韓立新

政治經(jīng)濟(jì)學(xué)是把握當(dāng)代中國(guó)的有效武器

韓立新

近代社會(huì)的本質(zhì)是“市民社會(huì)(Die bürgerliche Gesellschaft)”。而政治經(jīng)濟(jì)學(xué)是伴隨著近代市民社會(huì)的出現(xiàn)而誕生的新的理論體系，它是對(duì)近代社會(huì)本質(zhì)結(jié)構(gòu)的理論反映，屬于對(duì)近代社會(huì)的自我剖析。正是因?yàn)槿绱耍谓?jīng)濟(jì)學(xué)才被馬克思譽(yù)為“市民社會(huì)的解剖學(xué)”。因此，要想弄清楚市民社會(huì)的結(jié)構(gòu)和本質(zhì)，必須首先從政治經(jīng)濟(jì)學(xué)出發(fā)去分析，這也是馬克思唯物史觀的應(yīng)有之義。改革開(kāi)放以前，中國(guó)一直沒(méi)有經(jīng)歷過(guò)嚴(yán)格意義上的市民社會(huì)。但是在1978年以后，隨著私人所有(私有產(chǎn)權(quán))的確立，中國(guó)逐漸進(jìn)入到了市民社會(huì)。面對(duì)這一現(xiàn)實(shí)，我們能否像馬克思所做的那樣，以政治經(jīng)濟(jì)學(xué)為武器，“在概念的高度把握”(begreifen)我們的這個(gè)時(shí)代，不僅是中國(guó)學(xué)人不可推卸的歷史使命，而且也是上天賜給中國(guó)學(xué)人的良機(jī)。

政治經(jīng)濟(jì)學(xué)與哲學(xué)

今天，我們之所以要突出政治經(jīng)濟(jì)學(xué)在理論研究中的作用，是由它在近代社會(huì)科學(xué)體系中所處的地位決定的。我們知道，社會(huì)科學(xué)的研究對(duì)象是社會(huì)。政治經(jīng)濟(jì)學(xué)作為社會(huì)科學(xué)的一個(gè)分支，不僅對(duì)于社會(huì)科學(xué)的誕生起到了決定性的作用，而且在社會(huì)科學(xué)體系中處于最為基礎(chǔ)和核心的地位。

政治經(jīng)濟(jì)學(xué)在它誕生之時(shí)，其對(duì)象就絕不僅僅是經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的規(guī)律，而是包括哲學(xué)、政治、社會(huì)、歷史在內(nèi)的廣泛的社會(huì)科學(xué)體系。這與我們今天所熟悉的經(jīng)濟(jì)學(xué)有著本質(zhì)的差異。以斯密的《國(guó)富論》(AnInquiryintotheNatureandCausesoftheWealthofNations, 1776)為例，斯密的《國(guó)富論》同18世紀(jì)其他思想家的著作一樣，并不是一本狹隘的經(jīng)濟(jì)學(xué)著作，而是一個(gè)從經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)、倫理學(xué)以及歷史學(xué)角度對(duì)社會(huì)正義的體系研究。這一點(diǎn)與黑格爾的《法哲學(xué)原理》(GrundlinienderPhilosophiedesRechtsoderNaturrechtundStaatswissenschaftimGrundrisse, 1821)相類似，《法哲學(xué)原理》也絕不是一部單純的法學(xué)著作，它實(shí)際上也是一部關(guān)于社會(huì)的法律、權(quán)利和正義的體系。

這樣一來(lái)，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)不可能不對(duì)其他學(xué)科體系產(chǎn)生影響。我們以哲學(xué)為例。由于政治經(jīng)濟(jì)學(xué)誕生于英國(guó)，這也使得英國(guó)哲學(xué)最早接受了來(lái)自政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的影響。當(dāng)時(shí)的英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)家，譬如霍布斯、洛克、休謨等人，都討論了私人所有等經(jīng)濟(jì)學(xué)課題。但對(duì)于有著濃厚的觀念論傳統(tǒng)的德國(guó)來(lái)說(shuō)，接受它則還是花了很長(zhǎng)的時(shí)間。至少在18世紀(jì)的康德、謝林、費(fèi)希特的哲學(xué)中，我們還很難看到對(duì)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的系統(tǒng)吸收。直到19世紀(jì)初黑格爾哲學(xué)的出現(xiàn)，才使這一狀況有所改變。

