杜芝明

(重慶中國三峽博物館， 重慶　400015)

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豐都鬼神文化研究述評

杜芝明

(重慶中國三峽博物館， 重慶400015)

摘要：鬼神文化是中國傳統(tǒng)文化的重要組成部分，重慶豐都被稱為“鬼城”，具有豐富的文化資源。20世紀(jì)30年代以來，學(xué)界從人類學(xué)、歷史學(xué)、宗教學(xué)、民俗學(xué)等角度對豐都鬼神文化進(jìn)行了研究，涉及源流、內(nèi)涵、地位、宗教建筑、塑像體系、旅游資源開發(fā)等內(nèi)容，成果豐富。但綜合性研究還比較薄弱，缺少以豐都全域為空間的研究，從歷史學(xué)、人類學(xué)、民俗學(xué)等角度對信仰體系、建筑與塑像、民俗活動及儀式等的探討還有待深入，旅游資源開發(fā)研究還需要新視野、新手段。

關(guān)鍵詞：豐都；鬼神文化；宗教信仰

豐都，歷史上為巴子別都，《華陽國志》載：“巴子時雖都江州，或治墊江，或治平都?！盵1]后來逐漸成為幽冥之都，鬼神文化成為了豐都(鬼城)極具鮮明特色的標(biāo)志。豐都鬼神文化是佛教“生死輪回”理論、道教魂魄思想、儒家孝道觀念與民間敬神意識雜糅共處的極具典型性的案例，“在中國民間有非常普遍的勢力，為研究中國宗教與中國社會風(fēng)俗者，不能不重視的事實”[2]，故對其研究極具學(xué)術(shù)和現(xiàn)實意義。目前，對該問題研究的梳理，民俗學(xué)、宗教學(xué)、人類學(xué)等學(xué)科的研究綜述多有涉及，而專門論著還相對闕如，故撰此文，以就教于方家。

一、鬼神文化源流研究

歷史文獻(xiàn)關(guān)于豐都鬼神文化的記載豐富，如唐代，李吉甫《陰真人影堂記碑》和《景德觀碑》、段文昌《修仙都觀記》、李商隱《送豐都李尉》；宋代，蘇軾《題平都山》詩二首、陸游《平都山》、范成大《游豐都縣仙都道觀游記》；明代的《道藏》[3](據(jù)涵芬樓影印明代《正統(tǒng)道藏》、《萬歷續(xù)道藏》而重印)。目前，我們見到最早關(guān)于平都山的專門記載是明代龔自成所撰的《平都山志》(一卷)[4]，書中記載了平都山八景、勝跡、詩賦等內(nèi)容。

從學(xué)術(shù)史角度看，清代學(xué)者最早關(guān)注豐都鬼神文化，清末俞樾認(rèn)為豐都“鬼城”來源于“陰君傳訛”，“酆都縣平都山，為道書七十二福地之一，宜為神仙窟宅，而世乃傳為鬼伯所居，殊不可解。讀《吳船錄》，乃知陰君傳訛。蓋相沿既久，不知為陰長生，而以為幽冥之主者，此俗說所由來也。至北極治鬼之所，有所謂羅酆者，別有其地，與此酆都不涉也?！盵5]

關(guān)于豐都鬼神文化真正意義上的研究始于20世紀(jì)30年人類學(xué)家衛(wèi)惠林教授對豐都宗教習(xí)俗的調(diào)查。衛(wèi)惠林教授通過與平都山僧道、香客多次談話，訪問當(dāng)?shù)仃人?、紳士，聽取了本地流行的神話、故事及迷信?xí)俗七十余則；搜得標(biāo)本五十一號；收受各機(jī)關(guān)與各廟宇住持贈送的圖志、善書、經(jīng)懺等二十余種，進(jìn)而寫成《豐都宗教習(xí)俗調(diào)查》[6]一書，該書是研究豐都鬼城文化的第一部專著。對于豐都鬼城的來源，衛(wèi)惠林指出：豐都從道教的洞天福地，到“明洪武四年克服豐都，于是乘此時機(jī)把北方幽冥之都的酆都的名字，加之豐都?！边M(jìn)而豊都變?yōu)榱擞内ぶ嫉嫩憾剂耍湓蚩赡苁敲髡艿酵?、?陰真君、陰君)二仙人與道家復(fù)興時代的酆都北陰大帝之名字相連合產(chǎn)生了一種新神話的影響。

