楊曉

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思想的客觀性與人文科學(xué)的邏輯*

楊曉

［摘要］哲學(xué)基本問題的反思層次與人文科學(xué)的邏輯是息息相關(guān)的。自我意識(shí)平面以思想意向?qū)ο蟮钠毡楸厝恍运_立的“客觀性”，在人文世界中表現(xiàn)為反思判斷力提供的生命情感的有機(jī)統(tǒng)一性。馬克思把人文世界的作品指認(rèn)為思想想像現(xiàn)實(shí)的意識(shí)形態(tài)幻覺，科學(xué)的社會(huì)學(xué)要尋找“作為物的意識(shí)”，而“作為物的意識(shí)”就是符號(hào)。社會(huì)—語言形式平面以符號(hào)間的內(nèi)在反思性為“思想的客觀性”奠基，相關(guān)符號(hào)的對(duì)立關(guān)系形成了文化中的推理，建立了文化符號(hào)的后天必然性，提供了人文創(chuàng)造得以可能的“大寫的認(rèn)識(shí)”。

［關(guān)鍵詞］思想的客觀性自我意識(shí)平面社會(huì)—語言形式平面人文科學(xué)的邏輯

人文主義與科學(xué)主義構(gòu)成了20世紀(jì)哲學(xué)的兩軍對(duì)陣。我們常說，神話、宗教、藝術(shù)、歷史、形而上學(xué)不是科學(xué)，不能為狹義的科學(xué)方法所規(guī)訓(xùn)與安排。但必須承認(rèn)，科學(xué)代表著人類理解與認(rèn)識(shí)的嚴(yán)謹(jǐn)性與徹底性的追求，無論如何人文世界不能拒絕嚴(yán)謹(jǐn)而徹底的理解與認(rèn)識(shí)，因而人文世界中的求真意識(shí)——人文科學(xué)的追求便是不可遏制的。就如同科學(xué)是美的，藝術(shù)、宗教也是真的，否則信仰的意志與審美的情感將無以存放與安置。然而，人類歷史所創(chuàng)造的各種文化形式究竟在何種意義、何種程度上，以何種方式分有著真理性？我們?nèi)绾螌?shí)現(xiàn)對(duì)人文世界的反思性認(rèn)識(shí)與科學(xué)的理解？人類以把握世界的各種方式構(gòu)成了關(guān)于世界的思想，而哲學(xué)則追究思想的真理性，思想的客觀性問題與人文科學(xué)的邏輯是息息相關(guān)的。透視文化中的科學(xué)，發(fā)現(xiàn)人文科學(xué)的邏輯，是以推進(jìn)哲學(xué)基本問題的反思層次為前提的。

一、近現(xiàn)代哲學(xué)中的“思想的客觀性”與人文科學(xué)的自覺

科學(xué)是近現(xiàn)代世界最高的文化平面?？茖W(xué)是以概念把握現(xiàn)象世界的努力，較之神話、宗教和藝術(shù)，科學(xué)具有更嚴(yán)謹(jǐn)、自覺的求真精神。反思科學(xué)并為之奠基的近代意識(shí)哲學(xué)才會(huì)真切地追問“思想的客觀性”問題，正如恩格斯所說：“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題?！保?］思想意向?qū)ο蟮膶?shí)在性傾向使人們傾向于把思維對(duì)存在的規(guī)定當(dāng)做存在自身的規(guī)定，但是思想自覺其為思想的自明本性又發(fā)現(xiàn)了意識(shí)的牢籠，人們不能離開意識(shí)界的存在直接把握意識(shí)外的存在。近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)在自我意識(shí)平面上反思思維與存在的關(guān)系問題，探究思維與存在的統(tǒng)一性原理，追尋人之為人的根據(jù)。因而近代哲學(xué)中的“思想的客觀性”只能是自我意識(shí)平面上的自我對(duì)對(duì)象的意向性構(gòu)造，自我意識(shí)的功能性過程所構(gòu)造的現(xiàn)象界的知識(shí)把主體間的普遍必然性當(dāng)成了客觀性。自我意識(shí)的邏輯為數(shù)學(xué)、自然科學(xué)的可能性提供了根據(jù)，但卻沒有奠定人文世界的科學(xué)之路，因?yàn)榉懂爩?duì)直觀的固有關(guān)系并不是自由的邏輯。黑格爾把康德的先驗(yàn)置換為歷史，因而純粹理性就變成了生命與認(rèn)識(shí)（自我意識(shí)）相統(tǒng)一的精神。精神的自我創(chuàng)造、自我覺解的實(shí)現(xiàn)與展開過程就是物自體的自為，即自在自為的絕對(duì)精神，分析與綜合相統(tǒng)一的自由的邏輯超出理論思維的限度，墮入了抒情式的沉思，情感想像力所提供的有機(jī)統(tǒng)一性保證了超越知性的理性的思辨推論。但綜合的優(yōu)先性只是提供了對(duì)世界歷史與人類文明的一種組織，并不能導(dǎo)向人文世界的基本原理。先驗(yàn)之被置換為歷史，思想的客觀性被轉(zhuǎn)移為“思想的現(xiàn)實(shí)性與力量”，近代認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向了現(xiàn)代存在論。

