胡 逢 祥

(華東師范大學(xué) a.歷史系;b.中國(guó)現(xiàn)代思想文化研究所,上海 200241)

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·史學(xué)理論與史學(xué)史研究·

文化比較視野下的中西史學(xué)近代轉(zhuǎn)型

胡 逢 祥a,b

(華東師范大學(xué) a.歷史系;b.中國(guó)現(xiàn)代思想文化研究所,上海 200241)

中西史學(xué)本是世界上不同類型文明和文化傳統(tǒng)的產(chǎn)物，近代以來(lái)，隨著整個(gè)世界日益連為一體及各區(qū)域間文化交流與影響的不斷加深，其走向逐漸出現(xiàn)了某些“共趨性”。但同時(shí)，又因各自傳統(tǒng)和具體社會(huì)環(huán)境的不同，仍會(huì)在相當(dāng)程度上保持自己的個(gè)性。兩者在近代化路徑、關(guān)注重心及轉(zhuǎn)型模式等方面存在的明顯差異，便足以說(shuō)明這點(diǎn)。從文化比較角度看中西史學(xué)的近代轉(zhuǎn)型，可以感受到：(1)中國(guó)史學(xué)的近代化雖是在西力東侵和西學(xué)強(qiáng)勢(shì)沖擊下被動(dòng)起步的，正是這一特殊背景決定了其轉(zhuǎn)型的復(fù)雜性；(2)“后發(fā)”近代化國(guó)家雖有可能通過(guò)輸入和移植外來(lái)先進(jìn)文化較快提升自己的學(xué)術(shù)，但如果滿足于模仿和照搬，并不利自身的長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展；(3)近代以來(lái)，世界各國(guó)史學(xué)的發(fā)展雖呈日漸匯流之勢(shì)，但這種“匯流”并非簡(jiǎn)單的眾流歸一，而是將其納入一種共通的國(guó)際學(xué)術(shù)大平臺(tái)，使各種有價(jià)值的史學(xué)在相互交流中，各展其姿，互為借鑒，取長(zhǎng)補(bǔ)短，共趨繁榮。

文化比較；中西史學(xué)；近代轉(zhuǎn)型

近代以來(lái)，隨著西方資本主義的崛起和勢(shì)力擴(kuò)張，以及交通、科技和資訊事業(yè)的日趨發(fā)達(dá)，世界各地文化的走向逐漸被聯(lián)結(jié)到某種共生態(tài)中，中西史學(xué)的發(fā)展也結(jié)束了先前的相互隔絕狀態(tài)，進(jìn)入了一個(gè)新的演變時(shí)期。在這一過(guò)程中，以歐洲為代表的西方史學(xué)不但最先發(fā)生并完成了史學(xué)近代化，其模式還通過(guò)各種途徑傳播全世界，以致成為整個(gè)近代國(guó)際史學(xué)潮流的引領(lǐng)者。但與此同時(shí)，也應(yīng)看到，世界其他地區(qū)和國(guó)家的“后發(fā)”近代化盡管無(wú)不受到西學(xué)的影響，卻會(huì)因各自文化傳統(tǒng)和國(guó)情民情等因素的作用，表現(xiàn)出不同的特點(diǎn)，由此構(gòu)成了整個(gè)世界文化及其史學(xué)向近代轉(zhuǎn)型的曲折多面性。比較中西史學(xué)近代化的路徑與特征，對(duì)于我們加深認(rèn)識(shí)世界多元文化演變的復(fù)雜性乃至長(zhǎng)遠(yuǎn)趨勢(shì)，無(wú)疑是一個(gè)很好的切入口。鑒于本文考察的時(shí)段為中西文化從相對(duì)獨(dú)立發(fā)展進(jìn)入互動(dòng)日益密切的轉(zhuǎn)變期，故其論述，也將采取平行比較和影響比較相結(jié)合的方式展開。

一、不同歷史背景下的近代轉(zhuǎn)型

中西史學(xué)的近代轉(zhuǎn)型，本質(zhì)上是一種社會(huì)文化新舊變革的結(jié)果。西方史學(xué)的近代化，以文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)為契機(jī)，即以要求擺脫中世紀(jì)基督教神學(xué)統(tǒng)治一切精神領(lǐng)域的桎梏，恢復(fù)發(fā)揚(yáng)古希臘羅馬人文精神為轉(zhuǎn)向近代的起點(diǎn)。誠(chéng)如柯林武德所說(shuō)：“中世紀(jì)結(jié)束時(shí)，歐洲思想的主要任務(wù)之一就是要對(duì)歷史研究進(jìn)行一番嶄新的重行定向。為先天的決定歷史的普遍計(jì)劃而提供基礎(chǔ)的神學(xué)和哲學(xué)的偉大體系，已不再被人們所贊同了；于是隨著文藝復(fù)興，人們又回到一種基于古人看法的人文主義歷史觀上面來(lái)。精確的學(xué)術(shù)研究變得重要起來(lái)，因?yàn)槿祟惖淖鳛椴辉偈谷烁械脚c神的計(jì)劃相比，被縮小得微不足道，史學(xué)思想又一次把人放在它的畫面上的中心地位?！盵1]64-65就文化類型的淵源及變局而言，其矛盾運(yùn)動(dòng)和文化重組主要表現(xiàn)為西方史上兩種不同類型的文化坐標(biāo)，即所謂“兩希(希伯來(lái)和希臘)文化”間的主流轉(zhuǎn)換、相互沖突和重新整合。

在中國(guó)文化轉(zhuǎn)向近代的過(guò)程中，也有人憧憬過(guò)“文藝復(fù)興”的重現(xiàn)。1905年，鄧實(shí)在《國(guó)粹學(xué)報(bào)》發(fā)文稱：”中國(guó)先秦諸子百家學(xué)術(shù)之盛，足與西方文化的源頭——古希臘羅馬學(xué)術(shù)相頡頏，惜漢以后，因‘獨(dú)尊儒學(xué)’，諸子黯然不彰，其情形與西方中世紀(jì)正復(fù)相似。然諸子‘所含之義理，與西人心理、倫理、名學(xué)、社會(huì)、歷史、政法，一切聲光化電之學(xué)，無(wú)所不包，任舉其一端，而皆有冥合之處，互觀參考，而所得良多’。故振興民族文化，當(dāng)復(fù)興先秦古學(xué)，‘刷垢磨光，鉤玄提要，以發(fā)見(jiàn)種種之新事理’。如此，‘則安見(jiàn)歐洲古學(xué)復(fù)興于15世紀(jì)，而亞洲古學(xué)不復(fù)興于20世紀(jì)也。’”[2]梁?jiǎn)⒊灿蓄愃频目捶?，曾謂：“‘清代思潮’果何物耶？簡(jiǎn)單言之，則對(duì)于宋明理學(xué)之一大反動(dòng)，而以‘復(fù)古’為其職志者也。其動(dòng)機(jī)及其內(nèi)容，皆與歐洲之‘文藝復(fù)興’絕相類。而歐洲當(dāng)‘文藝復(fù)興期’經(jīng)過(guò)以后所發(fā)生之新影響，則我國(guó)今日正見(jiàn)端焉。”其整個(gè)演變特征，不外“‘以復(fù)古為解放’。第一步，復(fù)宋之古，對(duì)于王學(xué)而得解放；第二步，復(fù)漢唐之古，對(duì)于程朱而得解放；第三步，復(fù)西漢之古，對(duì)于許鄭而得解放；第四步，復(fù)先秦之古，對(duì)于一切傳注而得解放。夫既已復(fù)先秦之古，則非至對(duì)于孔孟而得解放焉不止矣?！盵3]3、6