關(guān)于豐都鬼城的來源(成因)，清代學(xué)者俞樾有陰君傳訛論，衛(wèi)惠林教授有神話故事影響下的政府行為論，而甘大明在最近發(fā)表的《四川豐都非鬼城酆都考》一文中指出：“陰、王”連讀誤為“陰間之王”之說并無實證；傳說中的鬼城“酆都”本是虛指，并無實地，后世訛傳和附會為實有地名“酆都”；明洪武十四年，“豐都”更名“酆都”。這一政府行為使“鬼城就在四川酆都”的訛傳基本被坐實。此后諸多文學(xué)作品都把傳說中的“酆都”認(rèn)定為實有地名之“酆都”[7]。

此外，關(guān)于鬼城來源，還有鬼國(鬼族)及其原始宗教說、巴人失蹤說等。王家佑、李遠(yuǎn)國發(fā)表了《豐都“鬼城”考》[8]一文指出：酆都鬼城文化與鬼族的歷史有直接的淵源，鬼，實則為披發(fā)、巨首的異族人，鬼族就是以氐羌部落為主體的原始民族，早在商朝初年就生活在西北西南地區(qū)，巴族、蜀族就是其中兩支部落。豐都作為鬼族的宗教中心，先秦時已有異聞流傳；東漢，張陵在鬼族原始信仰“鬼道”基礎(chǔ)上建立了天師道，并在豐都建立了道教平都治，豐都成為“鬼城地府”的傳說已紛紛傳世。正是因為鬼族宗教信仰與道教之間的關(guān)系，再加上神話傳說，豐都后來也就逐步由道教福地變成了幽冥之都。宮玉海、胡遠(yuǎn)鵬[9]認(rèn)為：“豐都并不是‘鬼城’，更與鬼方以及閻羅王、陰曹地府毫無牽連。它之所以被稱為‘鬼城’，主要是由于‘巴人失蹤’所引起的，是一起真正的‘陰差陽錯’”。但該文論據(jù)不充分且并無直接關(guān)聯(lián)，觀念值得商榷。周英姿在其碩士論文中認(rèn)為鬼族原始信仰、宗教合流、文學(xué)作品等因素是鬼城形成的原因，這也是學(xué)界主流的觀念[10]。管維良《豐都鬼城文化在大三峽文化及“三峽學(xué)”中的地位》[11]一文從鬼族、巴人“尚鬼”習(xí)俗、張道陵創(chuàng)立鬼道、儒佛道三者地獄觀念相互融合滲透、文學(xué)作品傳播等方面梳理了豐都鬼城文化的起源與形成，指出：從鬼方(鬼族)的原始宗教到巴人政治中心以及“尚鬼”習(xí)俗，張道陵創(chuàng)立鬼道，豐都即作為二十四治之一，并把道教的地獄觀念附會于豐都，到漢唐之際，豐都作為幽冥地府的觀念形成了。宋代，道教模擬修建的陰曹地府格局初步形成了。佛教傳入后，儒佛道三者地獄觀念相互融合滲透，形成了新的地獄觀念，在得到《西游記》等文學(xué)作品宣揚(yáng)后，豐都為鬼城而傳遍各地。直到清初，佛教在豐都名山迅速發(fā)展起來。