現(xiàn)代人文主義批判嚴(yán)格反思的近代認(rèn)識(shí)論的意識(shí)哲學(xué)，壓抑嚴(yán)格的認(rèn)識(shí)與理論思維，把感性、直覺、體驗(yàn)、情感、意志、生命、歷史拉上哲學(xué)的寶座，相比于理論思維的純粹理性傾向，現(xiàn)代人文主義回到了為理性反思提供存在論基礎(chǔ)的生活世界，它所據(jù)有的平臺(tái)比純粹思維更加具有了肉身化、現(xiàn)實(shí)化、生活化的傾向。意識(shí)向此在的轉(zhuǎn)移，實(shí)際上是由近代的認(rèn)識(shí)論反思回到了生活世界的前反思境域中，而絕不是對(duì)意識(shí)哲學(xué)的元反思。同樣，哲學(xué)的親緣學(xué)科從科學(xué)、數(shù)學(xué)轉(zhuǎn)向了宗教、藝術(shù)、神話與歷史等。無廣延的思維變成了肉身化的存在，因而內(nèi)在意識(shí)如何切中外在對(duì)象的問題就被現(xiàn)代人文主義哲學(xué)消解了。從道理上說，現(xiàn)代人文主義哲學(xué)并沒有超出意識(shí)哲學(xué)，訴諸生活世界的前反思傾向?yàn)槲覀兲峁┝藢?shí)在感與人情味，但是并沒有深化嚴(yán)格反思的層次，對(duì)人類的自我認(rèn)識(shí)與對(duì)世界的認(rèn)識(shí)做出真實(shí)的推動(dòng)與貢獻(xiàn)，它在深層形式上仍然分享著自我意識(shí)的邏輯。

思維與存在的關(guān)系問題只能在嚴(yán)格反思的理論思維中追究，而不能把思想的客觀性墮落為思想的實(shí)在感，因?yàn)閷?shí)在性、實(shí)際性的感覺同真正的客觀性是兩碼事。海德格爾的存在哲學(xué)把意識(shí)哲學(xué)的內(nèi)在與超越的關(guān)系問題消解于生活世界中的源初的“此—出離的—在”，在素樸的感性知覺與話語所及中存在敞開了自身。海德格爾使用希臘詞源學(xué)的技巧，把“真理”理解為“無蔽”、“澄明”、“敞開”，把邏各斯理解為素樸的感性知覺與話語所及?！盁o蔽”、“澄明”的真理觀是“符合論”的真理觀向前反思狀態(tài)的回溯，它較之“反映論”（不管是表象主義的，還是建構(gòu)主義的），到底為我們增加了什么？在一種非反思的肉身化的情緒狀態(tài)中，反思性的主觀與客觀、自我與對(duì)象、內(nèi)在與超越之別當(dāng)然是不存在的。海德格爾把反思性的認(rèn)識(shí)與嚴(yán)格的理論思維視為遠(yuǎn)離本源的衍生樣式時(shí)，追問“思想的客觀性”的認(rèn)識(shí)論問題只能被其貶為“哲學(xué)的恥辱”。海德格爾的創(chuàng)新之處在于其對(duì)“復(fù)調(diào)話語”的使用。一方面他用現(xiàn)代理性使日常素樸性陌生化，另一方面他又使用日常性指責(zé)現(xiàn)代理性的異化。“無蔽”、“澄明”的真理觀是對(duì)日常生活陌生化的藝術(shù)狀態(tài)，同時(shí)又以體驗(yàn)、覺解的完滿感阻止了向嚴(yán)格科學(xué)的理論思維的追求。在這個(gè)意義上，“無蔽”、“澄明”是隱蔽在實(shí)際性中的反思性認(rèn)識(shí)，藝術(shù)作為對(duì)單純的、直接的、日常性的陌生化，已經(jīng)是一種形式認(rèn)識(shí)。當(dāng)然這種形式認(rèn)識(shí)是以創(chuàng)發(fā)性的方式完成的，而非嚴(yán)格反思的理論思維。因而海德格爾所守護(hù)的偉大的開端與“本源”，并非真正的“開端”與“本源”?！皩?shí)際性的解釋學(xué)”陷入了素樸實(shí)在論的態(tài)度與現(xiàn)代自然主義，現(xiàn)實(shí)的人總是經(jīng)歷著事件的存在，在時(shí)空之中、歷史之中，然而就人的本性而言，未必能被事件所污染而具有時(shí)間性與歷史性。“實(shí)際性的解釋學(xué)”代替了嚴(yán)格科學(xué)的理論思維，無疑顯示了海德格爾保守革命的意識(shí)形態(tài)。

哲學(xué)史上始終存在著兩條道路，以思維為指歸的路向與以存在為追求的路向，從認(rèn)識(shí)的理由上出發(fā)與從存在的理由出發(fā)是不同的。純粹思維把握實(shí)在的努力與對(duì)實(shí)際性的現(xiàn)實(shí)的解釋性描述是相反相成的，后者總是在前者陷入困頓與空乏時(shí)將其引到源頭活水，而前者則不斷推進(jìn)思維與存在的關(guān)系問題的深層反思，為人類的自我認(rèn)識(shí)及其對(duì)世界的認(rèn)識(shí)做出推動(dòng)性的貢獻(xiàn)。

