朱振宇

（浙江大學(xué) 外語學(xué)院，杭州310058）

一、地獄中的第五條河

按照但丁的記述，靈泊（Limbo）的中心地帶是一座被七道高墻環(huán)繞、有七道城門的“高貴的城堡”，“周圍有一條美麗的小河（bel fiumicello）防護著”，進入城堡后則是“青翠的草坪”（《地獄篇》4．106，108，111）。①本文的《地獄篇》、《煉獄篇》、《天國篇》引文均出自田德望譯本。［意］但?。骸渡袂?，田德望譯，北京：人民文學(xué)出版社，2002年。高貴城堡的象征含義是確定的。注釋家們根據(jù)《饗宴篇》中的一段文字指出，城堡象征著人的智慧，七道高墻象征七種美德（審慎、正義、堅忍、節(jié)制、理解、知識、智慧），七個城門代表七種技藝（語法、修辭、論辯、音樂、代數(shù)、幾何、占星）；②參見《饗宴篇》4．19，意大利原文見http：／／etcweb．princeton．edu／dante／pdp／convivio．html，1999－05－18。青翠的草地令人回憶起《埃涅阿斯紀(jì)》第六卷中的樂土，在那里，古代的圣賢在一片如茵的綠草上漫步。③參見《埃涅阿斯紀(jì)》6．637－892。然而《埃涅阿斯紀(jì)》中古代圣賢棲居的樂土沒有美麗的小河，④維吉爾筆下的樂土中有勒特河（lethe）即忘川，而在《神曲》中，勒特河的位置是在煉獄山頂?shù)囊恋閳@中。分別參見《埃涅阿斯紀(jì)》6．703－751以及《煉獄篇》28；31。有的評注者認(rèn)為，這條小河代表為了獲得智慧必須克服的塵世誘惑，有的則認(rèn)為，小河代表的是雄辯。⑤關(guān)于靈泊中的這條小河的不同解釋，見Inferno，a cura di G．Giacalone，Roma：Angelo Signorelli Editore，1988，p．143。然而評論者們似乎少有注意，相對于城堡和草地寓意的有典可尋，關(guān)于這條小河的解釋卻缺乏必要的來自《神曲》內(nèi)外的文本支撐。

按照維吉爾在《地獄篇》第14歌中對朝圣者的解釋，地獄中有四條河流，它們都起源于克里特老人眼中流出的淚水。由于克里特一詞在但丁時代的拉丁語拼法（creta）同時意味著“陶土”，而“老人”（veglio）也可理解為“舊人”，因此，“克里特老人”實為“陶土做的舊人”——即有罪的始祖亞當(dāng)?shù)幕?，⑥參見Robert M．Durling為《地獄篇》14歌寫的疏解，見其編的 Dante，Inferno，Robert M．During ed．a(chǎn)nd trans．Introduction and Notes by Ronald L．Martinez and Robert M．Durling，Oxford：Oxford University Press，1996，pp．555 557。源自“克里特老人”眼淚的河流流經(jīng)的區(qū)域就可理解為罪的世界。在但丁筆下，四條河流構(gòu)成了地獄不同部分的界河，它們的特征與以其為邊界的罪都存在著某種契合，阿刻隆（Acheron）是一片“鉛灰色的沼澤”（la livida palude）（4．98），象征著地獄的黑暗；斯提克斯河（Styx）是一個泥沼，犯暴怒和抑郁罪的惡靈在其中受罰，污濁的泥沼與由于情緒失控而喪失理性清明的內(nèi)心世界有著想象上的相似；弗雷格通河是一條血河，火焰從上空降落到河上，河里以及周圍的地帶懲罰的是犯有暴力罪的人，沸騰的血河與惡靈心中涌動的血氣彼此呼應(yīng)；科奇土斯湖是一個冰湖，犯有背叛罪的靈魂就凍結(jié)在其中，背叛意味著割裂上帝給予的愛的紐帶，愛由于背叛而止息，就如河水停止了流動，凍結(jié)在冷酷之中。

顯然，維吉爾從未提到過自己棲身的靈泊中的那條小河，而仔細思量，將這條小河看作四條河流中某一條的支流也不恰當(dāng)，因為地獄中的每一條河流都根據(jù)其代表的罪而具有鮮明的特征，卻沒有一條像靈泊中的小河這般被形容為“美麗”（bel）。有理由認(rèn)為，這條地獄中的第五條河流，就像其他四條河一樣，與被它圍繞的地帶在精神狀態(tài)上息息相關(guān)，但要弄清它象征著什么、是否也應(yīng)該象征著罪過，就必須要對靈泊中的罪與罰進行深入的探討。

