李　燕

(北京教育學(xué)院 教師教育人文學(xué)院，北京 100120)

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李大釗與陳獨秀儒學(xué)觀之比較

李燕

(北京教育學(xué)院 教師教育人文學(xué)院，北京 100120)

摘要：作為中國早期的馬克思主義者和五四新文化運動的倡導(dǎo)者，李大釗與陳獨秀的儒學(xué)觀同中有異、各具特色。同為由傳統(tǒng)過渡到現(xiàn)代的中國知識分子，“北李南陳”的儒學(xué)觀呈現(xiàn)出“破與立”“揚與棄”的思想傾向，而其儒學(xué)觀之差異，則與自身的成長經(jīng)歷、個性特征、學(xué)養(yǎng)積淀等因素密切相關(guān)。出于對國家命運和民族前途的憂慮，對“中國”與“世界”、“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”關(guān)系的思考，他們不約而同地表達了對于儒學(xué)的高度關(guān)切。

關(guān)鍵詞：李大釗；陳獨秀；儒學(xué)觀；孔子

作為中國早期的馬克思主義者和五四新文化運動的倡導(dǎo)者，李大釗與陳獨秀被譽為“北李南陳，兩大星辰”*王漁：《“北李南陳，兩大星辰”之說源于何處》，《云夢學(xué)刊》2001年第3期。。在由革命民主主義者向馬克思主義者的轉(zhuǎn)變過程中，在對救國救民道路的積極探索中，他們不約而同地關(guān)注到傳統(tǒng)文化中的儒學(xué)，并形成了同中有異、各具特色的儒學(xué)觀。在中國社會變遷的視角下，比較二人的儒學(xué)觀，分析其異同背后的內(nèi)涵，有助于深入了解五四思想學(xué)術(shù)界認識和對待傳統(tǒng)文化的演變過程及其特點，進而為傳統(tǒng)文化在當今社會的“創(chuàng)新性發(fā)展”與“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”提供有益思路。

一、“北李南陳”儒學(xué)觀之相同點

近代以來，西方列強的入侵與國內(nèi)政治的黑暗，特別是五四時期的社會現(xiàn)實，使得如何處理“中國”與“世界”、“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”的關(guān)系，成為擺在中國知識分子面前的一個時代課題，李大釗與陳獨秀亦概莫能外。面對中西文化的沖突碰撞和傳統(tǒng)文化的嬗變危機，二人都在時文中闡述自己對于孔子及儒家學(xué)說的態(tài)度和看法，表現(xiàn)出對儒學(xué)的高度關(guān)切。以往論者多認為，較之李大釗，陳獨秀更顯現(xiàn)出一種激烈反傳統(tǒng)的姿態(tài)，更有學(xué)者將陳氏稱為“整體性反傳統(tǒng)思想者”*林毓生：《“五四”式反傳統(tǒng)思想與中國意識的危機——兼論“五四”精神、“五四”目標與“五四”思想》，見氏著《中國傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化》(增訂本)，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2011年，第173頁。。其實，就儒學(xué)觀而言，“北李南陳”所見亦多有相同之處。

其一，基于對古代歷史的觀照，承認儒學(xué)的重要地位與價值。李大釗說：“圣人之權(quán)威于中國最大者，厥為孔子。以孔子為吾國過去之一偉人而敬之，吾人亦不讓尊崇孔教之諸公?！彼J為，孔子在其所處的時代，確足為“社會之中樞”“時代之圣哲”，其說“確足以代表其社會其時代之道德”*李大釗：《李大釗全集》第1卷，人民出版社，2013年，第429頁。。陳獨秀也多次肯定孔子所創(chuàng)儒學(xué)的歷史地位與價值，如他說：“孔學(xué)優(yōu)點，仆未嘗不服膺。”*任建樹主編《陳獨秀著作選編》第1卷，上海人民出版社，2009年，第293頁?！翱捉虨槲釃鴼v史上有力之學(xué)說，為吾人精神上無形統(tǒng)一人心之具，鄙人皆絕對承認之，而不懷絲毫疑義?！?同上書，第309頁。陳獨秀認為，孔子之說精華在祖述儒家，將其組織成有系統(tǒng)的倫理學(xué)說，這一學(xué)說雖然不可行于當世，而在宗法社會封建時代“誠屬名產(chǎn)”*同上書，第344頁。。