但這些看法，并不合實(shí)際。蓋文化史上出現(xiàn)的大變局，尤其是一種質(zhì)變性的飛躍，除了社會(huì)本身提供的物質(zhì)條件外，大多是不同類型的異質(zhì)文化相互撞擊和雜交融合的結(jié)果?！拔乃噺?fù)興”中被重新發(fā)掘出來(lái)的古希臘羅馬文化傳統(tǒng)，與西方中世紀(jì)一統(tǒng)天下的基督教文化本非同源，西方近代文化正是在這兩大不同類型文化的相互撞擊中破繭而出的。而先秦非儒諸子學(xué)說(shuō)雖在漢以后的文化史上始終處于非主流地位，卻從未像古希臘羅馬學(xué)說(shuō)在西歐中世紀(jì)那樣遭到過(guò)長(zhǎng)期湮沒(méi)無(wú)聞的命運(yùn)。事實(shí)上，諸子學(xué)說(shuō)不僅與儒學(xué)屬同一文化系統(tǒng)和時(shí)代的產(chǎn)物，且始終維系著主輔共存、相互矛盾而又滲透兼容的格局。歷史上，儒學(xué)和諸子的互摩互蕩，自然也會(huì)撞出一些火花，產(chǎn)生一些新的思想，或形成所謂“外儒內(nèi)法”“儒道合流”等現(xiàn)象。但總體看，都只是一種量變。進(jìn)入近代以后，提倡“復(fù)興古學(xué)”和恢復(fù)諸子應(yīng)有的學(xué)術(shù)地位，雖有助于更完整地認(rèn)識(shí)傳統(tǒng)文化的內(nèi)在價(jià)值，但同樣難以導(dǎo)引中國(guó)文化走上現(xiàn)代化之路。這一點(diǎn)，當(dāng)時(shí)蔣方震就已有所察覺(jué)，認(rèn)為清學(xué)之變動(dòng)，雖與西方“文藝復(fù)興”有同調(diào)處，然“歐洲之復(fù)古為沖突的，而清代之復(fù)古，雖抨擊宋學(xué)，而憑圣經(jīng)以自保，則一變?yōu)槔^承的，而轉(zhuǎn)入于調(diào)和。輪廓不明了，此科學(xué)之大障也?！盵3]6序結(jié)果終難引發(fā)革命性的變動(dòng)。

當(dāng)然，這并不是說(shuō)中國(guó)本土文化內(nèi)部形成不了變革的動(dòng)力。實(shí)際上，鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)前，社會(huì)危機(jī)日形嚴(yán)重激起的改革思潮，已在學(xué)術(shù)界有所反映，今文經(jīng)學(xué)的崛起、經(jīng)世實(shí)學(xué)的倡揚(yáng)等都顯示出這一時(shí)代動(dòng)向。然從當(dāng)時(shí)中國(guó)社會(huì)自身的發(fā)展水準(zhǔn)和變革動(dòng)能看，不能不承認(rèn)，其態(tài)勢(shì)仍屬對(duì)傳統(tǒng)文化的修補(bǔ)和改良，而不足以跨出中國(guó)歷史上常循的那種通過(guò)自我“損益”以實(shí)現(xiàn)改良延續(xù)的慣性。很顯然，中國(guó)文化與學(xué)術(shù)在近代所遭遇的“三千年未有之變局”，決非由本土文化框架內(nèi)不同派別的沖突和整合釀成，更多地乃是中西兩種不同類型文化在橫向空間上發(fā)生巨大碰撞和摩蕩交匯的產(chǎn)物。

從歷史看，不同類型文明或異質(zhì)文化的碰撞，大抵有三種結(jié)局：一是強(qiáng)勢(shì)對(duì)弱勢(shì)一方的消融、覆蓋或取代；二是軍事強(qiáng)勢(shì)而文化偏弱一方反遭被征服者強(qiáng)勢(shì)文化的消融或同化；三是兩強(qiáng)或兩弱相遇，融匯而成一新局面。中國(guó)古代與周圍地區(qū)不同文化的交流和碰撞，經(jīng)歷的多屬前兩種情況。但近代以來(lái)，這一根基深厚和極具韌性的古老文化在西方強(qiáng)勢(shì)文化的沖擊下，卻開始了從未有過(guò)的“脫胎換骨”之變，由此決定了其史學(xué)向近代轉(zhuǎn)型的艱巨復(fù)雜性。

這種復(fù)雜性，首先表現(xiàn)在其內(nèi)涵的更為寬廣多面。如果說(shuō)，西方史學(xué)的近代變革突出的主要只是“古今新舊”之爭(zhēng)，那么，中國(guó)史學(xué)的近代轉(zhuǎn)型還始終交織著“中外”文化的沖突與堅(jiān)持“中國(guó)化”還是“西化”的模式之爭(zhēng)，由此呈現(xiàn)出“古今中西”諸因素縱橫交錯(cuò)的多極矛盾運(yùn)動(dòng)特征。

其次，與歷史上中印文化和明清之際中西文化在和平條件下的平等交流不同，近代西學(xué)是伴隨著西力東侵亦即其軍事、經(jīng)濟(jì)的擴(kuò)張而強(qiáng)勢(shì)輸入的，這就使不少中國(guó)人在亟謀抵御西方侵略和爭(zhēng)取民族獨(dú)立的同時(shí)，對(duì)西學(xué)的迎拒亦陷入相當(dāng)糾結(jié)的狀態(tài)。晚清國(guó)粹派人士鄧實(shí)就曾憂心忡忡地表示：“運(yùn)會(huì)勃興，員輿大通，泰西之學(xué)術(shù)一旦東來(lái)，以入吾國(guó)，吾國(guó)人士怵于吾國(guó)之無(wú)學(xué)，而又慕夫泰西之學(xué)之美也，乃相與聯(lián)袂以歡迎之，思欲移植其學(xué)于中國(guó)而奉之以為國(guó)學(xué)。嗚呼！無(wú)學(xué)不可以為國(guó)也，用他人之學(xué)以為己學(xué)亦不可以國(guó)也?！盵4]此種對(duì)西學(xué)既欽慕又疑慮的矛盾心態(tài)，對(duì)于近代中西文化激烈碰撞中展開的史學(xué)轉(zhuǎn)型，自不能不產(chǎn)生影響，并在相當(dāng)程度上加劇了這一過(guò)程的曲折性。