二、在絕望中向往

靈泊中的靈魂有兩類，一類是未受洗就死去的嬰兒，另一類則是具有美德的古代圣賢，按照維吉爾自己的說法，在基督劫掠地獄之時，后一群人中的以色列祖先們由于具有信仰和愛被基督托舉上了天國，而像他這樣的異教智者則被永遠留在了靈泊。①參見《地獄篇》4．52－63。未受洗就死去的嬰兒應(yīng)被送到靈泊、以色列祖先因信仰而得救——這些情節(jié)符合托馬斯《神學(xué)大全》中的描述，托馬斯還特別解釋了這些嬰兒與先祖?zhèn)兊牟煌?，在他看來，猶太祖先因為有信仰和愛，才獲得恩典得救，未受洗的嬰兒沒有運用自由意志，沒有自覺的信仰和愛，所以不能得救。②參見圣托馬斯：《神學(xué)大全》Ⅲ，52，見網(wǎng)頁http：／／www．newadvent．org／summa／4052．htm，2016．按照托馬斯的說法，靈泊由于可使其中的靈魂因信仰而得暫時的安寧而被稱作“亞伯拉罕的胸懷”，但將異教諸圣賢放入此地，的確是但丁的創(chuàng)舉，也正是這一點使但丁自15世紀(jì)以來便遭到“異端”的指控。③第一位進行這種指控的是多明我會修士，佛羅倫薩大主教安東尼努斯（St Antoninus），他認(rèn)為：“在他筆下，古代異教的智者、哲學(xué)家、詩人、演說家，比如德謨克里特、畢達哥拉斯、阿納克薩哥拉、柏拉圖、蘇格拉底、亞里士多德、荷馬、維吉爾、西塞羅等，都居住在樂土（Elysian fields），即使沒有榮耀，至少也不受懲罰，可是根據(jù)天主教信仰，這樣的來世生活狀態(tài)，不能給予這些在離開此世時便已經(jīng)利用理性的人……”參見 Michael Caesar ed．，Dante：The Critical Heritage，Abingdon：Routledge，1995，pp．213－215。但這里更值得注意的，似乎是被但丁看作導(dǎo)師的維吉爾對自己所屬群體罪與罰的解釋：

他們并沒有犯罪；如果他們是有功德的，那也不夠，因為他們沒有領(lǐng)受洗禮，而洗禮是你所信奉的宗教之門；如果他們是生在基督教以前的，他們未曾以應(yīng)該采取的方式崇拜上帝：我自己就在這種人之列。由于這兩種缺陷，并非由于其他罪過，我們就不能得救，我們所受的懲罰只是在向往中生活而沒有希望。（《地獄篇》4．34－42）

一些但丁注釋藉此認(rèn)為：維吉爾此處的看法代表但丁自己的看法，作為人類智慧的最高代表，維吉爾和其他圣賢多少被無辜地封禁在了靈泊，雖然靈泊是地獄中的一個地方，但卻相對獨立，有著樂土般的美景；雖然維吉爾由于缺乏信仰而未能走進天國，但僅僅維吉爾充當(dāng)了朝圣者但丁三分之二旅程向?qū)У氖聦崳妥阋哉f明，但丁是一位“世俗世界的詩人”④奧爾巴赫的《但?。菏浪资澜绲脑娙恕罚―ante，Poet of the Secular World）持此看法。，古典智慧最終引導(dǎo)但丁在托馬斯式的宇宙中奏出了異教的不和之音，開啟了文藝復(fù)興的先聲。

不僅如此，第四歌接下來的一段關(guān)于四位古典詩人形象的描寫似乎有力地支撐著這種觀點，當(dāng)朝圣者聽到對維吉爾的致敬聲時，他“看見四位偉大的靈魂向我們走來：他們的神情既不悲哀，也不喜悅”。（《地獄篇》4．83－84）向但丁走來的是荷馬、賀拉斯、盧侃、奧維德。他們“既不悲哀，也不喜悅”的神態(tài)很容易被當(dāng)作斯多亞主義式的堅忍，因而成為但丁贊美古典詩人美德的又一鐵證。

然而果真如此嗎？但丁眼中的維吉爾諸圣賢真的“無罪”嗎？無論從但丁時代的思想背景還是從地獄篇的結(jié)構(gòu)，都難以得出這樣的結(jié)論。首先，奧古斯丁以來的正統(tǒng)基督教思想拒絕“無罪的人”的存在，即使嬰兒，也帶有與生俱來的罪性，奧古斯丁說：“嬰兒的純潔不過是肢體的稚弱，而不是本心的無辜?！保ā稇曰阡洝?．7）①本文的《懺悔錄》引文均出自周士良譯本。［古羅馬］奧古斯?。骸稇曰阡洝罚苁苛甲g，北京：商務(wù)印書館，1996年。托馬斯也認(rèn)為，除了基督，沒有天生沒有罪的人。按照但丁筆下地獄的結(jié)構(gòu)，阿喀隆河彼岸無往而不是罪的世界：“罪惡的靈魂們，你們該遭劫了！再也沒有希望見天日了！”（《地獄篇》3．84－85）冥河的擺渡者卡隆如是說。因此，將靈泊中的居民想象成罪惡之城中的無罪者、將靈泊想象成地獄中的樂土，無異于判定但丁寫作的自相矛盾，這樣的結(jié)論恐怕有欠謹(jǐn)慎。