其二，基于對現(xiàn)實政治的考量，抨擊孔教維護君主專制。李大釗對儒家“修齊治平”的政治哲學(xué)明確表示反對，認為孔子所謂修身，是使人犧牲個性，以父子關(guān)系中的盡“孝”為起點，放大到君臣關(guān)系中的盡“忠”、夫婦關(guān)系中的“順”“從”“貞節(jié)”，致使統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的權(quán)利、義務(wù)截然分離。他在《孔子與憲法》中悉數(shù)孔子之道的消極影響，更將孔子稱為“數(shù)千年前之殘骸枯骨”“歷代帝王專制之護符”。陳獨秀也提出，孔子干七十二君而無一民，“意在獨尊天子，庶人無權(quán)議政”*同上書，第274頁。，孔教與共和兩不相容，而與帝制則有“不可離散之因緣”，因此如果主張尊孔，勢必會引起立君、復(fù)辟的連鎖反應(yīng)*同上書，第375頁。。

其三，基于對思想文化的關(guān)懷，反對儒學(xué)被定于一尊。李大釗提出，就自身身份、知識、境遇尋求邏輯上的“真實之本分”即為真理，“孔子之道有幾分合于此真理者，我則取之；否者，斥之”*李大釗：《李大釗全集》第1卷，人民出版社，2013年，第427頁。。并且他說：“既重自由，何又迫人來尊孔？既要迫人來尊孔，何謂信仰自由？”可見，李大釗是反對盲目尊信儒學(xué)的。陳獨秀也認為儒學(xué)只是國粹的一部分而非全體，他列舉了陰陽家、法家、名家、墨家、農(nóng)家諸說優(yōu)于儒學(xué)之處，提出：“墨氏兼愛，莊子在宥，許行并耕，此三者誠人類最高之理想，而吾國之國粹也?！?任建樹主編《陳獨秀著作選編》第1卷，上海人民出版社，2009年，第349頁。陳獨秀以儒家綱常名教論證中國民德不隆，反對獨尊孔氏，認為這樣會出現(xiàn)學(xué)術(shù)思想專制、民智湮塞的后果。

二、“北李南陳”儒學(xué)觀之相異處

盡管“北李南陳”的儒學(xué)觀頗多相同相近之處，然而在有關(guān)孔子及儒學(xué)的具體問題上，二人的態(tài)度與觀點也呈現(xiàn)出諸多差異。這些差異主要體現(xiàn)在以下幾個方面。

首先，從歷史性與共時性的不同視角審視儒學(xué)的歷史形態(tài)。李大釗認為，作為古之“圣人”的孔子自從去世后，“那歷史的孔子……便已活現(xiàn)于吾人的想象中，潛藏于吾人記憶中，今尚生存于人類歷史中”*李大釗：《李大釗全集》第4卷，人民出版社，2013年，第523頁。。他表示，人們想象中的孔子，在漢唐、宋明及現(xiàn)代各不相同，自己反對的正是孔子作為“歷代君主所雕塑之偶像的權(quán)威”和“專制政治之靈魂”的形象。李大釗有意識地區(qū)分了孔子的本來面目與歷史形象，并對后者予以批判。陳獨秀則強調(diào)孔子的進取有為、遠見卓識，并從學(xué)術(shù)和政治的角度審視儒學(xué)形態(tài)。他將儒家視為先秦諸子之一，認為儒學(xué)被定于一尊后由子學(xué)變?yōu)榻?jīng)學(xué)，影響了后世的學(xué)術(shù)思想走向，而其三綱之說則作為區(qū)分尊卑貴賤的依據(jù)，構(gòu)成了中國倫理政治的大原。

