孫卓彩

(棗莊學(xué)院墨子研究院，山東棗莊　277160)

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論墨子民生思想

孫卓彩

(棗莊學(xué)院墨子研究院，山東棗莊277160)

[摘要]民生問題，是墨子立說之本；墨子民生觀，是先秦子學(xué)中的一個亮點。墨子民生觀，雖缺少系統(tǒng)性的理論內(nèi)涵，更不可能有制度層面的頂層設(shè)計等歷史局限和學(xué)說瑕疵，但其立足平民、灌注感情的民生訴求和所描繪的質(zhì)樸無華的民生愿景，卻有珍貴的歷史借鑒價值。

[關(guān)鍵詞]墨子；民生；愛民；平等；和諧

在汗牛充棟的先秦子學(xué)典籍中處處閃爍著一個“民”字，然而真正立說為民，將思想感情毫無保留地灌注于民生者，唯有墨子。在民生問題上，就連被后世譽為仁民愛物的孔老夫子，也不能與墨子同日而語?？鬃拥闹救ぁ⑺枷肫氐氖侵芏Y，是政治，是以沒落貴族為中心的人際關(guān)系，甚至如魯迅先生所說，“不錯，孔夫子曾經(jīng)計劃過出色的治國方法。但那都是為了治民眾者，即權(quán)勢者設(shè)想的方法。為民眾本身的，卻一點也沒有?！盵1] (P803)魯迅是批孔的，話雖不無偏激，但也一針見血。雖然民生與政治密切相關(guān)，但畢竟是內(nèi)涵不同的兩個概念。墨子平民出身，當然要替平民說話，其學(xué)說思想偏重的是民生。

一、根深蒂固的“賤民”情結(jié)

墨子出身“賤民”，且以“賤民”自稱；墨子的學(xué)說主張，被稱為“役夫之道”。他自幼從事工匠勞動，即使在教書授徒、創(chuàng)學(xué)立說、成為士階層的大家之后，仍然身體力行，帶領(lǐng)弟子從事各種工藝制作和科學(xué)實驗活動。一生從未脫離平民本色，深諳底層百姓生活之疾苦。所以毛澤東稱贊說，“墨子是個勞動者，他不做官，他是比孔子高明的圣人。”[2] (P2280)

勤奮聰敏的墨子，早年在工耕之余曾向周王室派駐魯國的史官(角)的后人學(xué)習周禮，繼而“學(xué)儒者之業(yè)，受孔子之術(shù)”(《淮南子·要略訓(xùn)》)，終至“好學(xué)而博”(《莊子·天下》)。他本該是受益于“有教無類”、出身寒門的儒家弟子，卻橫空出世，自立門戶，創(chuàng)立了與儒家分庭抗禮的墨家學(xué)派。周室之“禮”，儒家之“仁”，不僅沒有改變他的“賤民”情結(jié)，反而激發(fā)了他為民立說的沖動和志向。在他看來，無論是等級森嚴、冰冷無情的周禮，還是以復(fù)禮為宗旨的溫情脈脈的儒學(xué)，都不是為百姓設(shè)計的。周禮“煩擾而不悅”，亂民侵民，令人壓抑；儒家所主之“厚葬久喪”“靡財而貧民”，“傷生而害事”(見《淮南子·要略訓(xùn)》)；所倡之“禮樂”“虧奪民衣食之財”(《墨子·非樂上》)；所執(zhí)之“天命”是“暴人之道”(《非命上》)；所宗之“仁愛”是差等之愛，等等。墨子以平民的眼光，平民的感受，對周禮與儒教予以本能的排斥，“故背周道而用夏政”(《淮南子·要略訓(xùn)》)。

墨子為什么推崇“夏政”呢？莊子在《天下篇》中的一段話道出了緣由：

墨子稱禹曰：“昔者禹之湮洪水、決江河而通四夷九州也，名川三百， 支川三千，小者無數(shù)。禹親自操橐耜而九雜于天下之川，腓無胈，脛無毛，沐甚雨，櫛疾風，置萬國。禹大圣也，而形勞天下如此?！惫适购笫乐咭贼煤譃橐拢在栜F為服，日夜不休，以自苦為極。曰：“不如此，非禹之道也，不足謂墨?！?/p>