說(shuō)黑格爾的哲學(xué)吸收了政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的內(nèi)容，可能會(huì)出乎很多人的意料，因?yàn)樵诔ＷR(shí)中，黑格爾是一個(gè)抽象得不能再抽象的哲學(xué)家。其實(shí)，早在法蘭克福時(shí)期(1800年前后)和耶拿時(shí)期(1801年-1807年)，黑格爾就認(rèn)真地研讀了詹姆斯·斯圖亞特的《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原理探究》(1767年)和亞當(dāng)·斯密的《國(guó)富論》等著作，并試圖將經(jīng)濟(jì)學(xué)范疇改造成近代社會(huì)的說(shuō)明原理。在1803-1804年的《精神哲學(xué)》草稿中，黑格爾第一次舉出了斯密的名字，并引用了斯密《國(guó)富論》中制釘工廠的例子。*Vgl., Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Jenaer Systementwürfe I, Gesammelte Werke, Bd. 6, Felix Meiner Verlag Hamburg, 1975, S.323.在《法哲學(xué)原理》的189節(jié)中，他更是高度肯定了政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的意義，認(rèn)為“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)(Staats?konomie)……這門科學(xué)使思想感到榮幸，因?yàn)樗嬉淮蠖训呐既恍哉页隽艘?guī)律”，并提醒人們要參照“斯密、薩伊和李嘉圖”的著作。*黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范楊、張啟泰譯，商務(wù)印書館，1979年，第339頁(yè)。

黑格爾對(duì)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的吸收首先表現(xiàn)在對(duì)斯密的“經(jīng)濟(jì)人”(homo oeconomicus)假設(shè)的哲學(xué)化。1714年，曼德維爾在《蜜蜂的寓言》(The fable of the Bees: or Private Vices, Public Benefits)中以一個(gè)比喻的方式提出了一個(gè)近代社會(huì)特有的悖論：“私人惡德即公共利益”，即如同恣意亂飛的蜜蜂卻意外地建造了完美的蜂巢那樣，近代個(gè)人在追求私人利益的同時(shí)卻帶來(lái)了公共利益?！睹鄯涞脑⒀浴烦霭嬉院?，有人以它鼓吹“惡德”的合理性為由，主張予以封殺。與這一封殺的態(tài)度相反，斯密則對(duì)此做出了肯定的解釋。他在《國(guó)富論》中這樣說(shuō)道：“在這場(chǎng)合，像在其他場(chǎng)合一樣，他受一只看不見(jiàn)的手的指導(dǎo)，去盡力達(dá)到一個(gè)并非他本意想要達(dá)到的目的。也并不因?yàn)槭欠浅鲇诒疽?，就?duì)社會(huì)有害。他追求自己的利益，往往使他能比在真正出于本意的情況下更有效地促進(jìn)社會(huì)的利益?！?斯密：《國(guó)富論》下冊(cè)，商務(wù)印書館，1974年版，第252頁(yè)。也就是說(shuō)，“看不見(jiàn)的手”，也即價(jià)值規(guī)律，可以使“經(jīng)濟(jì)人”的行為合法化。從哲學(xué)上說(shuō)，斯密的這種國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)式的說(shuō)明等于認(rèn)同了動(dòng)機(jī)和結(jié)果的分離，或者說(shuō)目的與手段的分離，這與傳統(tǒng)的價(jià)值觀是不一樣的，因?yàn)樵趥鹘y(tǒng)價(jià)值觀看來(lái)，個(gè)體的善會(huì)導(dǎo)致整體的善，個(gè)體的偶然會(huì)導(dǎo)致整體的無(wú)序。正因?yàn)槿绱?，斯密“?jīng)濟(jì)人”假設(shè)遭到了康德等人的反對(duì)。