人文科學(xué)的追求與努力發(fā)端于17世紀(jì)意大利思想家維柯的《新科學(xué)》。較他略早的法國哲學(xué)家笛卡爾，以其抽象唯理主義貶斥人文學(xué)科，以為語文學(xué)只是無益的博學(xué)，與理性真理無緣。維柯根據(jù)“真理”與“被創(chuàng)造”的詞源親緣性，把民政世界與文化世界作為真理性的基礎(chǔ)，人類能認(rèn)識(shí)他們所創(chuàng)造的文化世界與民政世界，與人類的認(rèn)識(shí)更為切近的不是自然世界而是人文世界，從而開始了把語文學(xué)提升為科學(xué)的努力。德國啟蒙學(xué)者繼承了教養(yǎng)（精神）與科學(xué)相統(tǒng)一的傳統(tǒng)，從赫爾德、歌德直到德國古典哲學(xué)的康德、費(fèi)希特、謝林、黑格爾無不堅(jiān)持生命與自我意識(shí)、創(chuàng)造與認(rèn)識(shí)、精神與理性、歷史與真理的統(tǒng)一。然而人文與科學(xué)的統(tǒng)一是借助了情感想像力所提供的有機(jī)統(tǒng)一性，因而絕對(duì)理念達(dá)到的是宗教的高度，而非科學(xué)的深度，沒有實(shí)現(xiàn)嚴(yán)格反思的人文科學(xué)。面對(duì)數(shù)學(xué)與自然科學(xué)的迅猛發(fā)展，以及數(shù)學(xué)式的自然科學(xué)方法的殖民化，19世紀(jì)末20世紀(jì)初的狄爾泰、文德爾班、李凱爾特、卡西爾與稍后的伽達(dá)默爾等，無不要實(shí)現(xiàn)人文科學(xué)的方法論自覺，發(fā)現(xiàn)文科的獨(dú)立的邏輯。然而他們?nèi)匀挥檬闱榈某了即媪死碚撍季S，把詮釋學(xué)方法當(dāng)做了人文科學(xué)的邏輯，從而他們的人文科學(xué)也就無法克服自我意識(shí)的主觀性，穿越人文世界的表觀幻相。情感的想像力把人文碎片熔鑄為一個(gè)有機(jī)的生命整體，熔鑄過程中的生命情感的韻律引起另一個(gè)思想感情的共鳴，先驗(yàn)想像力創(chuàng)造的人文作品，以其提供的有人情味的實(shí)在感，而具有了“詩性之真”。人文主義的“詩與真”的統(tǒng)一構(gòu)成了歌德所說的“對(duì)實(shí)在的真相的想像力”。狄爾泰、卡西爾的人文科學(xué)的邏輯正是建立在具有普遍必然性的“移情”的基礎(chǔ)上的（詩意的必然性），這種情感的先驗(yàn)共通性就是康德所說的“情感的原理”——純粹判斷力。“反思判斷力”把特殊事物引向可能的目的理念，聚集為人文世界的“邏各斯”。仍然居留于自我意識(shí)平面上的人文科學(xué)的邏輯，正是康德的“反思判斷力”原理，海德格爾與伽達(dá)默爾又將這一邏輯本體化為“實(shí)際性的解釋學(xué)”。人文作品只是告訴人們“想”（或“喜歡”）知道的東西，但不告訴人們“真相”。因而這一意義上的“人文科學(xué)的邏輯”就是“夢想的詩學(xué)”。

純粹思維把握實(shí)在的努力當(dāng)然不滿足于對(duì)實(shí)際性現(xiàn)實(shí)的解釋性描述。那么，我們?nèi)绾螌?shí)現(xiàn)對(duì)人的生活世界——人文世界的理論思維的科學(xué)把握？

二、作為社會(huì)學(xué)的認(rèn)識(shí)論與意識(shí)形態(tài)理論

把現(xiàn)代人文主義的邏輯指認(rèn)為“夢想的詩學(xué)”，并非什么新鮮的洞見。馬克思早在19世紀(jì)40年代就把青年黑格爾派與德國歷史學(xué)派批判為德意志意識(shí)形態(tài)家。無論是先驗(yàn)想像力把范疇時(shí)間化為圖型以綜合直觀的能力，還是反思判斷力把特殊事物引向可能的目的理念的“自然的合目的性”，都是深深根植于思想意向?qū)ο蟮膶?shí)在性傾向與機(jī)能，而這就構(gòu)成了思想的意識(shí)形態(tài)本性。思想對(duì)事物的理解，使事物具有了可理解的必然性，因而合情合理。思想把事物把握為關(guān)于事物的思想（觀念），“對(duì)事物思維著的考察”使事物“顯得光彩”。如愛因斯坦所說，世界存在秩序并不令人驚奇，令人驚奇的是我們居然能夠理解這種秩序?！靶狑取北旧砭褪且环N魅力，理論是美的?！皩?duì)神的理智的愛”與純粹理解和認(rèn)識(shí)的渴望要求理解這種美，同樣“努力好好地思想”也構(gòu)成了“道德的原則”。我們不能滿足于先驗(yàn)想像力所提供的“詩與真”，因?yàn)槟侵皇侵饔^的普遍必然性（共通性）被當(dāng)成的客觀真理性。然而我們的認(rèn)識(shí)、思維、情感、意志、體驗(yàn)和直覺無不是意識(shí)的事情，誰能出不由戶，人如何穿越意識(shí)的牢籠？

馬克思把自我意識(shí)平面上的思維與存在的關(guān)系問題轉(zhuǎn)換為社會(huì)存在與社會(huì)意識(shí)的關(guān)系問題，因而對(duì)意識(shí)形態(tài)的反思批判才是可能的。神話、宗教、藝術(shù)、哲學(xué)都是“倒立成像”的意識(shí)形態(tài)，是一種思想對(duì)現(xiàn)實(shí)的想像關(guān)系。社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)，但“決定”的涵義發(fā)生了變化，社會(huì)性平面上的“存在”對(duì)“意識(shí)”的“決定”方式不是自我意識(shí)平面上的思想意向?qū)ο蟮谋硐笫降目v向決定關(guān)系，因而社會(huì)意識(shí)絕不是對(duì)社會(huì)存在反映式的把握，“顛倒的意識(shí)”和“倒立成像”都是以比喻的方式指出了思想想像現(xiàn)實(shí)的意識(shí)形態(tài)幻覺以及幻覺背后“看不見的手”。馬克思正是要在更大的社會(huì)性平面上抓住那只創(chuàng)造思想幻覺的“看不見的手”，使之成為看得見的“大寫的理性”。思想想像現(xiàn)實(shí)的意識(shí)形態(tài)幻覺，就其本身而言是假的，但幻覺之被創(chuàng)造的必然性卻是真的，我們能否借助意識(shí)形態(tài)幻覺完成一個(gè)“驚險(xiǎn)的跳躍”，抓住幻覺近鄰的真理（包圍幻覺的真理），透過人文世界的表觀現(xiàn)象反思到文化的本性與“人之為人的原理”？馬克思的歷史唯物主義對(duì)人文世界生產(chǎn)與創(chuàng)造的真理性幻覺進(jìn)行了反思性的認(rèn)識(shí)和科學(xué)的分析，以理論思維把人文主義幻覺改造為社會(huì)科學(xué)。無疑，作為社會(huì)學(xué)的認(rèn)識(shí)論就是意識(shí)形態(tài)理論。