這段話給了我們?nèi)c啟示：1.墨子稱道官民平等。大禹以帝王之身，卻身為百姓之先，從事百姓之事，與百姓同甘共苦，并耕而食。2.墨家勤勞儉樸。自甘于褐衣敝屣，辛苦勞作。3.墨子胸懷天下，心憂百姓，吃苦在前，自苦為極，把辛苦自己、造福人民作為人生的最高境界。一句話，他一生所牽掛、所呼吁的，是人民的生存、生計，從不考慮自己的利益甚至生命。越王、楚王曾許以豐厚的待遇聘其為國士，他不為權(quán)勢、名利所動，甘愿以平民的身份作平民的代言人，他的“賤民”情結(jié)根深蒂固，終生不渝。

二、行廣無私的愛民情懷

墨學(xué)思想的核心是“兼愛”，“兼愛”的實質(zhì)是愛民。

面對春秋戰(zhàn)國之交因“禮崩樂壞”、綱常紊亂而導(dǎo)致的社會動蕩、民怨四起的社會局面，“圣之時也”的孔子從維護周禮的目的出發(fā)，開出了“仁愛”的救世藥方，主張以近愛父母(孝)、上愛國君(忠)為起點，由近及遠、由上到下，推而廣之到仁民愛物。在孔子那里，愛是有了，百姓也看到了愛的陽光。遺憾的是，這種愛是分了等級的。作為身處最底層、最外層的草根階層，其所得到的只是愛的微弱的余暉，只是愛這條射線所能波及到的末端。而且，圣人只講愛，不講利，所謂“君子喻于義，小人喻于利”(《論語·里仁》)，君子要“固窮”，小人要“安貧”。仁而不予其利，愛而不加其身，如此仁愛，說得好聽些是給老百姓些許的心理安慰；說得實在些，對老百姓無異于畫餅充饑。

有鑒于此，墨子將“仁愛”譏之為“別愛”，并毫不客氣地指出，“別愛”，“天下之大害者也”(《兼愛下》)，明確提出要“兼以易別”——用兼愛取代別愛。兼愛與別愛的區(qū)別是什么呢？區(qū)別在于兼愛愛得普遍，愛得平等，愛得一視同仁。不分親疏，不分貴賤，愛別人如愛自己，愛別人父母如愛自己父母，愛別人之家如愛己家，愛別人之國如愛己國。那些高高在上者如國君，也“必先萬民之身，后為其身”，要“退睹其萬民，饑即食之，寒即衣之，疾病侍養(yǎng)之，死喪葬埋之”(《兼愛下》)?！疤煜氯私韵鄲郏瑥姴粓?zhí)弱，眾不劫寡，富不侮貧，貴不敖賤，詐不欺愚”(《兼愛中》)。若不實行兼愛，那些被奴役、被劫掠、被侮辱、被傲視、被欺詐的弱、寡、貧、賤、愚等各類群體，不都是下層百姓嗎？若實行兼愛，弱者不再被奴役而獲得自由，寡者不再被掠奪而增加財富，貧者不再被侮辱而獲得尊嚴，地位低下的人不再被傲視而挺直了腰板，沒機會受教育的人不再被欺騙而有了平等受教育的機會。如此，還會有嚴重的兩極分化和尖銳的貧富對立嗎？還會有仇富、仇官這種不和諧的社會現(xiàn)象嗎？

兼愛與仁愛的區(qū)別還在于，墨子的兼愛不僅愛得平等，而且愛得實在。不像儒家的仁愛，只是一種廉價的惻隱之心，甚而在老百姓看來，不過是養(yǎng)尊處優(yōu)的權(quán)勢者和道貌岸然的君子們打出的愛的白條。墨子主張“兼相愛，交相利”。愛人就要給人以好處，不能給人好處的愛是空洞的愛，或者就不叫愛。愛人利人，愛利合一?！皭廴苏呷吮貜亩鴲壑苏呷吮貜亩?《兼愛中》)。