其次，運用唯物史觀與進化論等不同理論評析儒學(xué)的發(fā)展嬗變。隨著認識的深化，特別是在接觸到馬克思主義之后，李大釗嘗試運用唯物史觀分析傳統(tǒng)思想、倫理道德。他認為，傳統(tǒng)儒家倫理道德、綱常名教之所以能支配中國人精神兩千余年，就在于它是適應(yīng)中國農(nóng)業(yè)經(jīng)濟組織的產(chǎn)物，是中國大家族制度的表層構(gòu)造；而農(nóng)業(yè)經(jīng)濟一旦受西洋文明壓迫而動搖后，大家族制度、“孔子主義”也隨之相繼崩潰*李大釗：《李大釗全集》第3卷，人民出版社，2013年，第187，190頁。。陳獨秀則曾基于革命的進化論，認為孔子倫理學(xué)說已成為“文明改進之大阻力”和社會進化的最大障礙*任建樹主編《陳獨秀著作選編》第1卷，上海人民出版社，2009年，第344頁。。后來，他從歷史唯物主義的角度分析了孔子之道與現(xiàn)代生活相矛盾的原因。他說：“現(xiàn)代生活，以經(jīng)濟為之命脈，而個人獨立主義，乃為經(jīng)濟學(xué)生產(chǎn)之大則，其影響遂及于倫理學(xué)。故現(xiàn)代倫理學(xué)上之個人人格獨立，與經(jīng)濟學(xué)上之個人財產(chǎn)之獨立，互相證明，其說遂至不可動搖；而社會風(fēng)紀，物質(zhì)文明，因此大進。中土儒者，以綱常立教。父兄畜其子弟，子弟養(yǎng)其父兄……此甚非個人獨立之道也?！?同上書，第266頁。

最后，從不同路徑思考傳統(tǒng)儒學(xué)的創(chuàng)新性改造與現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化。李大釗將改造儒學(xué)與再造中華相結(jié)合，提出要把“白發(fā)中華”變?yōu)椤扒啻褐腥A”，要把“老輩之文明”“和解之文明”變?yōu)椤扒嗄曛拿鳌薄皧^斗之文明”*李大釗：《李大釗全集》第1卷，人民出版社，2013年，第329-330頁。，并號召青年為此而努力。他主張繼承傳統(tǒng)儒學(xué)關(guān)于加強自我修養(yǎng)、投身社會實踐的內(nèi)容。在對東西文明差異深入思考的基礎(chǔ)上，李大釗提出，包括儒學(xué)在內(nèi)的東方文明應(yīng)吸收西洋文明特長，走“中西融合”之路，創(chuàng)造如俄羅斯社會主義革命的“第三種文明”。陳獨秀則宣稱：“破壞！破壞偶像！破壞虛偽的偶像！……宗教上、政治上、道德上、自古相傳的虛榮，欺人不合理的信仰，都算是偶像，都應(yīng)該破壞！”*任建樹主編《陳獨秀著作選編》第1卷，上海人民出版社，2009年，第423頁。他認定“要擁護那德先生，便不得不反對孔教，禮法，貞節(jié)，舊倫理，舊政治；要擁護那賽先生，便不得不反對舊藝術(shù)，舊宗教；要擁護德先生又要擁護賽先生，便不得不反對國粹和舊文學(xué)”*任建樹主編《陳獨秀著作選編》第2卷，上海人民出版社，2009年，第10頁。。可見，陳獨秀力圖通過道德、文學(xué)、政治等領(lǐng)域的革命，推動傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，以構(gòu)建新型的政治倫理文化。

當然，從文本分析來看，在關(guān)于儒學(xué)的基本概念界定上，二人也存在不同的理解。即便同一人，不同時期、不同語境的文本表述也不盡一致。例如，前述李大釗所謂“孔子之道”合于真理者則取之，主要是就孔子的思想主張而言；而他提出學(xué)孔孟、“尊孔孟之言”，“但學(xué)其有我，遵其自重之精神，以行己立身、問學(xué)從政而已足”*李大釗：《李大釗全集》第1卷，人民出版社，2013年，第274頁。，則是指先秦儒家語境下的孔孟“為己之學(xué)”。在《由經(jīng)濟上解釋中國近代思想變動的原因》一文中，李大釗明確表示，“孔子主義”就是“所謂綱常名教”*李大釗：《李大釗全集》第3卷，人民出版社，2013年，第191頁。。陳獨秀對于“孔教”、孔子之道的表述同樣存在諸多歧義，如對于“孔教”，他曾提出“是教化之教，非宗教之教”*任建樹主編《陳獨秀著作選編》第1卷，上海人民出版社，2009年，第238頁。，在給常乃惪的信中，以文史學(xué)說與倫理道德同屬孔教范疇，《再論孔教問題》則將其與“儒教”并稱；而他所謂“孔子之道”同樣存在廣狹義之分*詳見拙文《陳獨秀“非孔批儒”說之檢討》，《安徽史學(xué)》2015年第5期。。由于這些內(nèi)容的解讀關(guān)乎我們能否準確把握和比較分析二人的儒學(xué)觀，故而不可不察。