就如同魚兒無法理解水的存在，思想對(duì)造成它的環(huán)境的把握關(guān)系也是“顛倒的”。但理性不是一種實(shí)體，而是一種功能，它具有超越的反思性，理性反思使思想分化為許多層。思想可以從生命投入的創(chuàng)化之中跳出來，保持住最后的理性之眼，實(shí)現(xiàn)“純粹觀照的澄明恬淡”。當(dāng)對(duì)“思想的真理性”的追究不滿足于自我意識(shí)平面所提供的“主觀的有效性”時(shí)，馬克思引導(dǎo)我們到社會(huì)性平面上去尋求“大寫的理性”。思想意識(shí)是社會(huì)性平面的產(chǎn)品與人文世界的表觀現(xiàn)象，思想并不能直接看到社會(huì)性平面以及社會(huì)形式平面對(duì)思想實(shí)體與事物實(shí)體相互作用的推動(dòng)力。我們?nèi)绾未┰剿枷胂胂瘳F(xiàn)實(shí)的意識(shí)形態(tài)幻覺，實(shí)現(xiàn)對(duì)思想的社會(huì)性反思？社會(huì)性反思無疑會(huì)跳出“意識(shí)的牢籠”。

從存在的理由上說，“社會(huì)只能是由個(gè)人組成的，所以，以常識(shí)觀之，社會(huì)生活除個(gè)人意識(shí)以外別無其他基質(zhì)，否則就成為空中樓閣，與生活游離。”［2］社會(huì)事實(shí)借助意識(shí)而存在，卻不能歸結(jié)為意識(shí)，社會(huì)事實(shí)在意識(shí)之外，它具有真正的客觀實(shí)在性，不以個(gè)體的意識(shí)與意志為轉(zhuǎn)移?！吧鐣?huì)事實(shí)的存在不取決于個(gè)人，它先于個(gè)體的生命而存在，比個(gè)體生命更持久，它由先行的社會(huì)事實(shí)所造成，并以外在的形式強(qiáng)制和作用于人們，塑造人們的意識(shí)。社會(huì)高于個(gè)人，社會(huì)事實(shí)不能用生理學(xué)、個(gè)體心理學(xué)等研究個(gè)體的方法來解釋，必須采用社會(huì)學(xué)的方法、觀點(diǎn)來解釋?！保?］借助意識(shí)材料建筑自身的社會(huì)事實(shí)總是具有某些心理性質(zhì)，因?yàn)樗吘贡憩F(xiàn)為思想或行為的方式，但社會(huì)的本性卻不是意識(shí)性，而應(yīng)當(dāng)把社會(huì)事實(shí)視為物。社會(huì)事實(shí)存在于產(chǎn)生它們的社會(huì)本身，而不存在于它的成員之中，因而如同生命的特性存在于構(gòu)成生物的無機(jī)物之外一樣，社會(huì)事實(shí)存在于構(gòu)成社會(huì)的個(gè)體意識(shí)之外。這顯示了從外部研究社會(huì)事實(shí)的必要性，因?yàn)樯鐣?huì)事實(shí)是發(fā)生于我們身外的綜合的產(chǎn)物，我們對(duì)于這種綜合甚至連意識(shí)可以使我們對(duì)內(nèi)部現(xiàn)象產(chǎn)生的那種模糊的知覺都沒有。［4］社會(huì)事實(shí)作為借助意識(shí)建筑自身的物的存在，是不能以簡單的精神分析方法形成一個(gè)確切的概念，而是只有在精神“擺脫自我，通過觀察和實(shí)驗(yàn)，逐漸由最表面的、最容易看到的標(biāo)志轉(zhuǎn)向不易感知的、最深層的標(biāo)志的條件下才能最終理解的東西”。［5］作為科學(xué)的社會(huì)學(xué)的努力不是把物還原為觀念，而是把觀念升華為物。社會(huì)事實(shí)是借助了意識(shí)的物，而作為意識(shí)的物或作為物的意識(shí)，其實(shí)就是語言符號(hào)。語言是思想的物質(zhì)外殼與直接現(xiàn)實(shí)，語言是“人之為人”必須接受的社會(huì)制度，人是通過學(xué)習(xí)語言而學(xué)會(huì)思想的，語言符號(hào)系統(tǒng)構(gòu)成了人的思想得以可能的深層根據(jù)和邏輯基礎(chǔ)。社會(huì)學(xué)方法的第一準(zhǔn)則就是把社會(huì)事實(shí)當(dāng)做借助意識(shí)并超越意識(shí)的物的存在，這根本上是一種對(duì)意識(shí)進(jìn)行了反思性懸擱的科學(xué)抽象的符號(hào)性存在。對(duì)語言符號(hào)的社會(huì)本性的深入理解，應(yīng)當(dāng)會(huì)提供一條對(duì)思想的社會(huì)性反思的道路。因而，作為社會(huì)學(xué)的認(rèn)識(shí)論邏輯必然地過渡到作為語言學(xué)的認(rèn)識(shí)論。