以“兼愛”為綱，墨子提出了十大思想主張，凝縮為一個關(guān)鍵詞，就是“愛民”。

針對儒家視為孝道的“厚葬久喪”，墨子主張節(jié)葬節(jié)喪。廣大百姓日出而作日入而息，“從事乎衣食之財”(《節(jié)葬下》)，大量財富卻要被用來陪葬給死人，埋藏于地下；還要服喪三年，“不食而為饑，薄衣而為寒”(《節(jié)葬下》)，弄得面容枯槁，形同廢人，荒廢耕織，了無生計。王公大人役使百姓辛苦勞作，繼之向百姓橫征暴斂，致使百姓財用不足，饑寒凍餒，餓殍遍地。他奉勸統(tǒng)治者“凡足以奉給民用，則止；諸加費不加利民者，圣王弗為”(《節(jié)用中》)。他在《非樂上》中說，百姓啼饑號寒，而王公大人卻“撞巨鐘，擊鳴鼓，彈琴瑟，吹竽笙而揚干戚”，“厚措斂乎萬民”，“虧奪民衣食之財”，“廢丈夫耕稼樹藝之時，廢婦人紡績織紝之事”，故疾呼“為樂非也！”其節(jié)葬、節(jié)喪、節(jié)用、非樂主張，旨在呼吁上層要還利于民，造福于民。

墨子反對“死生有命富貴在天”的天命論。在他看來，那是“暴王所作，窮人所述”(《非命下》)，是統(tǒng)治者為證明自己窮奢極欲、為所欲為的合理性而愚弄人民的麻醉劑，是無所作為、不思進取的人為自己的懶惰行為進行辯護的遮羞布。無論什么人，都是“賴其力者生，不賴其力者不生”(《非樂上》)，只能靠自己的努力才能過上好的生活。其非命主張，旨在激勵人民自強自立，自己掌握自己的命運。

墨子主張賢人治國。因為賢人能“有力疾以助人，有財勉以分人，有道勸以教人”(《尚賢下》)。那些需要救助、需要衣物、需要受教育的平等權(quán)利和機會的人，都是窮人?！耙陨匈t使能為政，是以民無饑而不得食，寒而不得衣，勞而不得息，亂而不得治者”(《尚賢中》)。墨子尚同，但有個前提，那就是賢人治國。賢人能體察民情，了解民意，做到“上下情通”(《尚同中》)。對民能“疾愛而使之，致信而持之，富貴以道其前，明罰以率其后”(《尚同下》)，施愛于民，取信于民，而后才能依靠他們，擁有他們；先讓百姓富足起來，活得有尊嚴，而后再對他們施以教化，約以法制。用不著說教，更用不著強迫，自然會與上面保持一致，“為政若此，唯欲毋與我同，將不可得也”(《尚同下》)。顯然，墨子尚賢、尚同，旨在奉勸為政者愛民富民，取信于民。

墨子非攻。因為無論戰(zhàn)爭的哪一方，受害的都是百姓。為了一己之私，王公大人們“爭城以戰(zhàn)，殺人盈城；爭地以戰(zhàn)，殺人盈野”(《孟子·離婁下》)。他們像對待牲畜一樣把百姓驅(qū)趕到戰(zhàn)場，“殺人多必數(shù)于萬，寡必數(shù)于千”(《非攻中》)。攻戰(zhàn)是最大的不義，最大的禍患。他非攻止戰(zhàn)，備御救守，旨在保民安民。

王公貴族出于對自身既得利益的看守，對墨子的主張不僅不以為然，而且大加排斥。痛心而又無奈的墨子只好祭出上天鬼神?！疤煊x而惡不義”，“順天意者，兼相愛，交相利，必得賞；反天意者，別相惡，交相賊，必得罰”(《天志上》)；行善作惡，“有鬼神見之”，“鬼神能賞善而罰暴也”(《明鬼下》)，多行不義，必遭天譴。墨子的“天志”、“明鬼”，對于統(tǒng)治者，是他們頭上的兩把懸劍；對于人民，是保佑他們的護身符。墨子祭出天、鬼，苦衷在于佑民。

綜上所述，墨子的學(xué)說主張，出發(fā)點是愛民，落腳點還是愛民。

雖然，宣揚“愛”字的不乏其人，如孟子“推己及人”的仁愛，楊朱“貴生重己”的自愛，等等，但唯有墨子，“是中國第一平等博愛主義大家”。[3]