管文指出了豐都幽冥地府觀念形成、陰曹地府格局初步形成、鬼城因文學(xué)作品而傳遍各地的三個時間節(jié)點，但該文并沒有明確幽冥之都(鬼城)形成于何時即豐都何時由道教福地演變成幽冥之都(鬼城)的？李遠(yuǎn)國教授在《酆都宗教文化與圣跡的調(diào)查報告——兼及道教與酆都地方文化的關(guān)系》一文中指出：酆都鬼城的出現(xiàn)與道教仙人王方平及天師道在當(dāng)?shù)氐膫鞑ビ兄芮嘘P(guān)系，至隋唐之際，酆都仍以仙家福地著稱，及至中唐后道教北帝派創(chuàng)立，酆都遂以鬼城地獄而聞名[12]。與唐代成為鬼城的觀點不同，許多學(xué)者將時間定在了宋代。李麗、公維章、林太仁等[13]認(rèn)為：豐都一帶，自古以來就因“事鬼”傳統(tǒng)而被中原民族視為“鬼域”；《道藏》有很多與羅豐山有關(guān)的記載，但都沒有將其與四川豐都的平都山附會于一起；道經(jīng)所記載豐都位于北方，宋以前與現(xiàn)在豐都并無關(guān)系，豐都由道教福地演變成鬼城的稱呼出現(xiàn)于南宋，而佛教傳入以及其地獄十王觀念是“鬼城”與豐都聯(lián)系起來出現(xiàn)的原因。這也與冥界觀念中，地府向地獄轉(zhuǎn)變的時間基本吻合。周英姿探討了冥府演化以及與豐都聯(lián)系在一起的過程，但論述較略?！褒R梁時期，道士陶弘景為道教引進(jìn)了地獄概念……虛擬了一個地方：羅酆山……這時的‘羅酆山’還是一座虛構(gòu)的神山，到了宋代，民間把‘酆都地獄’具體落實到了四川豐都縣。”其依據(jù)就是洪邁的《夷堅志》及范成大所作的《酆都觀詩》，這也是宋代學(xué)者的主要依據(jù)。江玉祥也認(rèn)為豐都成為聞名遐邇的鬼城在南宋時期，其在《一張新出土的明代豐都冥途路引》一文中就平都山道教與豐都地獄信仰的關(guān)系及豐都鬼城的形成，指出:豐都山，即道家所謂天下鬼神之宗豐都北陰大帝治鬼的羅豐山，這是一有別于北方泰山地獄系統(tǒng)的另一個地獄系統(tǒng)即南方豐都山地獄系統(tǒng)。南宋時期，南方道教又將地獄十殿納入豐都山地獄系統(tǒng)，推向全國，形成了中國地獄十殿信仰民俗。大約與此同時，民間發(fā)生了豐都地獄在豐都縣的附會傳說，豐都進(jìn)而變成了聞名遐邇的鬼都了[14]。對于江文此說，王卡先生表示贊同[15]。而張勛燎、白彬根據(jù)江西、四川明墓出土的冥途路引，指出：“實際上，南宋時期南方地區(qū)的酆都山并非只有重慶的酆都縣一處……可以肯定，從北方搬到南方有確定地點的冥府酆都，應(yīng)是在江蘇的茅山，把重慶酆都縣與冥府酆都山聯(lián)系在一起，當(dāng)是更為晚出之說……茅山說在早期階段可能更為流行，后來才改變?yōu)閷Ｖ钢抑菡叨浴D(zhuǎn)換的具體時間和有關(guān)情形，目前尚不清楚?！盵16]梁從誡將“轉(zhuǎn)換的具體時間”定在了明代，其從“豊都”與“酆都”二者的不同，指出：平都山“二仙”神話，雖然流傳很早，但把它與冥界扯到一起，就所見史料來說，卻是南宋以后的事了。兩者合流在明代，“(明太祖)將道教名山所在豐都改稱酆都……名稱上終于將鬼說與實地合一?！盵17]此論與衛(wèi)惠林先生的觀念一致。

綜之，原始宗教、神話傳說、儒釋道地獄觀念的融合及明朝政府行為是豐都地獄觀念及冥界之都形成的主要原因；明清時期，因文學(xué)作品，豐都為鬼城隨著文學(xué)作品的傳播而傳遍了各地。從學(xué)者研究來看，豐都的地獄觀念在南宋時已經(jīng)形成，豐都是否在此時成為冥界之都還存在分歧，但可以明確的是明代重慶豐都已是冥界之都。