此外，從史學(xué)近代化的路徑看，過(guò)去較有代表性的意見(jiàn)是，西方以倡導(dǎo)“為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)”的非功利主義學(xué)術(shù)觀作為擺脫中世紀(jì)學(xué)術(shù)依附于神學(xué)和開啟現(xiàn)代史學(xué)獨(dú)立性的新契機(jī)的，英國(guó)當(dāng)代史家浦朗穆(John Harold Plumb，1911—2001)就說(shuō)過(guò)：“至文藝復(fù)興以降，史學(xué)家逐漸決定致力于了解曾經(jīng)發(fā)生之往事，為了解而了解，非為宗教，非為國(guó)運(yùn)，非為道德，亦非為神圣化之制度……史學(xué)家日趨于窺探往事之真相，而冀自此建立有歷史根據(jù)之社會(huì)變遷軌跡。此為一西方之發(fā)展?！盵5]其實(shí)，西方史學(xué)近代化的過(guò)程中也出現(xiàn)過(guò)注重“實(shí)用”的傾向，如宗教改革時(shí)期的尼德蘭，“歷史學(xué)家很自然地分成天主教和新教兩派，因?yàn)槟莻€(gè)時(shí)期還沒(méi)有人聽說(shuō)過(guò)有所謂‘客觀的’或‘科學(xué)的’歷史。一切政治-宗教黨派都利用歷史作為打擊對(duì)方或說(shuō)服動(dòng)搖者的武器?！盵6]而啟蒙時(shí)期某些史家的歷史觀，在主要?jiǎng)訖C(jī)上，也“是論戰(zhàn)性的”[1]88。只是其后來(lái)越來(lái)越朝向爭(zhēng)取學(xué)科獨(dú)立的方向發(fā)展罷了。但在中國(guó)，因深厚的學(xué)術(shù)經(jīng)世傳統(tǒng)和近代以來(lái)面臨的救亡圖變急迫形勢(shì)，使這一時(shí)期的史學(xué)始終對(duì)社會(huì)發(fā)展及其政治運(yùn)動(dòng)保持著深切的關(guān)懷。盡管20世紀(jì)初王國(guó)維曾發(fā)出過(guò)“為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)”的呼吁，卻應(yīng)者寥寥。新文化運(yùn)動(dòng)前后，認(rèn)同“為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)”等觀念的人似乎多了起來(lái)，但持續(xù)時(shí)間并不長(zhǎng)。不僅如此，在傳統(tǒng)史學(xué)轉(zhuǎn)型的一些重要關(guān)頭，學(xué)術(shù)界強(qiáng)調(diào)的也往往是經(jīng)世意識(shí)而不是“為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)”。如鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)前后的學(xué)術(shù)風(fēng)氣之變就是以龔、魏等人倡導(dǎo)“經(jīng)世致用”開始的；20世紀(jì)初梁?jiǎn)⒊谄溟_創(chuàng)現(xiàn)代史學(xué)的名篇《新史學(xué)》中，劈頭就說(shuō)：“于今日泰西通行諸學(xué)科中，為中國(guó)所固有者，惟史學(xué)。史學(xué)者，學(xué)問(wèn)之最博大而最切要者也，國(guó)民之明鏡也，愛(ài)國(guó)心之源泉也。今日歐洲民族主義所以發(fā)達(dá)，列國(guó)所以日進(jìn)文明，史學(xué)之功居其半焉。然則但患其國(guó)之無(wú)茲學(xué)耳，茍其有之，則國(guó)民安有不團(tuán)結(jié)，群治安有不進(jìn)化者?！盵7]1打出的同樣是“救亡圖存”、高揚(yáng)民族國(guó)家思想等強(qiáng)化史學(xué)社會(huì)經(jīng)世功能的旗號(hào)——當(dāng)然其服務(wù)對(duì)象已從舊史所關(guān)注的帝王將相轉(zhuǎn)向社會(huì)進(jìn)步、民族國(guó)家和國(guó)民，內(nèi)容也主張從比較狹隘的政治史擴(kuò)展到視野更寬廣的社會(huì)史和文化史。作為一種人文學(xué)術(shù)，史學(xué)自覺(jué)“入世”參與社會(huì)實(shí)踐，自然有其積極的一面。但這一功能的過(guò)分強(qiáng)調(diào)，也會(huì)弱化其自身作為一門近代獨(dú)立學(xué)科的內(nèi)涵(包括觀念和運(yùn)行機(jī)制等)建設(shè)。后來(lái)國(guó)內(nèi)出現(xiàn)的“濫用”史學(xué)現(xiàn)象，特別是“文革”中得以大行其道的“影射史學(xué)”，與中國(guó)史學(xué)近代轉(zhuǎn)型中隱存的這一先天不足不能說(shuō)毫無(wú)關(guān)系。因此，如何在史學(xué)的發(fā)展中正確處理“致用”和學(xué)術(shù)的關(guān)系，使之結(jié)成良性的互動(dòng)和平衡，至今仍然是值得我們深思的問(wèn)題。

二、從文化差異看轉(zhuǎn)型期中西史學(xué)的關(guān)注重心

史學(xué)近代化的核心是歷史研究觀念、視野、理論與方法的時(shí)代更新，這方面，中西史學(xué)的近代發(fā)展固然有其共性。但由于兩者發(fā)展時(shí)間和空間上的錯(cuò)落，各自關(guān)注的重心也必然有所差異。

西方史學(xué)的近代轉(zhuǎn)型，是在中世紀(jì)末宗教神學(xué)尚籠罩一切精神領(lǐng)域的時(shí)期起步的，故一開始就凸顯出倡導(dǎo)人文主義和個(gè)性解放，要求沖決神學(xué)思想羅網(wǎng)的精神。其后興起的啟蒙運(yùn)動(dòng)，在呼喚以理性反對(duì)蒙昧，以自由平等觀批判和驅(qū)除專制主義和教權(quán)主義的聲浪中，更使歷史研究的科學(xué)性日益成為學(xué)科發(fā)展的關(guān)注中心。至19世紀(jì)，由于受到實(shí)證主義的影響，學(xué)術(shù)界普遍認(rèn)為，科學(xué)研究“首先是確定事實(shí)，其次是構(gòu)成規(guī)律。事實(shí)是被感官知覺(jué)所直接確定的。規(guī)律是根據(jù)歸納法來(lái)概括這些事實(shí)而構(gòu)成的。在這一影響之下就出現(xiàn)了一種新的歷史編纂學(xué)，它可以稱為實(shí)證主義的歷史編纂學(xué)”[1]143-144。盡管此后學(xué)術(shù)界對(duì)于何謂歷史學(xué)的“科學(xué)性”有不同的理解，不少人的認(rèn)識(shí)其實(shí)只停留在“確定事實(shí)”這一步，而放棄了“構(gòu)成規(guī)律”的目標(biāo)。但無(wú)論如何，承認(rèn)并構(gòu)建歷史學(xué)的某種“科學(xué)”形態(tài)，至此已成史學(xué)界的共識(shí)。

中國(guó)史學(xué)的近代轉(zhuǎn)型，則是在晚清國(guó)事日非和西學(xué)輸入的刺激下，通過(guò)對(duì)西方的摹效開始的，由于兩者所處的歷史文化背景不同，其學(xué)術(shù)關(guān)注的重心也各具特點(diǎn)。如西方史學(xué)的走向近代的第一步，首先是強(qiáng)調(diào)人及其能動(dòng)性在歷史發(fā)展中的作用，以突破神意史觀的束縛。但在中國(guó)，受儒家思想主導(dǎo)的傳統(tǒng)史學(xué)原本就有趨重人事和較濃厚的人文傾向，盡管其中也夾雜著“天意史觀”，然事實(shí)上并不占主導(dǎo)地位。梁?jiǎn)⒊诒容^歐洲中世紀(jì)和中國(guó)古代思想時(shí)也認(rèn)定，前者的特征為“國(guó)家及君主人民，皆為神立者也，故神為國(guó)家之主體”，后者則表現(xiàn)為“一國(guó)家及人民皆為君主而立者也，故君主為國(guó)家之主體”[8]。這應(yīng)當(dāng)是中國(guó)史學(xué)近代化從未把反神學(xué)和重人文列為關(guān)注的中心，而是一開始就把批判矛頭直指流毒兩千余年的帝王集權(quán)及其專制思想，力倡民本和民主的基本原因。從中國(guó)史學(xué)史看，無(wú)論是明末清初的早期啟蒙思想家黃宗羲、顧炎武和王夫之，還是晚清史學(xué)的近代化走勢(shì)，無(wú)不表現(xiàn)出這一傾向。梁?jiǎn)⒊缎率穼W(xué)》指斥“二十四史”不過(guò)是帝王之家譜，“曾無(wú)有一書為國(guó)民而作者”，批判舊史學(xué)“知有朝廷而不知有國(guó)家”“知有個(gè)人而不知有群體”等[7]3，其訴求核心即在于此。因此可以說(shuō)，中國(guó)史學(xué)的近代轉(zhuǎn)型，觀念上實(shí)更接近于歐洲啟蒙時(shí)代的史家。