此外，這種向度的解釋似乎還忽視了構(gòu)成地獄中罪與罰體系原則的“contrapasso”（報復(fù)刑）。在地獄的各個地方，我們時時可以看到，靈魂中的罪惡外化為刑罰，折磨著靈魂本身：在地獄第二層，生前犯有淫欲罪的靈魂們在象征著情欲的風(fēng)暴中翻滾飄蕩，不得安寧，在陰謀詭計者的惡囊中，惡靈說出的話化為折磨他們的火焰，火焰隨著靈魂的語音跳動……在諸多這樣的段落里，到處可見“罪刑合一”的原則。那么，同樣作為地獄中一個處所的靈泊中是否也有同樣的現(xiàn)象呢？換言之，在未受洗禮、不敬上帝的“缺陷”與“既不悲哀，也不喜悅”的神態(tài)之間，是否存在著聯(lián)系呢？

按照圣托馬斯的神學(xué)，既不悲哀也不喜悅的狀態(tài)正是原罪懲罰給人的體驗。在托馬斯看來，初人的靈魂所具有的原始正義就在于人的意志（voluntas）完美地服從于上帝，而靈魂也是靠這種意志的力量推動靈魂的其他部分和諧地工作，隨著意志從上帝偏離，靈魂的原始正義失去，靈魂的低級部分不再服從于理性的控制，出現(xiàn)了自身的惡，而這些惡的統(tǒng)稱便是貪欲。在托馬斯看來，原罪就起源而論是亞當(dāng)意志的過錯，但就亞當(dāng)?shù)淖訉O——原罪繼承者而言，原罪不是人格過錯（personal guilt），而是自然蒙上某種缺陷，與這種缺陷相應(yīng)的懲罰就是神圣視野（divine vision）的丟失。②圣托馬斯《神學(xué)大全》Supplement，Q．2，http：／／www．newadvent．org／summa／6001．htm＃article2，2016．

關(guān)于丟失神圣的視野會給人帶來怎樣的痛苦，托馬斯時代有著不同的解釋，一種意見認(rèn)為這種缺失不會帶來什么痛苦，因為遭受者的理智陷落在黑暗中，根本不知道自己缺少什么；另一種意見認(rèn)為犯有原罪的人對于自己缺乏的事物有完整的知識，他們知道上帝，但卻被剝奪了看到上帝的可能，因此感到某種悲傷，但由于這種缺失不是他們個人意志犯過錯的結(jié)果，這種悲哀能夠得到某種緩和；第一種意見的問題在于過分貶低了理性探索的能力，第二種意見則未考慮到，對于對自己的缺失擁有全知的人來說，這種欲得而不可得的痛苦是非常大的，由于原罪是沒有快樂的罪，用如此大的痛苦來懲罰沒有快樂的罪，有違罪刑相當(dāng)?shù)脑瓌t。于是，針對前兩種意見，出現(xiàn)了第三種意見，這種意見認(rèn)為，繼承了原罪的人對自己缺失的東西有完整的知識，也知道他們被剝奪了永恒的生命和遭受這種剝奪的原因，但這種知識卻不會給他們帶來任何痛苦。③圣托馬斯《神學(xué)大全》Supplement，Q．2，http：／／www．newadvent．org／summa／6001．htm＃article2，2016．

對于以上意見，托馬斯的看法是：如果人受到的是正確的理性的指引，那么他就不會為被剝奪了超出自己能力的東西而感到悲哀，他只會為自己能夠得到但卻缺失的東西而悲哀，比如，一個明智的人不會因為自己不能像鳥一樣飛而感到悲哀。托馬斯認(rèn)為，每個運用自由意志的人都具備獲得永恒生命的能力，因為他可以為恩典做準(zhǔn)備，因此，如果他未能成功，他就會感到非常悲痛，因為他失去了他能夠獲得的東西。未受洗的嬰兒不具備獲得永恒生命的可能性。他們雖然本來可以因為接受別人給予的洗禮而得到永生，但受洗并不是他們憑自己的意志就能夠得到的，所以這些嬰兒不會感到痛苦。而其他未被給予這些恩惠的有智慧的人也同樣不會為自己的缺失感到痛苦。④圣托馬斯《神學(xué)大全》Supplement，Q．2，http：／／www．newadvent．org／summa／6001．htm＃article2，2016．