三、作為語言學(xué)的認(rèn)識(shí)論與人文科學(xué)的邏輯

語言學(xué)何以能成為認(rèn)識(shí)論？這必須探究語言與思想和現(xiàn)實(shí)的關(guān)系。近代意識(shí)哲學(xué)把自我意識(shí)平面作為了認(rèn)識(shí)論反思的純粹形式平面，馬克思的意識(shí)形態(tài)批判第一次指認(rèn)了思想的不透明性，而批判抽象唯理主義的現(xiàn)代哲學(xué)也是建立在思想的具身性的基礎(chǔ)上的。索緒爾在“語言事實(shí)”的概念中論證了語言符號(hào)的純粹形式本性，從而語言構(gòu)成了“思想團(tuán)塊”與“事物團(tuán)塊”的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)。能夠被理解的思想是語言，思想的自明性不過是被誤認(rèn)為思想的語言而已。揭示語言學(xué)的認(rèn)識(shí)論意義，呈現(xiàn)語言的反思本性，并非只是把思想對(duì)語言的虧欠歸還給語言就可了事，而是要以語言的深層的道理揭示認(rèn)識(shí)的原邏輯，發(fā)現(xiàn)造成思想想像現(xiàn)實(shí)的“社會(huì)的必然性”。

從存在的理由上看，思想與現(xiàn)實(shí)比語言具有時(shí)間的優(yōu)先性，但從認(rèn)識(shí)的理由上，語言則比思想和現(xiàn)實(shí)有著邏輯的先在性。正因?yàn)檎Z言位于認(rèn)識(shí)的原邏輯處，索緒爾才切斷了所指與所指物的關(guān)聯(lián)，否定了語言符號(hào)的意指本性。我們通常所理解的語言作為思想意指對(duì)象的外在記號(hào)，只是一種日常的符號(hào)感，并不是從語言的符號(hào)本性上講的。符號(hào)的意義與價(jià)值來自相關(guān)符號(hào)之間的對(duì)立關(guān)系，而非來自思想對(duì)現(xiàn)實(shí)的想像關(guān)系。邏輯先在的語言形式平面向?qū)嵸|(zhì)界的投射、劃分作用才造成了思想實(shí)體與事物實(shí)體的分化與對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系。語言符號(hào)形式墮入實(shí)質(zhì)界，存在的理由與認(rèn)識(shí)的理由相混淆，才有了素樸實(shí)在論的、非反思的日常的符號(hào)感，即語言才成為思想的聲音記號(hào)。在此意義上，不是世界賦予了語言以意義，而是相反，語言為世界灌注了生氣，使其活了起來。

語言符號(hào)的非意指性并沒有割斷語言與思想和現(xiàn)實(shí)的關(guān)系，而是把語言與思想和現(xiàn)實(shí)的外部三元關(guān)系，改變?yōu)檎Z言符號(hào)作為雙面統(tǒng)一體的內(nèi)部二元關(guān)系。語言是作為思想的事物和作為事物的思想，它把思維與存在的關(guān)系內(nèi)蘊(yùn)于符號(hào)形式中，因而語言具有了認(rèn)識(shí)論的意義與價(jià)值。固然語言的存在借助了思想實(shí)體和事物實(shí)體，但語言的本性卻超越了思想與事物的實(shí)體性邏輯。社會(huì)—語言形式平面把事物團(tuán)塊懸擱為具有意義區(qū)分功能的純粹形式，即能指，把思想團(tuán)塊揚(yáng)棄為作為純粹意義的概念，即所指。語言符號(hào)是能指與所指的雙面統(tǒng)一體，可以說社會(huì)—語言形式平面把思想與事物、自然與精神的外部對(duì)立，揚(yáng)棄為符號(hào)的內(nèi)部對(duì)立。理論語言學(xué)的第一公設(shè)是，符號(hào)是任意的，即能指與所指的聯(lián)系是任意的。作為社會(huì)學(xué)的認(rèn)識(shí)論揭示了思想想像現(xiàn)實(shí)的意識(shí)形態(tài)幻覺，同樣，作為語言學(xué)的認(rèn)識(shí)論把思想意向事物的普遍必然性假定為任意的，也就是把思想自身的邏輯降格為社會(huì)—語言形式平面上的表觀現(xiàn)象。以此我們才能推進(jìn)思維與存在的關(guān)系問題的深層反思，揭示人文世界的基本原理。

符號(hào)的任意性是指符號(hào)的能指（音響形象）與所指（概念）之間沒有任何的先天的可論證性與自然的理據(jù)性。然而，任意的符號(hào)卻不是我們能任意改變與創(chuàng)造的，它有著超越于個(gè)體意識(shí)與意志的社會(huì)的約定性。社會(huì)的約定性不是多個(gè)自我意識(shí)的協(xié)商而成的“重疊共識(shí)”，而是一種“似乎先驗(yàn)”的“后天必然性”，即符號(hào)系統(tǒng)的內(nèi)在反思性，它是思想的“看不見的手”——“社會(huì)的必然性”與“語言的道理”。就單個(gè)符號(hào)自身而言，能指與所指的關(guān)系是任意的，但在相關(guān)符號(hào)的對(duì)立關(guān)系中，符號(hào)又有著“相對(duì)的可論證性”，即“雙項(xiàng)對(duì)立”的原則：相關(guān)符號(hào)之間的對(duì)立關(guān)系決定符號(hào)內(nèi)部的能指與所指的對(duì)立關(guān)系。因而，符號(hào)的本性是先天偶然性（任意性）與后天必然性（系統(tǒng)性）的統(tǒng)一。符號(hào)的任意性敞開了借助思想與事物建筑社會(huì)必然性的空?qǐng)?，把?duì)思想的社會(huì)性反思的方法引入了人文科學(xué)。