三、公義至上的平等訴求

公平正義是衡量一個政權(quán)性質(zhì)、一種制度優(yōu)劣、一個社會治亂的基本標準之一，那么，什么是義呢？墨子認為——

義是愛民?！疤熘異郯傩蘸褚印瓘钠渌鶒鄱鴲壑瑥钠渌?《天志下》)，“愛人利人，順天之意”(《天志中》)。

義是利民?！傲x者，利也”(《經(jīng)上》)?！爸疽詾樘煜聻閻郏苣芾?，不必用”(《經(jīng)說上》)——志在愛天下之人，能夠憑自己的能力做有利于人民的事情，自己不去分享其利。并奉勸統(tǒng)治者“去無用之費”，以還利于民，是“天下之大利也”(《節(jié)用上》)。

義是助民。“有力相營，有道相教，有財相分”(《天志中》)。他打比方說，有一個背著糧食在路邊歇息的人，想繼續(xù)趕路又因背負太重而站不起來。過路人見狀后，不考慮負重人是老幼貴賤，走上前去拉他一把，讓他站起來。這就是“義”(見《貴義》)。過路人之“義”，一是見難相助，二是不分貴賤。其“義”之可貴，在于助民。

什么是不義呢？

待人不公正、愛人不平等為不義?！拔宜鶒?，別而惡之；我所利，別而賊之”(《天志上》)，主張“別愛”的人，為一己之愛，憎惡別人；為一己之利，損害別人。“強之劫弱，眾之暴寡，詐之謀愚，貴之傲賤”(《天志中》)，不義莫大焉。

與民爭利、奪民之財為不義。勞動創(chuàng)造財富，而財富卻被少數(shù)不勞而食者所占有?！笆蛊涿駝?，其籍斂厚，民財用不足，凍餓而死者不可勝數(shù)”(《節(jié)用上》)。如此不公，何義之有？

以大攻小、恃強凌弱、發(fā)動戰(zhàn)爭為不義。憑仗大國實力，為逞兼并擴張之野心或報一己之私怨，攻城略地，殺人如麻，致使生靈涂炭，民生凋敝。戰(zhàn)爭泯滅了人性，踐踏了公義，實“天下之巨害”。

無論是自我中心、居高臨下的“別愛”，無論是攫人財物、致民貧苦的掠奪，無論是以大攻小、置民死地的戰(zhàn)爭，都源自人與人、家與家、國與國的不平等。墨子認為，“天下無大小國，皆天之邑也；人無長幼貴賤，皆天之臣(民)也”，“天有色人(各色人等)，何用弗愛也？”(《天志上》)在他的一系列學(xué)說主張中，都貫穿著一條紅線，灌注著一種訴求，那就是平等。

墨子背周法夏，是因為他厭惡陰森冷酷、擾民侵民的西周政治制度，贊賞夏禹辛苦自己、造福萬民的平民作風。追求的是社會的平等，官民的平等。

墨子主“兼”非“別”，反對按親疏貴賤制造愛的差等。主張人人生而平等，在經(jīng)濟、政治、文化等各個方面，應(yīng)享有一樣的權(quán)力。追求的是人與人之間的平等。

墨子非攻反戰(zhàn)，主張國不分大小，“視人之國若視其國”(《兼愛中》)，國與國和平相處。追求的是國家之間的平等。

墨子打出“官無常貴而民無終賤”的旗幟，主張“雖在農(nóng)與工肆之人，有能則舉之”(《尚賢上》)，斥問“無故富貴……豈必智且慧哉？”(《尚賢中》)是不滿并試圖打破官者世世為官、民者世世為民，富人代代富有、窮人代代受窮的已經(jīng)固化了的權(quán)力和利益的藩籬，給百姓打開一個上升的空間，送去一線希望和光明。追求的是國家用人體制的平等，人的發(fā)展機會的平等。