而黑格爾則積極認(rèn)同了斯密這一政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的說(shuō)明，并有意識(shí)地將它內(nèi)化為自己的哲學(xué)原理，即市民社會(huì)概念。在《法哲學(xué)原理》中，他把“特殊性”定義為市民社會(huì)的第一條原理。所謂特殊性原理，即“具體的人格作為特殊的人格本身就是目的”，為了滿足自己的需要，將其他人看成是達(dá)到自己目的的手段。這無(wú)疑是斯密“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)的翻版。但是，個(gè)人的需要又只有通過(guò)他人的勞動(dòng)產(chǎn)品來(lái)滿足，“所以每一個(gè)特殊的人格都是通過(guò)他人的中介，同時(shí)也無(wú)條件地通過(guò)普遍性的形式的中介，而肯定自己并得到滿足?！?黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范楊、張啟泰譯，商務(wù)印書館，1979年，第339頁(yè)。結(jié)果，市民社會(huì)又呈現(xiàn)出個(gè)人相互依賴、相互補(bǔ)充的聯(lián)系狀態(tài)。這就是市民社會(huì)的第二個(gè)原理，亦可稱“普遍性的形式”*黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范楊、張啟泰譯，商務(wù)印書館，1979年，第339頁(yè)。原理。之所以稱其為“普遍性的形式”，是因?yàn)檫@種社會(huì)聯(lián)系仍然是建立在利己的目的的基礎(chǔ)上的，而非“本意”。但是這一非“本意”的行為卻意外地使整個(gè)社會(huì)成為一個(gè)有機(jī)的“需要的體系”(Die System derBedürfnissen)*黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范楊、張啟泰譯，商務(wù)印書館，1979年，第346頁(yè)。。這與斯密的“看不見(jiàn)的手”是何等地相似。由此可見(jiàn)，是斯密的“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)給黑格爾的市民社會(huì)概念提供了思想原型。黑格爾正是在此基礎(chǔ)上構(gòu)建起了一個(gè)與古典古代不同的市民社會(huì)概念，從而為解釋近代社會(huì)提供了一個(gè)強(qiáng)有力的哲學(xué)框架。

從成熟時(shí)期的馬克思著作看，馬克思無(wú)疑是繼承了黑格爾哲學(xué)的這一路徑，將政治經(jīng)濟(jì)學(xué)與哲學(xué)結(jié)合起來(lái)，甚至將經(jīng)濟(jì)學(xué)置于其哲學(xué)觀的基礎(chǔ)地位。關(guān)于這一點(diǎn)，我們只要想一下“生產(chǎn)關(guān)系”和“經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)”這些范疇的內(nèi)涵以及它們?cè)谖ㄎ锸酚^中的地位，就很容易理解。當(dāng)然，馬克思對(duì)哲學(xué)與政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的結(jié)合已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了黑格爾。由于政治經(jīng)濟(jì)學(xué)是伴隨著資產(chǎn)階級(jí)在歐洲的興起和成熟發(fā)展起來(lái)的一種理論體系，因此，在價(jià)值觀上，它很自然地就認(rèn)同近代的市民社會(huì)，會(huì)為市民社會(huì)的合法性進(jìn)行辯護(hù)。馬克思登上歷史舞臺(tái)時(shí)，恰逢市民社會(huì)在西歐已經(jīng)取得了全面勝利，與此同時(shí)，伴隨著資本的積聚，貧困也在不斷加劇，西歐社會(huì)進(jìn)入到了一個(gè)人的全面異化的資本主義時(shí)代。在這一背景下，馬克思的學(xué)說(shuō)，就只能是以否定市民社會(huì)(資本主義社會(huì))為己任，其政治經(jīng)濟(jì)學(xué)也只能是對(duì)斯密以來(lái)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判。

總之，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)由于其所具有的綜合性質(zhì)，它不僅為其他學(xué)科提供了重要的養(yǎng)分，而且由于其所具有的高視野和深刻性，更勝任解剖社會(huì)的任務(wù)，適應(yīng)回答社會(huì)發(fā)展道路這類大問(wèn)題。

中國(guó)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)時(shí)代

市民社會(huì)在中國(guó)的出現(xiàn)，標(biāo)志著我國(guó)進(jìn)入到了一個(gè)新的時(shí)代。這一新時(shí)代的根本特征在于對(duì)私人所有的普遍承認(rèn)。在這一狀況下，社會(huì)的本質(zhì)將不再是傳統(tǒng)的共同體，而會(huì)變?yōu)橐运饺怂袨橹薪榈姆止ず徒粨Q的體系。人的本質(zhì)也不再是一個(gè)共同體的成員，而是一個(gè)時(shí)刻在與他人的敵對(duì)中，實(shí)現(xiàn)普遍性的“私人”。用馬克思的話說(shuō)，“產(chǎn)生這種孤立個(gè)人(vereinzelner Einzelne)的觀點(diǎn)的時(shí)代，正是具有迄今為止最發(fā)達(dá)的社會(huì)關(guān)系的時(shí)代?！?馬克思：《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱》，《馬克思恩格斯全集》(第2版)第30卷，人民出版社，1995年，第25頁(yè)。對(duì)這樣一個(gè)時(shí)代，再用以往只適用于傳統(tǒng)共同體的理論來(lái)分析是不行的，而只能代之以符合這一時(shí)代的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的原理。因?yàn)?，政治?jīng)濟(jì)學(xué)才是分析市民社會(huì)的有效武器。