托馬斯的解釋似乎很好地解釋了古典詩人外表的平靜與懲罰之間的關(guān)系，但我們卻仍無法理解，何謂“只在向往中生活而沒有希望”？難道這僅僅意味著出生在基督之前的維吉爾被上帝粗暴地剝奪了得救的可能？《煉獄篇》第一歌和《天國篇》二十歌的兩個段落否定了這種推測，在煉獄的入口處，但丁遇到了羅馬史中以公正嚴(yán)厲著稱的小加圖；這位古羅馬的異教英雄此刻已經(jīng)成為煉獄的守門人。在代表正義的木星天，在組成鷹眼的五個正義的靈魂中，但丁看到了里佩烏斯的靈魂。里佩烏斯是維吉爾《埃涅阿斯紀(jì)》中的人物，他戰(zhàn)死于特洛亞滅亡之際，被維吉爾稱作“特洛亞最公正的人，從來是走正路的”（《埃涅阿斯紀(jì)》2．426－427）①本文的《埃涅阿斯紀(jì)》引文，均出自楊周翰譯本。［古羅馬］維吉爾：《埃涅阿斯紀(jì)》，楊周翰譯，南京：譯林出版社，1999年。。根據(jù)《地獄篇》第四歌的敘述，《埃涅阿斯紀(jì)》中的諸多古代英雄（包括埃涅阿斯本人）死后都被判往靈泊，里佩烏斯卻能得到恩典進入天國。從文本的細節(jié)不難看出，兩位異教徒得以進入天國的原因，是由于他們心靈中有某種品質(zhì)，使得上帝愿意對其施行恩典。在煉獄入口處，當(dāng)維吉爾試圖以自己與加圖的塵世妻子同住靈泊為理由，懇請加圖放他和朝圣者前行時，加圖說：

我在世上時，瑪爾齊亞在我的眼里是那樣可愛，無論她要求什么，我都照辦。如今她既然住在那條惡河的彼岸，根據(jù)我從那里出來時制定的法律，她再也不能使我動心了。但是，如果正如你所說的那樣，是一位天上的圣女感動了你，指引你來的，那就無須說什么恭維的話：你以她的名義來要求我就夠了。（《煉獄篇》1．85－93）

加圖以這樣的方式對維吉爾進行了修正，他告訴古羅馬詩人：自己已經(jīng)不再恪守塵世的律法，能讓他動心的，只有神圣的正義。在木星天上，在讀者與朝圣者同樣為異教徒里佩烏斯的出現(xiàn)驚異時，貝雅特麗齊解釋道：“那另一個靈魂由于任何創(chuàng)造物用盡目力下視都不見其底的深泉涌出的神的恩澤，在世上時把他全部的愛放到正義上，因此，上帝恩上加恩，使他睜眼看到我們未來的得救……”（《天國篇》20．118-123）。這兩個段落足以說明，在《神曲》的世界里，只有內(nèi)心存有能被神認(rèn)可的美德，即使是出生在基督之前的異教徒，也是有可能得救的，因此，維吉爾等古代圣賢之所以不能得救，原因在他們心中的某種謬誤，而“只在向往中生活而沒有希望”這樣的狀態(tài)，既是這種謬誤的體現(xiàn)，也是對這種謬誤的懲罰。

三、消失的“現(xiàn)在”

縱觀維吉爾在朝圣者旅途之中的表現(xiàn)，所謂的“只在向往中生活而沒有希望”首先體現(xiàn)為面對一系列啟示時刻的迷茫。

在初遇朝圣者之時，維吉爾不無正確地預(yù)言了意大利未來的救星：一只誕生在菲爾特羅和蒙特菲爾特羅之間的獵犬，將把代表貪欲的母狼“趕出各個城市，最后把它重新放進地獄……”（《地獄篇》1．101－110），但在朝圣者的旅程中，受貝雅特麗齊囑托，得到其承諾的維吉爾卻屢屢體現(xiàn)出信心的挫敗，在深層地獄入口處發(fā)生的一幕最具代表性，那時，朝圣者和維吉爾來到狄斯城下，被守城的群魔拒之門外，接著，三位兇惡的復(fù)仇女神現(xiàn)身城頭，叫囂著要讓美杜莎來將朝圣者變成石頭（《地獄篇》9．52）。

對但丁時代的中世紀(jì)讀者而言，朝圣者進入深層地獄的場景與其說讓人想起古典神話中的冥府，②關(guān)于《神曲》中的地獄與《埃涅阿斯紀(jì)》之冥府的區(qū)別，見 Michael C．J．Putnam，“Virgil’s Inferno，”Rachel Jacoff and Jeffreg T．Schnapp ed．，The Poetry of Allusion：Virgil and Ovid in Dante’s Commedia，Stanford CA：Stanford University Press，1991，pp．94－112．不如說令人想起基督劫掠冥府的故事，根據(jù)《尼哥底姆福音》的記述，基督在殉難后闖入地獄，將拘禁在那里的以色列祖先拉拔擢上了天國，面對基督的大能，魔鬼們束手無策，只能蜷縮在角落中瑟瑟發(fā)抖。③關(guān)于基督征服地獄的傳說，參見［美］P．S．霍金斯：《征服地獄》，見P．S．霍金斯：《但丁的圣約書：圣經(jīng)式想象論集》，朱振宇譯，北京：華夏出版社，2011年，第106－141頁。然而這啟示的一幕卻將維吉爾拉回到對古代神話的回憶中：那是在《埃涅阿斯紀(jì)》里，當(dāng)埃涅阿斯在女先知西比爾的引領(lǐng)下來到封禁與懲罰罪大惡極的靈魂的塔爾塔魯斯門口時，埃涅阿斯對里邊發(fā)出的巨大喧囂聲感到驚駭，西比爾告訴他：“任何心地純潔的人都是不準(zhǔn)邁進這罪惡的門檻的”（《埃涅阿斯紀(jì)》6．563）。于是以“虔敬”（pietas）著稱的特洛亞領(lǐng)袖止步于此，在聽過西比爾對塔爾塔魯斯口頭的介紹之后，他們離開了塔爾塔魯斯，路過狄斯城，到達樂土。