能指與所指的聯(lián)想性統(tǒng)一（必然聯(lián)結(jié)）是一種差異性的相似性，即能指甚至不是音響形象，而是音響形象與其對(duì)立符號(hào)的音響形象之間的差異性，所指甚至不是概念，而是概念與其他對(duì)立符號(hào)的概念之間的差異性。因而，語言符號(hào)作為能指與所指的雙面統(tǒng)一體，不是其自身，而是符號(hào)之間的對(duì)立關(guān)系的凝聚和表現(xiàn)。符號(hào)作為符號(hào)之間的對(duì)立同一關(guān)系的表現(xiàn)，也就成為社會(huì)關(guān)系之網(wǎng)的“網(wǎng)上紐結(jié)”，從而關(guān)系先于實(shí)體，“語言是形式，而非實(shí)質(zhì)”，這就是語言符號(hào)的形式本性和反思本性。差異性的相似性構(gòu)成了符號(hào)的后天必然性，從而奠定了可理解性與可認(rèn)識(shí)性的邏輯起點(diǎn)，創(chuàng)造與認(rèn)識(shí)的純粹理性基礎(chǔ)——對(duì)立同一原則，也就是對(duì)于我們的創(chuàng)造與認(rèn)識(shí)極為根本的等同確認(rèn)的類比原則。從認(rèn)識(shí)的原邏輯看來，反思先于直觀，并構(gòu)造了直觀，思想的客觀性并非立足于“事物與其自身同一”的實(shí)體性邏輯，而是建基于“符號(hào)非其自身”的差異、區(qū)分、對(duì)立與整合的關(guān)系性邏輯。

作為語言學(xué)的認(rèn)識(shí)論把符號(hào)形式系統(tǒng)的區(qū)分、對(duì)立與整合的邏輯作為認(rèn)識(shí)的原邏輯，把思想意向?qū)ο蟮钠毡楸厝恍赃€原為對(duì)立符號(hào)之間的內(nèi)在反思關(guān)系。“先驗(yàn)”從自我意識(shí)平面轉(zhuǎn)移到社會(huì)—語言形式平面，“思想的客觀性”移居到社會(huì)關(guān)系的價(jià)值系統(tǒng)中，對(duì)象在意識(shí)中建立起來的認(rèn)識(shí)活動(dòng)只有分有了符號(hào)平面上“大寫的認(rèn)識(shí)”才是可能的，盡管這種分有并不能直接為自我意識(shí)反思到。

自我意識(shí)基礎(chǔ)上的理智主義過分依賴于直觀的明證性。笛卡爾、康德、胡塞爾把嚴(yán)格認(rèn)識(shí)與純粹理性建立于直觀明證性的基礎(chǔ)上，而作為語言學(xué)的認(rèn)識(shí)論則否定了直觀明證性作為真理性基礎(chǔ)的地位，它認(rèn)為形式系統(tǒng)的內(nèi)在反思性先于直觀，并為直觀的確定性提供了基礎(chǔ)。嚴(yán)格的理論思維也許會(huì)借助于直觀的暗示，但思維必將把直觀作為“上墻的梯子”懸擱，從而與直觀沒有本質(zhì)相關(guān)性。先驗(yàn)想像力在概念與直觀、思維與感性之間建立的綜合統(tǒng)一關(guān)系，是一種實(shí)質(zhì)性關(guān)聯(lián)：特定的范疇被時(shí)間化為對(duì)應(yīng)的圖型去安排特定的直觀時(shí)，意味著范疇是可直觀的。先驗(yàn)想像力沒有足夠的升華能力以回溯到認(rèn)識(shí)的原邏輯處，從而擺脫感性世界的支撐，穿越人文世界的表觀現(xiàn)象，透視出文化中的科學(xué)。狹隘的科學(xué)理性常把人文世界中的直覺、體驗(yàn)、想像、沉思、覺悟、象征視為主觀的、任意的非理性，而不能在更為深刻的語言—社會(huì)形式平面上發(fā)現(xiàn)任意性之間相對(duì)的可論證性和主觀性之下的社會(huì)必然性。

直觀的明證性與語詞的確指性是相對(duì)應(yīng)的，它們都停留于自我意識(shí)的平面上。語詞的確指性，即所指（涵義）與所指物（指稱）的關(guān)聯(lián)，則構(gòu)成了分析哲學(xué)的邏輯起點(diǎn)。分析哲學(xué)并沒有把語言理解為社會(huì)制度，而只是思想意指對(duì)象的工具，不管是邏輯實(shí)證主義的“語詞作為對(duì)象的名稱”，還是邏輯實(shí)用主義的“語詞的意義在于它的使用”，都強(qiáng)調(diào)了語詞的確定的意指性。分析哲學(xué)作為一場以語言反對(duì)理智的蠱惑的斗爭，認(rèn)為傳統(tǒng)哲學(xué)的困難是語言機(jī)器的空載運(yùn)轉(zhuǎn)造成的，以無確指的語言進(jìn)行的思考與言說，既不對(duì)又不錯(cuò)，因而無意義。在分析哲學(xué)看來，人文世界中的言說多陷入無意義狀態(tài)。而符號(hào)的任意性原理則否定了能指與所指的先天必然關(guān)聯(lián)，理解了語言的社會(huì)制度本性，符號(hào)作為能指與所指的雙面統(tǒng)一體提供了人文科學(xué)的方法。符號(hào)的任意性把日常符號(hào)感的確定意指性假定為任意的，力圖在符號(hào)之間的對(duì)立關(guān)系中尋求語言和文化的原理。因而作為語言學(xué)的認(rèn)識(shí)論所呈現(xiàn)的“大寫的理性”能夠?qū)Ψ治稣軐W(xué)所不可言說的神話、宗教、藝術(shù)、形而上學(xué)進(jìn)行反思性認(rèn)識(shí)與科學(xué)分析。