我們?cè)囈择R克思《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱》(《1857-1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》，以下簡(jiǎn)稱《大綱》)中的資本的原始積累理論為例。我們知道，同《資本論》相比，《大綱》中馬克思對(duì)原始積累的論述不僅非常充分，更重要的是，他還依據(jù)這一理論對(duì)人類歷史的發(fā)展過(guò)程做出了說(shuō)明。即，人類社會(huì)的發(fā)展要經(jīng)過(guò)“本源共同體(Die ursprüngliche Gemeinschaft)——市民社會(huì)——未來(lái)的共同體(社會(huì)主義和共產(chǎn)主義)”這樣三個(gè)歷史階段。本源共同體又可以分為三種類型，即亞細(xì)亞(以俄國(guó)、印度和中國(guó)為代表的東方世界)、古典古代(古希臘與羅馬)和日耳曼(以英法德為代表的西歐世界)。在這三種形式當(dāng)中，只有日耳曼共同體才具備資本進(jìn)行原始積累的條件，即“勞動(dòng)和所有的分離”，因此，只有日耳曼共同體才能必然地走向市民社會(huì)，而亞細(xì)亞和古典古代則根本無(wú)法靠自身的力量實(shí)現(xiàn)這一轉(zhuǎn)變。

這一結(jié)論的重要性是毋庸置疑的。但是，說(shuō)亞細(xì)亞不可能靠?jī)?nèi)因完成資本的原始積累，對(duì)于亞細(xì)亞國(guó)家來(lái)說(shuō)是一個(gè)很令人困惑的結(jié)論。上個(gè)世紀(jì)六、七十年代，同為亞細(xì)亞國(guó)家的日本在高速經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的時(shí)代，一些日本馬克思主義學(xué)者為了解決自己市民社會(huì)化的合法性問(wèn)題，曾對(duì)《大綱》進(jìn)行過(guò)深入的研究，從而使日本的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)出現(xiàn)了空前的繁榮，出現(xiàn)了諸如內(nèi)田義彥的“市民社會(huì)論”、平田清明的“個(gè)體所有制”、大冢久雄的“大冢史學(xué)”和望月的“歷史理論”等等理論。這些學(xué)者有一個(gè)共同的特點(diǎn)，即，都是創(chuàng)造性地運(yùn)用《大綱》中的“資本的原始積累”理論，通過(guò)對(duì)馬克思理論的重構(gòu)來(lái)解釋日本的市民社會(huì)化進(jìn)程。由于他們所取得的上述成績(jī)，上個(gè)世紀(jì)六、七十年代，日本馬克思主義占據(jù)了日本學(xué)術(shù)界的主流地位，這在以資本主義為國(guó)家意識(shí)形態(tài)的日本實(shí)屬不易。

從日本的這一經(jīng)驗(yàn)來(lái)看，當(dāng)前，中國(guó)的馬克思主義研究迎來(lái)了一個(gè)關(guān)鍵時(shí)期。我們能否有所作為，其關(guān)鍵就在于我們能否從政治經(jīng)濟(jì)學(xué)理論出發(fā)，創(chuàng)造性地解釋今天的中國(guó)發(fā)展道路，構(gòu)建出遠(yuǎn)高于其他學(xué)派的馬克思主義理論來(lái)。當(dāng)然，要做到這一點(diǎn)十分不容易，這需要對(duì)馬克思文本的深入解讀，同時(shí)還要有出色的問(wèn)題意識(shí)，否則將無(wú)法完成這一任務(wù)。

總之，相對(duì)于以前我們因缺乏市民社會(huì)而往往陷入“紙上談兵”而言，今天我們已經(jīng)生活于其中，這對(duì)于政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展而言，真可謂千載難逢的好機(jī)會(huì)。