或許是帶著對自己史詩中塔爾塔魯斯的回憶，聽到威脅的維吉爾驚慌不已，他立刻吩咐朝圣者閉上眼睛，由于不相信朝圣者的自覺，他甚至用自己的手捂上了朝圣者的眼睛。（《地獄篇》9．49－60）接著，維吉爾上前與惡魔們進行交涉，魔鬼們卻關(guān)上了城門，此時的維吉爾“眼睛瞅著地，眉梢上自信的喜氣已經(jīng)完全消失，嘆息著說：‘誰拒絕我進入這些愁苦的房子！’”（《地獄篇》9．120）他雖然安慰朝圣者說自己一定會獲勝，但卻充滿了猶疑：“除非……答應(yīng)給我們幫助的是那樣的一位嘛。啊，我望眼欲穿，怎么另一位還遲遲沒來到這里呀！”（《地獄篇》9．8－9）后來的事實證明，維吉爾的擔(dān)心是多余的，一位天使應(yīng)聲而至，用一根小杖輕松打開了深層地獄之門（《地獄篇》9．89－90）。

在這一幕中，天使的大能與維吉爾的猶疑形成了強大的對比，而對未來的不確定恰恰來自其對當(dāng)下時刻的不理解，游移于回憶與對將來的期待而無法得到確信，正是“只在向往中生活而沒有希望”的寫照，或換言之，是靈泊的懲罰的體現(xiàn)。而這種無法得到確信的關(guān)鍵，恰恰在于對發(fā)生于當(dāng)下的神的啟示視而不見。

在《地獄篇》中，經(jīng)常能夠發(fā)現(xiàn)這種過去、將來與當(dāng)下的分離，那就是地獄中的靈魂能夠正確地預(yù)知將來發(fā)生的事情，卻對當(dāng)下發(fā)生的事情無法辨認(rèn)：在《地獄篇》第十歌中，石棺中的卡瓦爾坎泰在辨認(rèn)出朝圣者時，從受刑的火棺中探出頭來問：“如果你是憑著崇高的天才來游歷這黑暗的牢獄的話，那我的兒子在哪里？他為什么不和你在一起？”（《地獄篇》10．58－60）卡瓦爾坎泰的兒子圭多·卡瓦爾坎蒂（Guido Cavalcanti）是“溫柔新體派”（Il Dolce Stil Nuovo）最杰出的詩人之一，與但丁師出同門，在《地獄篇》設(shè)定的精神之旅發(fā)生的年月，他尚在人世。面對故友父親的詰問，朝圣者回答：“我不是憑自己來的，在那邊等著的那個人引導(dǎo)我走過這里，或許能到達您的圭多曾不屑于去見的人面前（forse cui Guido vostro ebbe a disdegno，10．61－63）?！背フ呋卮鹬械摹霸彼傅模蔷哂邪⒕S洛伊主義傾向的卡瓦爾坎泰曾經(jīng)有過的異教徒時代，“不屑于去見的人”便是基督，①關(guān)于這句模糊的詩行，解釋史上曾有爭議，參見Robert．M．Durling編譯的Inferno，p．166注釋63。但這個“曾”卻激起了卡瓦爾坎泰的疑懼，他認(rèn)為但丁想要說的是，卡瓦爾坎蒂生前不信上帝，但現(xiàn)在已經(jīng)死了，于是一躍而起，喊道：“怎么？你說‘他曾’？他已經(jīng)不再人世嗎？甜蜜的陽光不照射他的眼睛了嗎？（10．67－69）”而后，不等朝圣者回答，這位情緒敏感的父親就絕望地推斷出卡瓦爾坎蒂已死，于是重新倒在火窟中不再現(xiàn)身。

類似的例子在《地獄篇》中屢見不鮮。在第十歌中，法里納塔正確地預(yù)言了但丁的放逐，卻無法理解自己的家族受到迫害的原因；②參見《地獄篇》10．46－51；76－81。第十五歌中，以光復(fù)古羅馬文學(xué)為傲的拉蒂尼正確預(yù)言了但丁作為詩人的成就，卻對與朝圣者同行的羅馬詩人維吉爾視而不見③參見《地獄篇》15．55－78。……這些情節(jié)與維吉爾面對未來與當(dāng)下時的自我分裂一樣，都是不信的懲罰，原罪的影子在地獄的每時每刻浮現(xiàn)著，正如法里納塔解釋的：

我們就像遠視眼一樣，看得見距離我們遠的事情；至高的主宰仍然給我們這點光明。當(dāng)事情臨近或者已經(jīng)發(fā)生時，我們的智力就完全無用了；如果別人不給我們帶來消息，我們對于人世間的情況就一無所知。所以，你就可以想見，未來之門一旦關(guān)閉，我們的知識就完全滅絕了。（《地獄篇》10．100－109）