從近代史學(xué)自身的理論和方法體系建設(shè)看，歐洲自文藝復(fù)興至啟蒙時(shí)代大致是沿著兩個(gè)重點(diǎn)展開的。

一是如何認(rèn)識(shí)歷史學(xué)性質(zhì)并構(gòu)建其近代學(xué)科的形態(tài)問(wèn)題。圍繞著這一問(wèn)題，培根(1561—1626)、笛卡爾(1596—1650)、維科(1668—1774)、伏爾泰(1694—1778)、休謨(1711—1776)等都提出過(guò)自己的見(jiàn)解。培根認(rèn)為：“記憶主宰著歷史學(xué)，也就是說(shuō)歷史學(xué)的主要工作是以其具體事實(shí)(就像它們實(shí)際上所發(fā)生的那樣)在追憶和記錄過(guò)去……這是對(duì)歷史學(xué)家能夠預(yù)知未來(lái)這一說(shuō)法的否定，而同時(shí)它也就否定了歷史學(xué)家的主要職能是要窺測(cè)貫穿于事實(shí)之中的神的計(jì)劃這一觀念。他的興趣在于事實(shí)本身?！钡@種看法顯然比較粗淺，因?yàn)橛洃浐陀涗洷Ａ舻闹皇遣糠謿v史場(chǎng)景，有時(shí)還不一定是準(zhǔn)確的，如果欠缺了進(jìn)一步調(diào)查研究的環(huán)節(jié)，仍與真正的歷史學(xué)存在著相當(dāng)距離。而在笛卡爾看來(lái)，歷史著作的敘述不可避免地加入了作者的篩選和主觀意識(shí)，并不能如實(shí)地反映歷史事實(shí)本身，故“他根本不相信歷史學(xué)是知識(shí)的一個(gè)分支”。伏爾泰則公開宣稱：“早于十五世紀(jì)末之前的事件是不可能得到有可靠依據(jù)的歷史知識(shí)的。”其他不少啟蒙學(xué)者也相信，近代科學(xué)產(chǎn)生之前，一切都不過(guò)是迷信、黑暗和謬誤，這些東西是不可能有歷史的。對(duì)此，柯林武德批評(píng)說(shuō)：這表明在總體上，他們并未形成“歷史因果關(guān)系的令人滿意的學(xué)說(shuō)，他們也不能認(rèn)真相信任何事物的起源和產(chǎn)生。因而在整個(gè)他們的歷史著作中，他們關(guān)于各種原因的敘述都是膚淺到了荒謬的程度。”直到18世紀(jì)初，維科才把歷史看作是人類社會(huì)及其制度形成發(fā)展的歷史，從而第一次在這方面“達(dá)到了一個(gè)完全近代的觀念”[1]66、67、91、74。他認(rèn)為，應(yīng)當(dāng)而且可以建立一門歷史科學(xué)，以分析和解釋人類社會(huì)歷史發(fā)展的內(nèi)在連續(xù)性法則，其所創(chuàng)立的歷史哲學(xué)“提出一個(gè)非常近代的概念即集體心理才是不斷變動(dòng)的文明的創(chuàng)造者。他這個(gè)思想的背景是社會(huì)進(jìn)化這個(gè)效用顯著的觀念，以及文化的各個(gè)方面都是互相聯(lián)系的這種理解”[9]126。雖然維科的觀念開始并未引起人們的重視，但至18世紀(jì)晚期，卻在德國(guó)學(xué)術(shù)思想界備受關(guān)注，影響日大。進(jìn)入19世紀(jì)后，經(jīng)過(guò)蘭克(1793—1886)、孔德(1798—1857)、泰恩(1828—1893)、巴克爾(1821—1861)等人的倡導(dǎo)和實(shí)踐，近代歷史學(xué)方完成了其作為獨(dú)立學(xué)科的基本形態(tài)。

二是關(guān)于歷史學(xué)專業(yè)研究方法的建立和完善。歐洲近代史學(xué)專業(yè)尤其是史料文獻(xiàn)學(xué)方法的基礎(chǔ)，可以說(shuō)是在16世紀(jì)至17世紀(jì)的博學(xué)時(shí)代奠定的。16世紀(jì)起，隨著歐洲宗教改革的興起及其引發(fā)的政治紛爭(zhēng)和戰(zhàn)亂，許多舊寺院遭遇衰敗，其中收藏的大批中世紀(jì)檔案文獻(xiàn)流散于社會(huì)，引起了不少學(xué)者的興趣。在宗教改革的思想論戰(zhàn)中，新舊教各方已開始注意利用這些文獻(xiàn)為歷史依據(jù)，進(jìn)行自我辯護(hù)或攻擊對(duì)方，并由此引發(fā)了一股重視搜集、整理和鉆研中世紀(jì)文獻(xiàn)的風(fēng)氣?！安W(xué)時(shí)代的歷史學(xué)者那種強(qiáng)烈的獻(xiàn)身精神、那種不知疲倦的下苦功夫，那種驚人的巨大的編纂本領(lǐng)，件件都使近代學(xué)者驚嘆不已”。在眾多史著手稿、編年史、圣徒傳和《宗教會(huì)議史》的整理編輯出版過(guò)程中，史料批判和注釋方法，以及不少歷史學(xué)輔助學(xué)科遂得通過(guò)實(shí)踐迅速發(fā)展起來(lái)，產(chǎn)生了諸如讓·波當(dāng)?shù)摹妒穼W(xué)方法指南》(Methodus ad facilem historiarum cognitionem ，1566年)、斯卡力澤(1540—1609)的《年代校訂》(Thesaurus temporum,1583年)、馬比榮(1632—1707)的《古文書學(xué)》(De re diplomatica libri，1681)、蒙?？?1655—1741)的《希臘古文字學(xué)》(Palaeographia Graeca, 1708年)和《古代遺物說(shuō)明》(L’Antiquité Expliquée，1719—1724,)、杜·孔日(1610—1688)的《中世紀(jì)拉丁詞匯》(Glossary of Medieval Latin,1678)和《中世紀(jì)希臘詞匯》(Glossary of Medieval Greek)等一批涉及年代學(xué)、古文書學(xué)、銘文學(xué)、古錢幣學(xué)、?？睂W(xué)、書目文獻(xiàn)學(xué)的研究成果，為促進(jìn)文獻(xiàn)和歷史研究的可靠性提供了專業(yè)方法論的支持。而“從17世紀(jì)過(guò)渡到18世紀(jì)，思想史家察覺(jué)到在思想方式和學(xué)術(shù)興趣的性質(zhì)上有一種微妙的變化。到1700年時(shí)，笛卡爾的哲學(xué)思想已在歐洲占統(tǒng)治地位。人們的思想從博學(xué)時(shí)代過(guò)渡到理性時(shí)代。達(dá)蘭貝爾、狄德羅和百科全書派統(tǒng)治著這個(gè)時(shí)代的思想。單純而學(xué)識(shí)淵博為對(duì)事情的闡釋、推理和懷疑取代?！边@一時(shí)期，“理性主義歷史學(xué)派采用了一些新的歷史批判方法，而且把歷史的內(nèi)容擴(kuò)大到包括氣象、地理、地質(zhì)和自然環(huán)境的研究”[9]6、78-79、87，以寬廣的歷史視野，從歷史認(rèn)識(shí)與解釋層面推動(dòng)了歷史理論的近代化，孟德斯鳩(1689—1755)關(guān)于歷史規(guī)律的學(xué)說(shuō)，伏爾泰的文明史觀和文化史研究，孔德和巴克爾的實(shí)證主義史學(xué)理念與實(shí)踐等，都反映了這一史學(xué)發(fā)展的趨勢(shì)。