墨子主張賢人治國。那么賢人何來？“不辨貧富、貴賤、遠邇、親疏，賢者舉而上之，不肖者抑而廢之”(《尚賢中》)，在全社會各階層“選天下之賢可者，立以為天子……三公……諸侯國君……又選擇其國之賢可者置立之以為政長”(《尚同上》)。雖然，他沒有具體說明賢人由誰來選，怎樣選，但可以肯定的是，從上自天子下至各級官員的賢人，都是選出來的。不是禪讓，更不是世襲。可以看出，他所主張的是人的政治的平等，權(quán)力的平等。

墨子基于王公貴族重禮興樂、揮霍無度，平民百姓衣食無著、生計無望的社會不公，他呼吁節(jié)葬節(jié)用非樂，讓財富回歸全社會，回歸勞動者。顯然，他是在為百姓爭取經(jīng)濟上的平等。

墨子非命尚力，尖銳地戳穿了“命富則富，命窮則窮”等有命論說教的虛偽性和欺騙性，指出那是統(tǒng)治者對自己為所欲為的罪惡行徑進行辯護的無稽之談，那是要老百姓對他們逆來順受、對自身安于現(xiàn)狀的精神鴉片。他要喚醒和鼓勵百姓，靠自己的努力改變貧賤的社會地位，爭取社會地位的平等。

他推出“天志”、“明鬼”之說，是無奈于百姓平等訴求的難以實現(xiàn)，只好假借上天鬼神之力，威懾、恫嚇那些踐踏人間正義、制造社會不公的王公大人，以實現(xiàn)天下的平等。

四、和諧安寧的民生愿景

墨子生活的時代是一個社會極不和諧、民生極其艱難的時代。主要表現(xiàn)有：

1.官民相仇，以貴傲賤。王公大人“為政于天下也，兼而憎之，從而賊之”(《尚賢中》)，對內(nèi)“奪民之用，廢民之利”；對外“盡人民之死，嚴上下之患”(《非攻中》)。

2.貧富對立，以富侮貧。王公大人“厚作斂于百姓”(《非樂上》)，“暴奪民衣食之財”(《辭過》)，“富貴者奢侈，孤寡者凍餒”(《辭過》)。

3.諸侯不義，以大攻小。諸侯國之間弱肉強食，連年攻戰(zhàn)，國無寧日，民難無已。

4.人相虧害，世風敗壞。官府逼民為盜，盜竊搶劫成風。或盜賊橫行，“賊人身以利其身”，“竊異室以利其室”(《兼愛上》)；或搶劫殺人，“以毒藥水火退無罪人乎道路，奪人車馬衣裘以自利”(《明鬼下》)。

5.政象紊亂，天怒人怨。天子昏庸無道，官員腐敗淫亂，賢士不得其用，百姓不堪其苦。“國家失率”，“百姓易務(wù)”(《非攻下》)。官府的倒行逆施，致使“天降寒熱不節(jié)，雪霜雨露不時，五谷不熟，六畜不遂。疾災(zāi)戾疫，飄風苦雨”(《尚同中》)。

為改善民生現(xiàn)狀，實現(xiàn)社會和諧，墨子提出了自己的主張，描繪了理想的愿景。

政治上尚賢尚同。尚賢要不拘一格，選賢任能，使人人都能平等參與政治。所謂尚同，一是統(tǒng)一思想、政令?！吧贤幌卤取?與上面保持一致，不在下面結(jié)黨亂政)(《尚同上》)，官民一致，“上下情通”。二是統(tǒng)一法律、法令?！疤煜聫氖抡卟豢梢詿o法儀，無法儀而其事能成者，無有也”(《法儀》)?！盀檎艺?，皆欲國家之富，人民之眾，刑法之治也”(《尚賢下》)。有法而國不治，“此刑不善哉？用刑不善”(《尚同中》)。治國必有法，有法必依；用法必合法，執(zhí)法必善。如此，無國而不治。三是統(tǒng)一道德倫理。用“行廣而無私，施厚而不德”(《法儀》)的兼愛取代“親親有術(shù)，尊賢有等”(《非儒下》)的別愛，以調(diào)整、改善人際關(guān)系，保證社會政治生活的和諧。如此，則“國家治而刑法正，官府實而萬民富”(《尚賢中》)。