從存在的理由上看，人文世界的作品多為自然利益之驅(qū)動(dòng)或情感意志之抒發(fā)的生命創(chuàng)造，具有開放之意蘊(yùn)，而無確定之意指，因而位于分析哲學(xué)不可言說的神秘之域，不能被狹義的科學(xué)所分析。創(chuàng)造的作品能夠被欣賞與理解，創(chuàng)造之具有確定性，在于創(chuàng)造活動(dòng)分有了邏輯先在的“大寫的認(rèn)識(shí)”。在自我意識(shí)平面上的非理性的創(chuàng)造活動(dòng)被反思到社會(huì)—語言形式平面時(shí)，則表現(xiàn)為一種理性認(rèn)識(shí)。文化符號(hào)的能指與所指之間在與不同相關(guān)符號(hào)的對(duì)立關(guān)系中所發(fā)生的相對(duì)的可論證性，說明文化的意義不是來自主觀的詮釋，而是基于客觀類比基礎(chǔ)上的推斷。系統(tǒng)的內(nèi)在相關(guān)性就是一種客觀的推理，文化是具有理性的?，F(xiàn)以神話、語言和藝術(shù)這三種不同的符號(hào)形式談一下創(chuàng)造與認(rèn)識(shí)的關(guān)系。

神話巫術(shù)是原始初民強(qiáng)烈的情欲對(duì)象化到自然世界中而創(chuàng)造的觀相學(xué)的世界，單個(gè)神話似乎純粹是童稚的幻想，荒謬可笑，但多個(gè)交織而成的神話系統(tǒng)、巫術(shù)儀式、圖騰制度則呈現(xiàn)出嚴(yán)格明確的秩序，它不可能從自然利益的欲求沖動(dòng)、混亂無序的情感中獲得解釋。單個(gè)原始人的意識(shí)也許充滿非理性的感性情感，但原始文化卻是一種“野性的思維”。神話巫術(shù)也許借助了自然利益的刺激與感性情感的驅(qū)動(dòng)，但作為被構(gòu)想出來的文化符碼，超越了與自然與料的實(shí)體性關(guān)聯(lián)，走著自己的路。文化符碼間的內(nèi)在反思性，構(gòu)成了使神話得以可能的神話學(xué)。圖騰制度從自然功能主義的產(chǎn)物變成了超個(gè)人的文化符碼，被置于一個(gè)更為普遍的層面上尋找純粹是一種推理意義上的聯(lián)系。圖騰不再被當(dāng)成圖示化的“本能”，而是以經(jīng)驗(yàn)觀察為基礎(chǔ)的思辨構(gòu)想而成的一些觀念和關(guān)系的體現(xiàn)，自然物種被圖騰選擇，不是因?yàn)椤昂贸浴?，而是因?yàn)樗鼈儭皩?duì)思考有好處”。當(dāng)我們從圖騰與心靈的聯(lián)系中去尋找圖騰關(guān)系的解釋時(shí)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)圖騰制度是社會(huì)的自我區(qū)分與自我認(rèn)識(shí)，“動(dòng)物生活的世界是通過與人類社會(huì)相似的社會(huì)關(guān)系來再現(xiàn)的?！保?］當(dāng)一個(gè)氏族把自己當(dāng)成某種動(dòng)物時(shí)，我們會(huì)認(rèn)為是純粹任意的，但當(dāng)某部落的兩個(gè)氏族必然是兩種動(dòng)物時(shí)，我們會(huì)得到很多的啟發(fā)；在眾多的圖騰名稱中，就單個(gè)名稱自身而言，只是某種稱呼，當(dāng)把它們放在一起時(shí)，就成為了一種推斷。

語言的本性是先天偶然性與后天必然性的統(tǒng)一，它作為社會(huì)制度強(qiáng)加于人，任何人無法任意地改變和創(chuàng)造語言符號(hào)。但是從存在的理由上說，語言不都是人創(chuàng)造出來的嗎？符號(hào)不都是人命名活動(dòng)的結(jié)果嗎？但丁之后的意大利語、莎士比亞之后的英語、歌德之后的德語不是都煥然一新了嗎？人類是“亞當(dāng)始祖”的后人，他們無法赤裸裸地面向自然，文化形式之網(wǎng)投射在自然質(zhì)料上形成了人們面對(duì)的現(xiàn)實(shí)事物，這些事物都是文化形式與自然實(shí)質(zhì)相混淆的實(shí)體性存在。每個(gè)事物都有一個(gè)名字，現(xiàn)實(shí)事物的實(shí)體性也賦予了它們的名字以獨(dú)立性。人們根深蒂固地認(rèn)為，先有了一個(gè)個(gè)的事物，爾后“亞當(dāng)始祖”的命名活動(dòng)把一些名字分配給它們。但是我們前已指出語言符號(hào)的非意指性，語言符號(hào)并非配發(fā)給先在的事物，而是符號(hào)開辟了混沌，與事物同時(shí)產(chǎn)生，或者說符號(hào)是事物的助產(chǎn)婆。沒有符號(hào)，事物還不能被看做“觀念的集合”，未被集合的觀念就是一條混沌的感覺印象之流，在此意義上符號(hào)把事物從混沌中形鑄出來，拯救出來，符號(hào)是事物的創(chuàng)造者?！皝啴?dāng)命名”把生氣灌注入事物之中，使它們煥發(fā)了生機(jī)，“命名”作為最早的文化活動(dòng)，位于“形而上的音響之境”，“詞”從而也占據(jù)了真理居所的中心。符號(hào)把事物帶到光亮中，使事物第一次被看到，因而符號(hào)化的命名活動(dòng)是真正的原創(chuàng)活動(dòng)。在現(xiàn)實(shí)生活中，人們也會(huì)經(jīng)歷“亞當(dāng)命名”的活動(dòng)，我們之所以能給“那一個(gè)無名的事物”命名，是因?yàn)椤澳且粋€(gè)無名的事物”在語言學(xué)平面上已經(jīng)有了名字，在周圍的一個(gè)個(gè)有名的事物的包圍中，在相鄰的一個(gè)個(gè)觀念的環(huán)繞下，思想平面的那一部分與自然平面的那一部分在先行劃分下已經(jīng)結(jié)合了起來。語言形式平面對(duì)世界的劃分使我們的日常性命名成為可能。在自我意識(shí)平面上對(duì)語言符號(hào)的創(chuàng)造，不過是對(duì)社會(huì)—語言形式平面上的“先行區(qū)分”的認(rèn)識(shí)而已。創(chuàng)造只有分有了“大寫的認(rèn)識(shí)”，才是具有確定性的真實(shí)的創(chuàng)造；符號(hào)只有是對(duì)社會(huì)—語言形式平面上的“先行區(qū)分”的識(shí)別，才能成為有生命的真正的語言。