反觀中國(guó)史學(xué)，真正自覺(jué)意義上的近代轉(zhuǎn)型雖是在西方史學(xué)的直接影響下起步的，但一開始，其理論建設(shè)的關(guān)注重心就集中在更新歷史解釋的層面。以當(dāng)時(shí)最具代表性的梁?jiǎn)⒊靶率穼W(xué)”為例，除極力抨擊舊史學(xué)外，首先便是針對(duì)其向來(lái)薄弱的歷史理論層面，力倡用西方進(jìn)化論重新認(rèn)識(shí)歷史，并反復(fù)向人論證“歷史者，敘述人群進(jìn)化之現(xiàn)象而求得其公理公例者”的近代史學(xué)原理[7]10。對(duì)于西方近代史學(xué)興起時(shí)曾一再討論的歷史學(xué)能否成為一門學(xué)科及治學(xué)方法，卻幾乎未予著墨。這種現(xiàn)象的產(chǎn)生，當(dāng)與中國(guó)史學(xué)的自身發(fā)展特點(diǎn)有關(guān)。

眾所周知，與西方主流文化一再發(fā)生重大轉(zhuǎn)折和輪替，古希臘羅馬史學(xué)傳統(tǒng)一度中斷的情況不同，中國(guó)史學(xué)傳統(tǒng)自古迄今從未中斷，一直循著自我積累、加固和維新的路徑演變。由于中國(guó)很早就有宮廷史官負(fù)責(zé)記事和保存史料的制度，且理論上始終高標(biāo)“秉筆直書”的原則，《尚書》《春秋》等早期歷史記載皆由此而來(lái)。這種深厚的傳統(tǒng)使一般國(guó)人多習(xí)慣于認(rèn)歷史為前人經(jīng)歷的真實(shí)記錄，對(duì)“歷史學(xué)能否成為一門學(xué)問(wèn)”也從未有過(guò)懷疑。實(shí)際上，西晉時(shí)，書目四部分類法建立，“史”便成為其中的重要門類之一。至南朝宋，政府還專門設(shè)立了“史學(xué)”教育機(jī)構(gòu)，標(biāo)志著史學(xué)作為一門獨(dú)立的學(xué)術(shù)已基本形成。而從史學(xué)方法的發(fā)展看，宋代的史料學(xué)、考證學(xué)和金石學(xué)也發(fā)展到相當(dāng)水準(zhǔn)。清乾嘉時(shí)代，考據(jù)學(xué)更是日趨精深，文字音韻學(xué)、訓(xùn)詁學(xué)、版本目錄學(xué)、?？睂W(xué)、古器物學(xué)等歷史學(xué)的輔助學(xué)科也多所建樹。這些成就，與西方博學(xué)時(shí)代相比毫不遜色，也使不少國(guó)內(nèi)學(xué)者一直對(duì)此津津樂(lè)道。加之當(dāng)時(shí)國(guó)內(nèi)所能看到的西方史著，大多出自傳教士的選擇翻譯，并不能使人體驗(yàn)到西方史學(xué)這方面的前沿，自然也就難以成為20世紀(jì)初年梁?jiǎn)⒊珜?dǎo)“新史學(xué)”時(shí)關(guān)注的重點(diǎn)，甚至對(duì)當(dāng)時(shí)在日本史學(xué)界已形成相當(dāng)影響的蘭克學(xué)派的客觀主義史學(xué)方法，也未向國(guó)人作有意的介紹。

直到新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)，在胡適等人的倡導(dǎo)下，學(xué)術(shù)界才把關(guān)注的重心轉(zhuǎn)向西方近代史學(xué)的科學(xué)實(shí)證論層面，朗格羅瓦和塞諾博斯的《史學(xué)原論》、伯倫漢的《史學(xué)方法論》等宣傳蘭克派史學(xué)方法的譯作在國(guó)內(nèi)日益盛行。而梁?jiǎn)⒊?921年發(fā)表的《中國(guó)歷史研究法》也對(duì)史料拓展及其蒐集與鑒別之法詳加論列。

這一風(fēng)氣的轉(zhuǎn)向，與西方史學(xué)的發(fā)展態(tài)勢(shì)實(shí)有著相當(dāng)密切的關(guān)聯(lián)。當(dāng)時(shí)，19世紀(jì)以來(lái)孔德和巴克爾等強(qiáng)調(diào)以發(fā)現(xiàn)社會(huì)規(guī)律為目標(biāo)的實(shí)證主義史學(xué)已受到相當(dāng)質(zhì)疑，“這些歷史學(xué)家正在同本身的實(shí)證主義遺產(chǎn)決裂。由于他們把制約人類歷史發(fā)展進(jìn)程的客觀規(guī)律當(dāng)作無(wú)法捉摸的東西，從而喪失了發(fā)現(xiàn)客觀規(guī)律的希望。因此，他們相反退而執(zhí)行一項(xiàng)精確性要求不高的任務(wù)，即為社會(huì)提供‘集體的回憶’”[10]。也就是說(shuō)，西方的實(shí)證史學(xué)大多已放棄了先前對(duì)歷史規(guī)律的探求，而將其工作收縮到通過(guò)史料考證辨析以重現(xiàn)史實(shí)過(guò)程的范圍。胡適等人闡揚(yáng)的“科學(xué)方法”，正是對(duì)此的呼應(yīng)。當(dāng)然，其對(duì)西方“科學(xué)方法”的引介，并非簡(jiǎn)單移植，值得注意的創(chuàng)意之處乃在通過(guò)傳統(tǒng)考據(jù)學(xué)與西方近代科學(xué)的比附和“接軌”，將清代最為盛行且當(dāng)時(shí)仍在學(xué)術(shù)界保持著相當(dāng)勢(shì)力的考據(jù)方法順勢(shì)推上了現(xiàn)代科學(xué)的殿堂，從而極大地鼓舞了國(guó)內(nèi)大批具有傳統(tǒng)樸學(xué)修養(yǎng)的學(xué)者走向現(xiàn)代科學(xué)的勇氣和自信，由此迅速擴(kuò)大了新史家的陣營(yíng)。這應(yīng)當(dāng)也是胡適的“科學(xué)方法”及其發(fā)起的“整理國(guó)故”運(yùn)動(dòng)在短時(shí)期內(nèi)能形成廣泛共鳴的重要原因。