在這些例子中，惡靈們正確的預(yù)言與他們對當(dāng)下知識的缺乏形成了強烈的反差，構(gòu)成了一種巨大的詩學(xué)諷刺。

另外，策略性地導(dǎo)入具體案例，如阿波羅任務(wù)飛船使用的推進劑燃料涉及到化學(xué)反應(yīng)的熱效應(yīng)為：5N2O4 + 4MeNHNH2→9N2 + 12H2O +4CO2，反應(yīng)物為N2O4和N2H4的衍生物，這個反應(yīng)放熱量極大，產(chǎn)物均為氣體，應(yīng)注意2個關(guān)鍵點：（1）2種反應(yīng)物之間非常敏感，務(wù)必保持2種材料完全隔絕；（2）MeNHNH2有劇毒．以往的教學(xué)實踐證明以此例導(dǎo)入講解熱效應(yīng)較傳統(tǒng)教學(xué)效果更好，充分地挖掘相關(guān)案例豐富教學(xué)內(nèi)容是一種有效的教學(xué)方法．

在思想史上，首先將時間維度中的過去、現(xiàn)在、未來與信仰問題聯(lián)系在一起的，是奧古斯丁，早在對《創(chuàng)世記》進行的寓意解讀中，奧古斯丁就曾用心靈意義上的時間解釋《舊約》中記載的創(chuàng)世七日。④St．Augustine，On Genesis，Edmund Hill，O．P．trans．a(chǎn)nd notes，New York：New City Press，2002，pp．241－275．在《懺悔錄》第10與11卷中，時間的起源被定義為心靈的延展和運動。按照奧古斯丁的看法，人的心靈具有與神相似的三位一體結(jié)構(gòu)，即過去-現(xiàn)在-未來三元結(jié)構(gòu)，其中，過去體現(xiàn)為心靈的回憶，現(xiàn)在體現(xiàn)為心靈的注意是現(xiàn)在，未來體現(xiàn)為心靈的期待。由于過去已經(jīng)不在，將來尚未來到（11．14），因此，只能將過去和將來統(tǒng)攝于引起心靈注意的當(dāng)下，才能談?wù)撨^去與將來的存在，因此，過去得以通過記憶浮現(xiàn)于心靈的當(dāng)下，而心靈也可以通過事物已經(jīng)存在的原因或征兆對未來加以預(yù)言。塵世的“現(xiàn)在”轉(zhuǎn)瞬即逝，但神卻是永遠的現(xiàn)在。如果初人不犯罪，那么有信仰的心靈將緊緊依附于神這“永遠的現(xiàn)在”而將自身收束為一，享受永福，但由于人的意志背離上帝迷失于更低的存在、拋棄了神的“一”而流連于外物的“雜多”，心靈也便經(jīng)歷了由“一”到“多”的蛻變，于是在人的心靈中，記憶遺忘了上帝而去尋求充滿罪感的快樂，期待也應(yīng)失去了正確的指引過去而變成了面對未來的不安，現(xiàn)在與未來彼此分裂，二者時刻撕扯著心靈的當(dāng)下，使其無法凝定于對神的追隨。就這樣，產(chǎn)生了作為墮落標(biāo)志的時間。相應(yīng)地，追隨基督的榜樣就是通過重拾信仰，讓迷失于雜多的心靈重新收束為一，實現(xiàn)自我救贖。

將文本細細比對，不難發(fā)現(xiàn)，奧古斯丁關(guān)于時間的分析恰恰是《地獄篇》中“消失的現(xiàn)在”這一現(xiàn)象最終的思想來源。相對而言，這種“現(xiàn)在”的缺失在深層地獄的靈魂中表現(xiàn)得更為突出，他們由于自己的不信，而遭受著對當(dāng)下知識的剝奪，維吉爾在深層地獄門前的表現(xiàn)已足以說明，由于沒有信仰，他只能掙扎在古代世界的回憶（《埃涅阿斯紀(jì)》中的冥府）和對未來游移不定的期待之間。在此，維吉爾作為導(dǎo)師的缺陷恰恰彰顯了地獄中靈魂的某種共同性。

我們不僅是在地獄的旅程中看到了維吉爾面對“啟示”的當(dāng)下表現(xiàn)出的迷惑與蒙昧，即使是在他的回憶中，我們也能推測出，在作為朝圣者導(dǎo)師之前，他是如何面對這些“當(dāng)下”的啟示的，其中最顯著的，是《地獄篇》中維吉爾對“基督征服地獄”事件的兩次回憶：

我處于這種境地不久，就看見一位戴著有勝利象征的冠冕的強有力者來臨。他從這里帶走了我們的始祖和他兒子亞伯的靈魂，挪亞以及立法者和惟神命是從的摩西的靈魂，族長亞伯拉罕和國王大衛(wèi)，以色列和他的父親、兒子們以及他服務(wù)多年才娶到的拉結(jié)，還有許多別的人，都使他們得享天國之福。我還想讓你知道，在他們以前，人類的靈魂沒有得救的。（《地獄篇》4．52－63）

