的自我立法和為世界立法。不是我們規(guī)定了存在應(yīng)當(dāng)如何存在，相反，我們必須讓存在本身來(lái)掌握，就我們?nèi)伺c作為總體的世界在本性上的內(nèi)在一致來(lái)闡明我們存在的規(guī)范、尺度和意義。[1]Ludwig Siep，“Hegels politische Philosophie”，Praktische Philosophie im Deutschen Idealismus，S.307—328.回到黑格爾源初的問(wèn)題意識(shí)，嘗試去理解作為一種形而上學(xué)的黑格爾法哲學(xué)，不僅會(huì)為我們更好地研究黑格爾本人的學(xué)說(shuō)提供一個(gè)更為真實(shí)的視角，而且對(duì)于認(rèn)識(shí)我們今天的存在境況也將具有重要的意義。

(初審:劉誠(chéng))

[1]作者羅久，男，南昌大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系講師，南昌大學(xué)贛江青年學(xué)者，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)博士，研究領(lǐng)域?yàn)榈聡?guó)古典哲學(xué)和中國(guó)古代哲學(xué)，尤其側(cè)重實(shí)踐哲學(xué)和形而上學(xué)領(lǐng)域，代表作有《黑格爾法哲學(xué)中的理性與現(xiàn)實(shí)》《黑格爾論命運(yùn)與懲罰——早期文本中的康德批判及同一哲學(xué)的構(gòu)想》《范疇是主觀的嗎?——康德先驗(yàn)演繹的目的與限度》《海德格爾的濠梁之辯》《先秦儒家慎獨(dú)觀念的思想史探析》等，Email:luojiu00520＠126.com。本文系教育部人文社會(huì)科學(xué)研究基金(2015年度)項(xiàng)目“承認(rèn)的政治與法的形而上學(xué):黑格爾早期法哲學(xué)思想研究(1788—1807)”(項(xiàng)目編號(hào):15YJC720017)的研究成果。