從史學(xué)理論與方法這一歷史學(xué)運(yùn)作的核心層面看，過(guò)去一般認(rèn)為中國(guó)史學(xué)的近代化似乎完全是尾隨著西方的某種理論或方法體系展開的。具體來(lái)說(shuō)，20世紀(jì)前半葉表現(xiàn)為以宗奉西方實(shí)證論的新考證派為主流，后半葉則是馬克思主義唯物史觀的一統(tǒng)天下。但現(xiàn)在看來(lái)，此種籠統(tǒng)的結(jié)論應(yīng)當(dāng)重新加以審視。眾所周知，歷史研究的主要工作，不外圍繞著兩個(gè)層面展開：一是基本史實(shí)的認(rèn)定，二是對(duì)歷史的理解或解釋。前者通常包括史料的搜集和史實(shí)的考證排比，為整個(gè)歷史研究的基礎(chǔ)；后者包括對(duì)歷史因果關(guān)系及其是非得失的分析和意義的追尋，形成對(duì)歷史認(rèn)識(shí)的升華。由這兩個(gè)層面考察中國(guó)史學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，可以發(fā)現(xiàn)其間存在著一定的差異。

應(yīng)當(dāng)指出，在史料和史實(shí)考證的基礎(chǔ)工作方面，中國(guó)現(xiàn)代史學(xué)史上倡導(dǎo)的所謂“實(shí)證史學(xué)”其實(shí)并未改變清代以來(lái)考據(jù)學(xué)的基本方法和主流路向，不少人按照胡適的說(shuō)法，認(rèn)定清代樸學(xué)方法就是科學(xué)方法，以致他們所從事的“實(shí)證史學(xué)”用的是西方的術(shù)語(yǔ)，走的卻基本是乾嘉以來(lái)的傳統(tǒng)史學(xué)路子，或者僅僅是這一路向的拓展。這一點(diǎn)，即使是主張按近代自然科學(xué)標(biāo)準(zhǔn)建立“科學(xué)歷史學(xué)”的傅斯年也不否認(rèn)，他公開宣稱：“我們宗旨的第一條，是保持亭林、百詩(shī)的遺訓(xùn)?！币?yàn)椤八麄兊臍v史學(xué)和語(yǔ)言學(xué)，都是照著材料的分量出貨的。他們搜尋金石刻文以考證史事，親看地勢(shì)以察古地名……本這精神，因行動(dòng)擴(kuò)充材料，因時(shí)代擴(kuò)充工具，便是唯一的正當(dāng)路徑”。又說(shuō)：“沒(méi)有客觀的處理史學(xué)或語(yǔ)言學(xué)的題目之精神，即所謂亭林、百詩(shī)的遺訓(xùn)者，是不感覺(jué)著擴(kuò)充材料之必要，且正也擴(kuò)充不了；若不擴(kuò)張工具，也不能實(shí)現(xiàn)這精神、處置這材料?！盵11]對(duì)于胡適的“科學(xué)方法”，與其親近的一些朋友也以為“始終沒(méi)有跳出中國(guó)‘乾嘉學(xué)派’和西洋中古僧侶所搞的‘《圣經(jīng)》學(xué)’的窠臼”[12]。胡適和傅斯年尚且如此，遑論其他人。自然，在此期間，也有一些學(xué)者在嘗試運(yùn)用西方輸入的社會(huì)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等社會(huì)科學(xué)從事歷史特別是社會(huì)經(jīng)濟(jì)史研究，但總的來(lái)說(shuō)，并不占主導(dǎo)地位。

而在歷史解釋層面，中國(guó)現(xiàn)代史學(xué)的主流走的明顯是西學(xué)路子——從20世紀(jì)初進(jìn)化論的流行，到“五四”以后唯物史觀的廣泛傳播，以及其他一些西方歷史解釋系統(tǒng)的流入，都反映了這一點(diǎn)。而屬于中國(guó)傳統(tǒng)歷史解釋系統(tǒng)的循環(huán)論、治亂得失論、復(fù)古論等大抵皆式微不堪。

三、在文化比較與融合中推進(jìn)中國(guó)現(xiàn)代史學(xué)的建設(shè)

西方史學(xué)的近代化，是本地區(qū)諸近代社會(huì)因素日益發(fā)酵和直接推動(dòng)的結(jié)果，也就是說(shuō)，其變化主要表現(xiàn)為一種內(nèi)生性的文化運(yùn)動(dòng)。這種發(fā)展模式，其學(xué)科理論和方法的變革往往以自然演進(jìn)和發(fā)自原創(chuàng)者為多，并易形成由內(nèi)生向外延的輻射和交流之勢(shì)。

而中國(guó)作為近代化的“后發(fā)”國(guó)家，其史學(xué)的近代轉(zhuǎn)型在開始階段實(shí)更多地表現(xiàn)為西學(xué)沖擊下的被動(dòng)應(yīng)變，理論與方法更新一度主要通過(guò)對(duì)西學(xué)的移植、模仿，也即單向接受的方式實(shí)現(xiàn)的。但從后續(xù)看，又面臨著一個(gè)如何成功消化外來(lái)文化，并結(jié)合本土實(shí)際和文化傳統(tǒng)，逐步形成化“外生”為“內(nèi)生”的自主創(chuàng)新能力及機(jī)制問(wèn)題。這也正是其后續(xù)發(fā)展的難點(diǎn)所在。

歷史上，中國(guó)文化與周邊的交流，曾長(zhǎng)期處于優(yōu)勢(shì)地位，故多能以自信的姿態(tài)，包容吸納對(duì)方之長(zhǎng)，化為實(shí)用，并在這一過(guò)程中使自身的主流文化不斷延續(xù)壯大。其對(duì)印度佛教文化的消融，便堪稱一種典范：先致力于將佛教中國(guó)化，終于至唐而造就禪宗一類的本土佛教，傳播東亞；再將其精神哲理直接融入主流儒學(xué)，構(gòu)建起宋明時(shí)期的新儒學(xué)——理學(xué)。這一過(guò)程，前后經(jīng)歷千年以上，顯得相當(dāng)從容。然近代以來(lái)的中西文化碰撞，卻是在西強(qiáng)中弱的總體格局中展開的，且整個(gè)西學(xué)的輸入過(guò)程顯得十分急促，數(shù)十年間，各種主義或?qū)W說(shuō)夾其政治、軍事和經(jīng)濟(jì)之強(qiáng)勢(shì)，排山倒海而來(lái)，使人應(yīng)接不暇，不但20世紀(jì)初年的西學(xué)輸入多呈“無(wú)組織，無(wú)選擇，本末不具，派別不明，唯以多為貴”之狀[3]71，即使是新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期較有系統(tǒng)的輸入也難免陷入簡(jiǎn)單移植和消化不良的困局。何況此時(shí)引入的西方文化，其內(nèi)涵之豐富繁多，遠(yuǎn)非古代其他外來(lái)文化可比。西方的學(xué)術(shù)，其源頭雖都可上溯古希臘羅馬，但近代以來(lái)，隨著許多民族國(guó)家的建立及其文化的發(fā)展，已如繁花盛開，各具特色。如歐洲的啟蒙主義史學(xué)，各國(guó)關(guān)注的重心就有所不同，“在英國(guó)和法國(guó)，以哲學(xué)為方向的史學(xué)占據(jù)了主導(dǎo)地位；而在德國(guó)，占據(jù)主導(dǎo)地位的卻是高度發(fā)達(dá)的詮釋式的歷史比語(yǔ)言學(xué)”[13]。從鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)后中國(guó)對(duì)西學(xué)的關(guān)注方向看，其重點(diǎn)也曾隨時(shí)局的變化，經(jīng)歷了多次轉(zhuǎn)換：從洋務(wù)時(shí)期的英美德法為主，到甲午戰(zhàn)爭(zhēng)后的借道日本，再到民國(guó)年間的直訪歐美，以及其后的向蘇俄學(xué)習(xí)等。種種情況表明，此時(shí)的西學(xué)，實(shí)際上是一個(gè)相當(dāng)寬泛的多元文化概念，對(duì)此，歷史上中國(guó)文化消融印度佛教文化的經(jīng)驗(yàn)顯然已不敷用。在如此豐富和日新月異的世界面前，中國(guó)文化如何應(yīng)對(duì)西方文化的挑戰(zhàn)，如何正確選擇和吸取對(duì)方的各種長(zhǎng)處，如何結(jié)合本土實(shí)際和傳統(tǒng)將之融為一體，如何在自覺(jué)融入國(guó)際學(xué)術(shù)潮流的同時(shí)貢獻(xiàn)自身所長(zhǎng)，都是一項(xiàng)前無(wú)古人的艱巨任務(wù)。