三、關(guān)于“北李南陳”儒學(xué)觀的若干分析

李大釗與陳獨秀身處社會激烈動蕩的年代，作為從傳統(tǒng)過渡到現(xiàn)代的中國知識分子，“北李南陳”的儒學(xué)觀呈現(xiàn)出“破與立”“揚與棄”的共同思想傾向。而二人在具體問題上的認識與態(tài)度差異，則與其成長經(jīng)歷、個性特征、學(xué)養(yǎng)積淀等因素密切相關(guān)。

李大釗長養(yǎng)于河北樂亭，在襁褓之中失去雙親后，跟隨祖父長大成人。他幼年曾入鄉(xiāng)村私塾讀四書經(jīng)史，16歲時應(yīng)科舉并通過府試，因而具有深厚的儒學(xué)底蘊。淳厚樸實的民風(fēng)孕育了他，特別是家鄉(xiāng)唱腔優(yōu)美、形象生動的皮影戲，不僅給他以美的啟迪，更將慷慨悲歌、精忠報國的精神氣節(jié)植入他幼小的心靈?？婆e被廢后，李大釗先后入永平府中學(xué)、天津北洋法政專門學(xué)校，在系統(tǒng)學(xué)習(xí)西方資產(chǎn)階級政治法律的同時，還積極關(guān)注時局。1913年，李大釗決定赴日本東京早稻田大學(xué)系統(tǒng)學(xué)習(xí)西方的資產(chǎn)階級文化。在日期間，他不僅學(xué)業(yè)精進，而且革命民主主義思想也有了長足發(fā)展。直至辛亥革命后，目睹臨時總統(tǒng)袁世凱尊孔復(fù)辟的倒行逆施，李大釗于1916年回國，并與陳獨秀等人發(fā)起聲勢浩大的新文化運動。在此期間，李大釗對傳統(tǒng)文化與現(xiàn)實政治、東西文化差異等問題進行深入思考并撰文發(fā)表。十月革命后，李大釗積極宣傳和介紹馬克思主義，并自覺運用唯物史觀對儒學(xué)展開研究。

與李大釗相似，生于安徽懷寧(今安慶市)的陳獨秀也是自幼失怙，跟隨祖父誦習(xí)四書五經(jīng)，并在17歲時考中秀才。但據(jù)其自述，他自幼倔強，無論嚴厲的祖父如何毒打“總一聲不哭”；他自認“性情暴躁”，同時受到母親疏財仗義而又缺乏嚴肅堅決態(tài)度的性格影響*任建樹主編《陳獨秀著作選編》第5卷，上海人民出版社，2009年，第203-204頁。。甲午中日戰(zhàn)爭以后，陳獨秀目睹社會動蕩的黑暗現(xiàn)實，受到維新思想的影響，加之參加江南鄉(xiāng)試有感，才轉(zhuǎn)變?yōu)榭盗褐伞?901-1903年，陳獨秀兩次赴日。在此期間，他加入“勵志會”等進步團體，并接觸到近代西方資產(chǎn)階級社會政治學(xué)說。在儒家倫理道德上，陳獨秀的態(tài)度逐漸由肯定轉(zhuǎn)為否定，特別是北洋政府重啟入憲活動后，針對孔教入憲問題，他發(fā)表了大量言辭激烈的文章表示反對。在接觸到馬克思主義后，陳獨秀對包括儒家在內(nèi)的傳統(tǒng)文化展開新的思考，五四新文化運動時期，更對儒家倫理、綱常名教予以激烈批判。擔任中共領(lǐng)導(dǎo)人后，陳獨秀仍然十分關(guān)注文化問題，并嘗試運用唯物史觀分析中國文化與政治、經(jīng)濟的關(guān)系。

不同的成長經(jīng)歷和氣質(zhì)個性賦予了“北李南陳”迥然不同的思想品格，魯迅在談及對李大釗的印象時，說他“誠實，謙和，不多說話”，“他的模樣是頗難形容的，有些儒雅，有些樸質(zhì)，也有些凡俗。所以既像文士，也像官吏，又有些像商人”*周楠本編注《魯迅回想錄》，福建教育出版社，2006年，第176頁。。對于陳獨秀，魯迅曾將其與胡適進行比較，他說：“假如將韜略比作一間倉庫罷，獨秀先生的是外面豎一面大旗，大書道：‘內(nèi)皆武器，來者小心！’但那門卻開著的，里面有幾支槍，幾把刀，一目了然，用不著提防?！?林文光編著《魯迅文選》，四川文藝出版社，2009年，第40-41頁。一平和一激烈，一含蓄一張揚，李大釗的沉穩(wěn)、謙和與陳獨秀的果敢、坦蕩形成強烈反差，而兩人的外在形象也有著明顯不同，李大釗有著傳統(tǒng)士人的溫文儒雅，而陳獨秀則壯懷激烈，頗具革命的浪漫主義氣息。在學(xué)養(yǎng)積淀上，李大釗在日本接受過較為系統(tǒng)的政治理論教育和訓(xùn)練，陳獨秀思想豪壯而行動果敢，但他對馬克思主義的傳播不及李大釗早，對馬克思主義的系統(tǒng)闡釋也相較晚些。