經(jīng)濟上強本節(jié)用。墨子的節(jié)葬、非樂主張，其實都是為了節(jié)用，旨在反對浪費，他呼吁政府要“率百姓以農(nóng)”(《非攻下》)，“先(率領(lǐng))民以生財，固本而用財”(《七患》)。他說人不同于禽獸，人必須靠自己的努力和勞動才能換取自身的生存和發(fā)展。鑒此他警告統(tǒng)治者，“節(jié)儉則昌，淫逸則亡”(《辭過》)。

文化上非樂非命。在非樂問題上，墨子歷來飽受詬病。其實墨子非樂，并非不知和否定音樂的作用，而是出于對官樂民苦的不平和對削富濟貧兩難選擇的無奈，是以是否有利于民生為標準所作出的判斷和取舍。在王公大人淫樂無度和平民百姓衣食溫飽二者不可兼得的情況下，心系民生的他只好選擇非樂。

“有命論”者讓人安貧知命，惰于從事；墨子非命則是讓百姓努力爭取生活的富足和與他人地位的平等。如他所說，“力事日強”(《修身》)，“強必富，強必榮，強必治”(《非命下》)。這才是積極的真正的和諧。若信天命而不作為、不思變、不進取，那不是和諧，那是麻木，是沉淪。

喪葬禮儀，是個經(jīng)濟問題，也是個文化問題。厚葬久喪不僅靡財貧民，傷生害事，而且作為一種文化習俗上行下效，會貽害無窮。墨子倡節(jié)葬節(jié)喪，不只為百姓節(jié)省了財用，也為社會文化生活添加了一個和諧的砝碼。

在政治、經(jīng)濟、文化等社會生活的各個領(lǐng)域，墨子反對因循守舊，主張述而尚作。針對儒家“述而不作，信而好古”(《論語·述而》)的守成思想，他提出“古之善者則述之，今之善者則作之”(《耕柱》)，以使民生在社會的不斷創(chuàng)新和進步中得到保障和發(fā)展。至此，墨子描繪出一幅社會和諧、民生發(fā)展的美好愿景：“人之有力相營，有道相教，有財相分……上之強聽治，下之強從事……刑政治，萬民和，國家富，財用足，百姓皆得飽暖衣食，便寧無憂?！?《天志中》)

在戰(zhàn)國時代，憂國憂民的思想家們面對社會的激烈變革，要么懷戀周禮制下的明日黃花，傾心于對貴族政治的修補和人際關(guān)系的整合；要么直面民不聊生的社會現(xiàn)實，致力于解民倒懸的呼喚和人際關(guān)系的重建。但就學(xué)說立場和旨歸而言，“先秦學(xué)派，不出兩流。其傾向于貴族化者曰‘儒’，其傾向于平民化者曰‘墨’。儒者偏重政治，墨者偏重民生?！盵4](P59)

墨子的民生觀，在兩千多年前的中國社會，無可置疑地是琳瑯滿目的先秦子學(xué)中的一個亮點，至今仍有寶貴的歷史借鑒價值。但是，他的民生思想更多的是停留在社會現(xiàn)象層面的感性訴求，缺少系統(tǒng)性的理論內(nèi)涵，更不可能有制度層面上的頂層設(shè)計。尤其他的“天志”、“明鬼”之論和言必稱“圣王”的圣治思想，無論是出于什么樣的動機和語境，都不能否認其迷信色彩和理論瑕疵。這是他歷史的局限和學(xué)說的短板。對他的民生思想，可珍視而不可拔高，可借鑒而不必苛求。

參考文獻

[1]魯迅.魯迅雜文全集·在現(xiàn)代中國的孔夫子[M].鄭州：河南人民出版社，1994.

[2]毛澤東.毛澤東著作專題摘編[M].北京：中央文獻出版社，2003.

[3]孫中山.民報創(chuàng)刊號[J].1905，(11).

[4]錢穆.國學(xué)概論[M].北京：商務(wù)印書館，1997.

[責任編輯：郭震旦]

[中圖分類號]B22

[文獻標識碼]A

[文章編號]1004-7077(2016)03-0026-05

[作者簡介]孫卓彩(1948-)，男，山東滕州人，棗莊學(xué)院墨子研究院原副院長，教授，中國墨子學(xué)會原副秘書長，主要從事墨學(xué)、語言學(xué)研究。

[收稿日期]①2016-04-29