正如霍金斯（Peter S．Hawkins）指出的，《尼哥底母福音》等次經(jīng)文本對基督劫掠地獄的故事的敘事充滿了栩栩如生的激情，但在《地獄篇》第四歌中，維吉爾不僅無法叫出基督的名字，他對這一事件枯澀無味的敘述也突顯了他作為那場救贖喜劇的“局外人”的悲哀。①參見P．S．霍金斯：《征服地獄》。在《地獄篇》第十二歌中，當(dāng)他再次回憶起這一事件時，更顯示出了他對基督之愛的不解：

但是，如果我記得不錯的話，確實他來到這里，從狄斯手中奪去最上面的一個圈子里的大批獵物以前不久，這個又深又污穢的峽谷四面八方震動得那樣厲害，我以為宇宙感覺到愛了，有人認(rèn)為，由于愛，世界常常變成混沌；（《地獄篇》12．37－43）

在這個片段中，他用恩培多克勒斯哲學(xué)中關(guān)于愛的學(xué)說來解釋基督的愛。在恩培多克勒斯的學(xué)說中，“愛”與“恨”被解釋成水、土、火、風(fēng)自然元素之間和諧或不和諧的狀態(tài)，這些元素沒有靈性，只是做著機械的運動，正是愛與恨漫無目的的輪回構(gòu)成了宇宙循環(huán)的動力。從兩個段落中，不難看出，無法將自己的意志收束于啟示的當(dāng)下，才是維吉爾在漫長的死后歲月中被幽禁于地獄的原因。②關(guān)于維吉爾在這兩個片段中所表現(xiàn)出來的理解力上的缺陷，霍金斯在其文章《征服地獄》有過精彩分析，但霍金斯未能指出，這種缺陷可以歸結(jié)為愛的感受力的缺乏。見［美］P．S．霍金斯：《但丁的圣約書：圣經(jīng)式想象論集》，朱振宇譯，北京：華夏出版社，2011年，第106－141頁。

四、預(yù)言：從地獄到天國

你們還賦有可以辨別善惡的光和自由意志；如果自由意志在對諸天的最初的戰(zhàn)斗中遇到困難，若是有良好的修養(yǎng)，最后就能戰(zhàn)勝一切。你們是自由的，同時又受一種更大的力量和更善的本性支配；這種力量和本性創(chuàng)造你們的心靈，心靈是諸天不能影響的；因此，如果現(xiàn)在世界離開了正路，原因就在你們，要在你們自己身上去尋找。（《煉獄篇》16．75－83）

而進入煉獄的維吉爾，也似乎受到了某種洗禮，開始認(rèn)識到人類理智的局限。他說：“誰希望我們的理性能探索三位一體的神所走的無限的道路，誰就是癡狂?！保ā稛挭z篇》3．34－36）他甚至領(lǐng)會到，企圖用理性探索神意，恰恰構(gòu)成了靈泊中的懲罰：

你們曾見過那樣的人物，他們希望知道一切而毫無結(jié)果，假若人能知道一切的話，他們的愿望是會得到滿足的，而這種愿望卻成為永遠施加給他們的懲罰；我所說的是亞里士多德和柏拉圖，還有許多別的人。（《煉獄篇》3．40－45）

在《天國篇》中，預(yù)言再次出現(xiàn)，但與地獄中的預(yù)言不同的是，天國中的預(yù)言背后，有著更為完整的神圣視野，從上帝的角度看，在機運女神（Fortuna）對世人反復(fù)無常的折磨之后，是不變的天意對塵世生活的安排：將此世的苦難作為跟隨基督，證成信仰的手段；把“地上之城”的羈旅看作通往“上帝之城”的必由之路。于是，朝圣者將要遭遇的一切不再是一個個孤立的事件，相反，它們都成了神意主宰下從受苦到救贖的世界歷史的再現(xiàn)。①《天國篇》17融匯了波埃修斯《哲學(xué)的安慰》Ⅳ．Ⅵ與奧古斯丁《上帝之城》5．9的思想。在火星天上，高祖卡恰圭達說：

超不出你們的物質(zhì)世界這卷書之外的偶然事件都一一顯現(xiàn)在那永恒的心目中；但并不從那里獲得必然性，正如順急流而下的船不從它映入的眼簾獲得動力一樣。那等待著你的未來的生活遭遇從那里映現(xiàn)在我眼前，猶如美好的和聲從管風(fēng)琴傳入我耳中一般。（《天國篇》17．37－45）

卡恰圭達與地獄中的一些靈魂一樣，告訴但丁即將等待他的放逐生涯：“像希波呂圖斯由于殘酷、奸詐的繼母的誣陷離開雅典那樣，你將被迫離開佛羅倫薩?！保ā短靽?7．46－48）