綜觀“北李”與“南陳”的儒學(xué)觀，可以發(fā)現(xiàn)，他們對于儒學(xué)有懷疑、批判乃至否定，也有程度不同的肯定、欣賞。事實上，這在當時的知識分子中并非個例，而他們與傳統(tǒng)文化之間的千絲萬縷的關(guān)聯(lián)，也恰恰反映出一代學(xué)人面對新舊時代沖突與多元文化取向所形成的“邊際性人格”*“邊際人”又稱“邊緣人”“過渡人”，這一概念最早由德國社會學(xué)家喬治·齊美爾提出，用來指那些“雖然生活在社會里，卻處于邊緣，不了解這個社會的內(nèi)部機制，并在某種程度上處于社會群體之外”的外國人。后來，美國社會學(xué)家羅伯特·帕克將其界定為處于兩種文化對抗中的一種新的人格類型。此后斯通奎斯特提出，有兩種類型社會文化情境會產(chǎn)生邊緣人格：一種是包括種族(生理)差異在內(nèi)的文化差異，一種則是純粹的文化差異。本文所涉及的“邊際性人格”是就后一種意義而言。關(guān)于這一理論流變，詳見張黎吶：《美國邊緣人理論流變》，《天中學(xué)刊》2010年第4期。。對此，同時代的胡適曾說：“我們中國人如何能在這個驟看起來同我們的固有文化大不相同的新世界里感到泰然自若？一個具有光榮歷史以及自己創(chuàng)造了燦爛文化的民族，在一個新的文化中決不會感到自在的。如果那新文化被看作是從外國輸入的，并且因民族生存的外在需要而被強加于它的，那么這種不自在是完全自然的，也是合理的。如果對新文化的接受不是有組織的吸收的形式，而是采取突然替換的形式，因而引起舊文化的消亡，這確實是全人類的一個重大損失。因此，真正的問題可以這樣說：我們應(yīng)怎樣才能以最有效的方式吸收現(xiàn)代文化，使它能同我們的固有文化相一致、協(xié)調(diào)和繼續(xù)發(fā)展？”*胡適：《〈先秦名學(xué)史〉導(dǎo)論》，安徽教育出版社，2006年第2版，第6-7頁。正是出于對國家命運和民族前途的憂慮，對“中國”與“世界”、“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”關(guān)系的思考，李大釗與陳獨秀才不約而同地表達了對于儒學(xué)的高度關(guān)切。

(責任編校：李秀榮)

A Comparative Study on Li Dazhao’s and Chen Duxiu’s Views on Confucianism

LI Yan

(Faculty of Liberal Arts for Teacher Training， Beijing Institute of Education， Beijing 100120， China)

Abstract：Li Dazhao and Chen Duxiu were the first Marxists in China and pioneers of the May 4th New Cultural Movement. However， their views on Confucianism were similar in some aspects but different in others. As intellectuals in transition from a traditional China to a modern one， “Li of North China and Chen of South China” developed the ideological trend of “breaking and creating， and developing and rejecting” and the difference in their Confucian views was due to their experiences， personalities， and educations. They showed great concern for the fate and future of the nation， and began to ponder over the relationships between China and the world and between tradition and modernity. Thus， they both developed intense interest in Confucianism.

Key Words：Li Dzhao； Chen DuxXiu； Confucian views； Confucius

作者簡介：李燕(1982- )，女，山東濟南人，講師，歷史學(xué)博士，主要從事學(xué)術(shù)思想史、中國傳統(tǒng)文化研究。

中圖分類號：B261；G02

文獻標志碼：A

文章編號：1672-349X(2016)02-0013-04

DOI：10.16160/j.cnki.tsxyxb.2016.02.003