面對(duì)這一歷史使命，中國(guó)學(xué)術(shù)界在理論認(rèn)識(shí)和實(shí)踐層面經(jīng)歷了相當(dāng)曲折的過(guò)程。大抵甲午戰(zhàn)爭(zhēng)之前，對(duì)西學(xué)的態(tài)度以傳統(tǒng)保守主義為主流，無(wú)論是頑固派還是洋務(wù)派，在人文學(xué)術(shù)領(lǐng)域，對(duì)西學(xué)即使不堅(jiān)決反對(duì)，一般也缺乏自覺(jué)輸入和接受的意識(shí)。19世紀(jì)末起，這方面風(fēng)氣始開，“西化”思潮日漸抬頭，至新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期達(dá)到巔峰，其后按照西方近代史學(xué)觀念、方法、價(jià)值體系標(biāo)準(zhǔn)和學(xué)科架構(gòu)建設(shè)中國(guó)現(xiàn)代史學(xué)，幾成國(guó)內(nèi)主流學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)和大學(xué)歷史系的共識(shí)與基本運(yùn)作模式，胡適、傅斯年、李濟(jì)等“科學(xué)實(shí)證派”堪稱這方面的典型。當(dāng)然其時(shí)也有一些持現(xiàn)代文化保守主義觀點(diǎn)的學(xué)者，提出了另一種主張，認(rèn)為中國(guó)現(xiàn)代史學(xué)的建設(shè)，仍應(yīng)以本民族文化為主體，適當(dāng)吸取西學(xué)之長(zhǎng)，繼承本土史學(xué)注重經(jīng)世、強(qiáng)調(diào)通識(shí)和人文意識(shí)的傳統(tǒng)。辛亥革命時(shí)期的國(guó)粹派、“五四”時(shí)期的學(xué)衡派及稍后的民族本位文化派，其史學(xué)都反映出這一傾向。然而在“民國(guó)”最初的二十年里，此類史學(xué)主張因其自身的“守舊”形象，很難與生氣勃勃的“西化”派抗衡，在學(xué)術(shù)界往往被擠至邊緣地位。20世紀(jì)30年代起，雖然隨著民族危機(jī)的加劇和國(guó)內(nèi)民族愛(ài)國(guó)主義激情的日趨高漲，要求加強(qiáng)民族本位文化建設(shè)和推進(jìn)“學(xué)術(shù)中國(guó)化”的呼聲有所增強(qiáng)，但總體上，仍未能改變“五四”以來(lái)的這一基本走向。

中國(guó)史學(xué)由傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型所選擇的“西化”路徑，是當(dāng)時(shí)的歷史條件決定的。這一過(guò)程，從積極面看，首先是大大促進(jìn)了其與國(guó)際學(xué)界的接軌和融入世界學(xué)術(shù)潮流的進(jìn)程。其次，也在相當(dāng)程度上推動(dòng)了傳統(tǒng)學(xué)術(shù)由較粗放向更為精密層次的提升。通過(guò)中西比較，不少人體會(huì)到，西學(xué) “長(zhǎng)于抽象而精于分類，對(duì)世界一切有形無(wú)形之事物，無(wú)往而不用綜括及分析之二法”。相比之下，“抽象與分類二者皆我國(guó)人之所不長(zhǎng)”[14]。鑒于“外國(guó)學(xué)問(wèn)最辨分類，故易知易讀，易有系統(tǒng)，易有進(jìn)步”[15]。引入其學(xué)術(shù)分類體系和范疇，以濟(jì)中國(guó)學(xué)術(shù)之不足，無(wú)疑為細(xì)化研究分工、豐富思維和科學(xué)分析工具拓展了新的空間。

但另一方面，也不能不注意到：在這一文化比較與融合的過(guò)程中，具有幾千年悠久傳統(tǒng)的本土史學(xué)，除了史料考證(?？薄⒂?xùn)詁和辨?zhèn)?為主的技術(shù)手段外，其他有價(jià)值的因素并未在現(xiàn)代史學(xué)建設(shè)中受到應(yīng)有重視，有的則一直處于反復(fù)爭(zhēng)議之中。

如在歷史學(xué)的性質(zhì)及其功能定位上，傳統(tǒng)社會(huì)歷來(lái)將之視為一門重要的“經(jīng)世”之學(xué)。然“五四”前后，在西方科學(xué)觀念的引導(dǎo)下，強(qiáng)調(diào)的則是“為學(xué)問(wèn)而學(xué)問(wèn)”的史學(xué)理念，以胡適、傅斯年為代表的科學(xué)實(shí)證派即公開主張將“經(jīng)世”概念排除在“近代史學(xué)”之外。只是不久，因受北伐和抗戰(zhàn)等一系列政治事變的刺激，“經(jīng)世”重新成為學(xué)術(shù)思想界的主流意識(shí)?！拔母铩焙?，出于對(duì)“濫用”史鑒及“影射史學(xué)”的擔(dān)憂，“為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)”和“回乾嘉去”的呼聲又再次在學(xué)術(shù)界響起。而每一種偏向成為主流，幾乎都伴隨著對(duì)另一傾向的壓制和否認(rèn)。這種認(rèn)識(shí)上的輪回?fù)u擺和糾結(jié)之狀，雖各有具體的歷史背景促成，實(shí)際上也多少反映出傳統(tǒng)史學(xué)理念與西方近代科學(xué)規(guī)范下史學(xué)的某些不諧。因?yàn)榘凑瘴鞣浇目茖W(xué)觀，歷史學(xué)作為一門現(xiàn)代學(xué)術(shù)，應(yīng)以追求事物的真相為唯一目的，如摻入帶有主觀性的“經(jīng)世”意圖，勢(shì)必影響研究的客觀度，甚至破壞學(xué)科的獨(dú)立自主性。