藝術(shù)與神話都是有較強(qiáng)象征性的符號(hào)形式，它們直接使用自然存在與感性形象作為符號(hào)的能指。我們常把藝術(shù)作為抒情性的生命創(chuàng)造，但在反思的意義上藝術(shù)又不是抒情的創(chuàng)造，而是以創(chuàng)造的方式實(shí)現(xiàn)的對(duì)生命情感的形式認(rèn)識(shí)。席勒說，藝術(shù)不是激情的藝術(shù)，而是表現(xiàn)激情的藝術(shù)。藝術(shù)位于形而上學(xué)的近鄰，就在于它們是以不同的符號(hào)形式對(duì)時(shí)間性本體的認(rèn)識(shí)。從存在的理由上看，藝術(shù)當(dāng)然是情感生命的抒發(fā)，沒有無激情的藝術(shù)。但藝術(shù)又不是生命情感的自然流溢，而是壓抑性的升華，因而藝術(shù)是日常情感的“陌生化”。以“陌生化”的方式（文化的形式、藝術(shù)的手法）拉開了與自身情感的距離，從而以符號(hào)化的表現(xiàn)實(shí)現(xiàn)了對(duì)自然情感的反思性認(rèn)識(shí)。美就是自在自為的自由境界，而自在自為的自由境界本質(zhì)上不過是對(duì)自然性實(shí)質(zhì)的符號(hào)性懸擱，因而美的本質(zhì)就是符號(hào)。雅各布·布克哈特在他的《世界歷史沉思錄》中寫道：“精神必須把它對(duì)它所經(jīng)歷過的世界的各個(gè)時(shí)期的追憶變?yōu)橐环N財(cái)富。從前是歡樂和悲傷的東西現(xiàn)在必須成為知識(shí)?！欢覀兊难芯坎恢皇菣?quán)利和義務(wù)，而且還是最高的需要。我們的自由正是在于對(duì)普遍的束縛和必然事件之流的認(rèn)識(shí)中?！保?］為什么對(duì)必然的認(rèn)識(shí)就成為自由？為什么對(duì)悲劇的欣賞會(huì)產(chǎn)生審美的愉悅？為什么恐懼感與壓抑感會(huì)轉(zhuǎn)化為崇高感？為什么對(duì)往昔的沉重的苦難的回憶，會(huì)成為親切的懷戀和意義的澄明？以往借助生理學(xué)與心理學(xué)的解釋似乎未能抓住根本，這里真實(shí)發(fā)生的超越是兩個(gè)世界之間的轉(zhuǎn)化，即從自然界到文化界的創(chuàng)造，從實(shí)質(zhì)界到符號(hào)界的升華。在此意義上，正是距離產(chǎn)生了美。存在的物質(zhì)性內(nèi)涵和激情的重負(fù)在對(duì)形式的認(rèn)識(shí)中被懸擱了，因而實(shí)現(xiàn)了“純粹觀照的澄明恬淡”。這又一次印證了，柏拉圖理念論的回憶說，靈魂擺脫了肉體的桎梏和質(zhì)料性的污染，追求純粹形式的理念，這就是哲學(xué)的死亡訓(xùn)練。

正是在這里，康德的自由與自然之區(qū)分具有了真實(shí)的意義：實(shí)踐理性自己立法的抽象性切實(shí)地具體化、現(xiàn)實(shí)化為符號(hào)世界的自律性，即符號(hào)具有不同于自然律的另一套邏輯。時(shí)空之中的存在無不受自然律的因果必然性制約，然而“人之為人”的自由并不需要為擺脫它而轉(zhuǎn)入內(nèi)省的道德自律，它就在自然律的運(yùn)行中走著自己的路，文化符號(hào)甚至正是運(yùn)用自然律的作用建立了自身的獨(dú)立的邏輯。文化與其自然與料不存在實(shí)質(zhì)的統(tǒng)一性，文化漂浮在自然與料之上，文化與自然之間是符號(hào)性的統(tǒng)一關(guān)系。人文科學(xué)的統(tǒng)一性存在于語言形式平面上，文化的不同形式都在這一平面呈現(xiàn)出統(tǒng)一的理性與邏輯。文化之所以分化為不同形式，是因?yàn)椴煌幕?hào)的能指是不同的，即文化建筑自身所用的材料是有差別的，但符號(hào)作為能指與所指的雙面統(tǒng)一體的邏輯是相同的，統(tǒng)一的文化理性使用不同的材料表現(xiàn)著自身。

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責(zé)任編輯：羅蘋

文化研究與文化建設(shè)

〔中圖分類號(hào)〕B01

〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A

〔文章編號(hào)〕1000-7326（2016）06-0032-07

*本文系教育部人文社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究基地重大項(xiàng)目“《德意志意識(shí)形態(tài)》思想解析”（12JJD710002）、國家社科基金項(xiàng)目“改革開放以來的當(dāng)代中國哲學(xué)史”（11AZD054）與中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費(fèi)項(xiàng)目“人文科學(xué)的基本原理研究”（2012BS004）的階段性成果。

作者簡介楊曉，吉林大學(xué)哲學(xué)基礎(chǔ)理論研究中心暨哲學(xué)社會(huì)學(xué)院講師，吉林大學(xué)文學(xué)院博士后流動(dòng)站研究人員（吉林長春，130012）。