在維吉爾和奧維德等古典詩人筆下，都不難找到希波呂圖斯的故事，根據(jù)《埃涅阿斯記》第七卷和《變形記》第15卷的記述，②分別見《埃涅阿斯紀(jì)》7．761－782；《變形記》14．479－546。雅典王忒修斯的兒子希波呂圖斯無辜遭到繼母誣陷，被父王逐出雅典，他來到特洛曾（Troezen）城時，一只從海里冒出來的怪獸驚嚇了駕車的馬，他從車上摔下來，被馬車活活拖著走，撕碎了身體死去。后來，阿波羅的靈藥救了他，為了避免天父震怒，狄安娜把他安排到意大利森林中一個隱秘的地方，《變形記》中還說，狄安娜為了讓他不叫人認(rèn)出來報復(fù)他，把他變成了老人的模樣，就這樣，他成了樹林中的一個神，新的名字叫維爾比烏斯（vir bius）③令人聯(lián)想起vir bis，意思為成為一個新人。。

卡恰圭達接下來的預(yù)言證明了希波呂圖斯譬喻的精確，由于“輿論傳聞將把罪過歸咎于受傷害的一方”，但丁就像希波里圖斯一樣無辜獲罪，被迫離開自己珍愛的故鄉(xiāng)佛羅倫薩，“感到別人家的面包味道多么咸，走上、走下別人家的樓梯，路多么艱難?！保ā短靽?7．58－60）而后，也像希波呂圖斯獲得阿波羅和狄安娜的幫助一樣，獲得斯卡拉大親王的收留。但個體的苦難并非沒有意義，在神圣的視野中，與罪惡的塵世伙伴分道揚鑣，“獨自成為一派對你來說將是光榮的。”（《天國篇》17．69）卡恰圭達鼓勵自己的子孫，去做一個傳達上帝福音的詩人：“你要拋棄一切謊言，把你所見到的一切全部揭露出來，就讓有疥瘡的人自搔癢處吧……”（《天國篇》17．127－129）

就這樣，希波呂圖斯式的古代悲劇被賦予了新的救贖意義：但丁在無辜受難、經(jīng)歷了某種意義上的死亡后，又由于神的恩典得到幫助與庇護，最后成就某種神圣，就像希波呂圖斯變成的維爾比烏斯的名字象征的那樣：成了一位“新人”。在這里，卡恰圭達誠然肯定了地獄的預(yù)言中關(guān)于但丁將經(jīng)歷磨難的事實，但在此之后，高祖憑借對更高的天意的理解，消解了這些地獄中預(yù)言與古代神話的悲劇性，成就了詩人命運的“喜劇”（commedia）。

從地獄、煉獄到天國，這種從不完滿的預(yù)言，到以愛和信仰取代預(yù)言，再到預(yù)言與愛的合一——這一“正-反-合”的過程恰恰體現(xiàn)了奧古斯丁在《上帝之城》中關(guān)于對鬼怪與天使預(yù)言能力差別的思考。奧古斯丁指出，“在某種程度上，鬼怪們被允許通過塵世中可變的原因，推測出塵世中可變的事物”，但由于缺乏真正的信仰與愛，“鬼怪們不會從上帝的智慧中思考出塵世事物的這永恒的、核心的原因”，因此“在好的天使看來，鬼怪們自夸的，關(guān)于物理和塵世事物的知識，都是廉價的”，好的天使也知道這些知識，但由于他們在對上帝的愛中將自己與神緊緊地維系在一起，他們就可以在上帝的言中看到塵世變化的根本原因，“因為世界就是用圣言創(chuàng)造的。這言就是一切被肯定、否定、安排的原因”。這些圣天使“享受著對上帝無休止的分參和沉思”（《天國篇》9．21－22）。①本段落《上帝之城》的引文，均出自［古羅馬］奧古斯?。骸渡系壑牵厚g異教徒（中）》，吳飛譯，上海：上海三聯(lián)書店，2008年。關(guān)于鬼怪的預(yù)言能力，圣托馬斯也有過比較詳細的探討，見《神學(xué)大全》II－II，172．5－6，參見網(wǎng)頁http：／／www．newadvent．org／summa／3172．htm，2016．

奧古斯丁的這段話可以被看作地獄中的預(yù)言與天國中預(yù)言的真正區(qū)別所在，那就是，天國中的靈魂由于能夠緊緊依靠著上帝這“永遠的現(xiàn)在”，將一個個孤立個體的過去與未來連結(jié)成一個整體。

由此看來，靈泊中的罪與罰，恰恰就是那里居民面對自己罪的無知，圍繞著靈泊高大城堡的那條“無名之河”，實為映襯他們心靈之迷茫的“無明之河”。與這小河的無名相映成趣的是維吉爾對它的遺忘，在貫穿地獄的旅程中，他始終沒有認(rèn)識到自己的罪，始終不曾理解神的啟示，也始終未能想起這條河。于是，這條小河就與靈泊中無名的高貴城堡一樣，與靈泊中棲居的那些“偉大的名字”形成強烈的反差，如果靈泊中的古代圣賢因他們的名字令人感到古典美德的偉大，那么，便無比諷刺地給古典的偉大畫上了問號，這時刻提醒著讀者，阿克隆河彼岸的世界無往而不帶有罪的烙印，而在靈泊中，這罪的懲罰就是對“現(xiàn)在”的遺忘。