“經(jīng)世”觀念是否一定與現(xiàn)代歷史科學(xué)的理念格格不入，對(duì)此仍應(yīng)作進(jìn)一步的理論探討。事實(shí)上，歷史學(xué)自誕生之日起，就是一門帶有“實(shí)用性”的學(xué)問(wèn)，就像一個(gè)人的行為常須參照自身已往的經(jīng)驗(yàn)?zāi)菢樱祟惿鐣?huì)的各種活動(dòng)也必然要借鑒于歷史。在中國(guó)傳統(tǒng)史學(xué)的語(yǔ)境中，“求真”和“經(jīng)世”本為相輔相成的兩大基本要素，從總體上講，也正是這兩大要素共同造就了它的繁榮。史學(xué)研究的基礎(chǔ)，當(dāng)然是實(shí)事求是，背離了這點(diǎn)，必然走向虛幻和誤導(dǎo)社會(huì)，哪里還談得上發(fā)揮應(yīng)有的功能。但另一方面，也應(yīng)看到，史家的經(jīng)世意識(shí)在很多場(chǎng)合下，實(shí)可增強(qiáng)治史的社會(huì)責(zé)任感，從而化為史學(xué)發(fā)展的一種動(dòng)力。如司馬遷、司馬光和顧炎武等，都是典型的經(jīng)世學(xué)者，而與此同時(shí)，他們的史學(xué)也一直被公認(rèn)為是最具求真精神和最為嚴(yán)謹(jǐn)?shù)摹Ｒ虼?，并無(wú)足夠的理由表明講求“致用”就一定會(huì)違背“求真”的戒律。只要把握得當(dāng)，傳統(tǒng)史學(xué)的“經(jīng)世”功能完全可以和現(xiàn)代史學(xué)的“科學(xué)性”接榫相容，并在兩者之間形成良性的互動(dòng)。當(dāng)然，肯定這一點(diǎn)，并非意味著每位史學(xué)工作者的研究或史著撰寫都須注重“經(jīng)世”功能。作為個(gè)人，只要遵守學(xué)術(shù)規(guī)范，其研究無(wú)論是追求“純學(xué)術(shù)”，還是志在“經(jīng)世”，都應(yīng)受到尊重，因?yàn)檫@對(duì)史學(xué)的整體發(fā)展，都是一種推動(dòng)。但作為一門現(xiàn)代人文學(xué)術(shù)，卻不宜將其原本具有的社會(huì)功能、特別是在當(dāng)代人文素質(zhì)教育中應(yīng)負(fù)的責(zé)任虛化。

不僅如此，中國(guó)現(xiàn)代史學(xué)體系建構(gòu)之初一度唯西方實(shí)證觀念是從的思路，還曾導(dǎo)致傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中凡看似與實(shí)證主義不合的一些思維概念或方法，遭到輕易否定或擯棄。比較有代表性的，如在辨別傳說(shuō)真?zhèn)畏矫?，古代學(xué)者一直有“驗(yàn)之以理”和“察之以情”的傳統(tǒng)。*如《呂氏春秋·慎行·察傳》有“必驗(yàn)之以理”和“緣物之情及人之情以為所聞”之說(shuō)(見(jiàn)《諸子集成》(六)，中華書局1954年版，294、295頁(yè))，王夫之《讀通鑒論》亦謂：“使能揆之以理，察之以情，取僅見(jiàn)之傳聞，而設(shè)身易地以求其實(shí)，則堯、舜以前，夏、商之季，其民之淳澆、貞淫、剛?cè)?、愚明之固然，亦無(wú)不有如躬閱者矣?！?見(jiàn)卷二十“唐太宗八”)。在“古史辨”討論中，站在疑古派對(duì)立面上的劉掞藜曾據(jù)此提出了考察古史記載真?zhèn)?，“總須度之以情，?yàn)之以理，決之以證”的主張 [16]。就方法論而言，此三者交叉互證，本無(wú)不嚴(yán)謹(jǐn)處。但胡適卻表示，他只認(rèn)可“決之以證”一條(因其符合實(shí)證原則)，其余兩條均不足取，因“歷史學(xué)家只該從材料里、從證據(jù)里去尋出客觀的條理”，如以所謂情與理去揣度古史，必然會(huì)摻入自己的成見(jiàn)，最后使“斷之以證”也不免為主觀意見(jiàn)所左右[17]。從而根本否認(rèn)了此兩條的方法論意義。

又如陳寅恪提出研究古人學(xué)說(shuō)，當(dāng)具一種“了解之同情……必神游冥想，與立說(shuō)之古人處于同一境界，而對(duì)于其所持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評(píng)其學(xué)說(shuō)之是非得失，而無(wú)隔閡膚廓之論。否則數(shù)千年前之陳言舊說(shuō)，與今日之情勢(shì)迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎？”[18]此觀念本源自傳統(tǒng)史學(xué)，王夫之《讀通鑒論》評(píng)論史事人物，對(duì)之運(yùn)用尤多，*詳可參閱王夫之《讀通鑒論》卷末“敘論”。其中雖富含歷史主義的合理因素，卻因關(guān)涉的主要是歷史研究中的人文主義思維方式，在“科學(xué)方法”風(fēng)行之時(shí)，并不為人看重。以致許冠三《新史學(xué)九十年》論及陳氏史學(xué)，在“喜聚異同寧繁毋簡(jiǎn)”標(biāo)題下，對(duì)其注重史料擴(kuò)充、善用語(yǔ)言比較法和詩(shī)文證史等層層剖析，于此竟不置一詞，可見(jiàn)淡漠之至。*詳可參見(jiàn)許冠三《新史學(xué)九十年》(上)第八章“陳寅?。合簿郛愅瑢幏蔽愫?jiǎn)”，香港中文大學(xué)出版社1986年版。

這種一味以實(shí)證科學(xué)理念為取舍準(zhǔn)則的現(xiàn)代史學(xué)方法論，其實(shí)并不理性，也是長(zhǎng)期以來(lái)史學(xué)界難以擺脫“西方中心論”的理論根源之一。應(yīng)當(dāng)看到，上述人文色彩較濃的傳統(tǒng)史學(xué)理念或方法，雖不如一般形式邏輯概念來(lái)得清晰和易于把握，但同樣是前人學(xué)術(shù)經(jīng)驗(yàn)的深刻總結(jié)，有時(shí)且更能反映社會(huì)和精神現(xiàn)象的復(fù)雜特性，就歷史研究這一特殊對(duì)象而言，實(shí)與邏輯方法有一定的互補(bǔ)性，應(yīng)當(dāng)引起我們的重視，并從理論上加強(qiáng)這方面學(xué)術(shù)資源的梳理、整合和價(jià)值發(fā)掘，以豐富當(dāng)代史學(xué)的研究方法和表現(xiàn)形式。

從以上中西史學(xué)近代轉(zhuǎn)型的文化比較中，我們至少可以得到以下幾點(diǎn)啟示：(1)中國(guó)史學(xué)的近代化雖是在西力東侵和西學(xué)的強(qiáng)勢(shì)沖擊下被動(dòng)起步的，但客觀上，這也是學(xué)術(shù)更新的一種契機(jī)或模式，只有積極應(yīng)對(duì)，努力變被動(dòng)為主動(dòng)，才能進(jìn)入良性發(fā)展的軌道。(2)“后發(fā)”近代化國(guó)家雖然有可能通過(guò)輸入和移植外來(lái)先進(jìn)文化較快地提升自己的學(xué)術(shù)，但如滿足于模仿和照搬，并不利自身的長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展，從近代史學(xué)史看，只有自覺(jué)注重將其與本土史學(xué)傳統(tǒng)作有機(jī)結(jié)合的理論和流派，才能產(chǎn)出碩果和深遠(yuǎn)影響。(3)近代以來(lái)，世界各國(guó)史學(xué)的發(fā)展雖呈日漸匯流之勢(shì)，但這種“匯流”并非眾流歸一的“合流”。在這一過(guò)程中，各地區(qū)和民族國(guó)家的史學(xué)不僅不能偏廢，還應(yīng)通過(guò)自己在繼承傳統(tǒng)基礎(chǔ)上的創(chuàng)新實(shí)踐，向世界展示自己的特色，貢獻(xiàn)自己的長(zhǎng)處。只有這樣，才能不斷豐富和推動(dòng)國(guó)際史學(xué)的發(fā)展。

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[責(zé)任編輯：那曉波]

2016-06-18

胡逢祥(1951—)，男，教授，從事史學(xué)史和史學(xué)理論、歷史文獻(xiàn)學(xué)、中國(guó)近代學(xué)術(shù)文化史研究。

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