二、鬼神文化內(nèi)涵及地位

豐都鬼神文化的內(nèi)涵與豐都鬼城的形成過程密不可分，原始宗教信仰、鬼神故事、儒釋道三方勢力此消彼長下的地獄觀念，皆是豐都鬼神文化的重要內(nèi)涵，前文皆有論及。

衛(wèi)惠林在《豐都宗教習(xí)俗調(diào)查》中，通過對幽冥世界情況、經(jīng)懺、鬼神故事、古跡及地名、人與鬼神相通習(xí)俗的制造(文壇、觀花、走陰、游冥等)、豐都宗教中的三種主要要素(鬼與二重世界之信仰、最后審判與地域信仰、地下主神閻羅天子的信仰)等內(nèi)容解讀了平都山鬼神文化的內(nèi)涵。周英姿探討了冥府內(nèi)部的權(quán)利體系，認(rèn)為：存在冥王、冥官、冥卒三個等級；鬼的世界實際上是人間各階層群體意志的體現(xiàn)。統(tǒng)治者把人間的等級體制，滲透到了冥界的建構(gòu)之中，與此同時，冥界的權(quán)利體系反過來又加強(qiáng)了人間等級的合理性。

與衛(wèi)、周二人探討角度不同，有學(xué)者從宗教觀念融合的角度進(jìn)行了探討。劉瑞明認(rèn)為：豐都冥都的形成是道教與佛教既相互斗爭排斥，又相互利用融合的結(jié)果；是漢語詞語隱實示虛、設(shè)難成趣的作用推助成的。地獄之地羅豐山出現(xiàn)是道教針對佛教地獄觀念傳入后斗爭的產(chǎn)物，但并無確定地點，后來民俗把其定在了四川豐都縣，從范成大《吳船錄》可以看出，至遲北宋時民間已言豐都是地獄所在了；唐代司馬紫微《洞天福地·七十二福地》:“第四十五，平都山，在忠州，是陰真君上升之處?！标幷婢埠喎Q“陰君”，好事者歧說成“陰間之君”，即把平都山說成閻王所在；正是語言轉(zhuǎn)化，仙人之地、福地變成了地獄之地；另一語言轉(zhuǎn)化關(guān)系是《晉書·張華傳》中“豐城獄”典故引申為豐都的地獄[18]。 鄧阿寧探討了原始鬼神崇拜、鬼教、儒釋道與酆都鬼神文化的關(guān)系，指出：原始鬼教是鬼城文化的發(fā)端，道教及其學(xué)說對鬼城文化的形成產(chǎn)生了重要的作用，道教、佛教的融合促使鬼城文化的完成，儒家的道德禮法是鬼城文化的主導(dǎo)思想[19]。梁從誡《話說鬼城》一文梳理了平都山儒釋道三教勢力的演變，認(rèn)為：歷來平都山上所表現(xiàn)的，既非源自民間的自發(fā)的習(xí)俗，也不是遵循正統(tǒng)教義的宗教，而只是各種訛傳走樣的宗教神話與民間鬼神迷信的雜蕪混合而已。

與“融合”角度不同，劉莉則抓住豐都地獄掌管者——北帝，探討了其地位變化及其信仰的演變，認(rèn)為：從南北朝以來到宋代，北帝由掌管酆都地獄之地位低下的鬼官經(jīng)過眾多道士、北宋朝廷的推動發(fā)展成為地位顯著、整個道教的主流信仰，并形成了一個龐大的神靈體系[20]。但該文沒有探討酆都地望。而周曉薇則從歷史地理學(xué)角度，探討了豐都與酆都的文化內(nèi)涵及演變，指出：豊都為仙都道觀之地，酆都為鬼域之地，在宋代開始已經(jīng)逐漸有了混淆的跡象。從地理記載考察認(rèn)為豊都地名在沿革過程中出現(xiàn)一些變化，進(jìn)而非常容易與鬼域“酆都”發(fā)生概念上的混淆。鬼域酆都，與道教傳說中的羅酆山混為一體，羅酆因北豊附會為北酆，而北酆又是人們對酆都的別稱。進(jìn)而文獻(xiàn)中，酆都、豊都、羅酆山、北豊等幾乎成了鬼都別稱[21]。

豐都鬼神文化地位探討，則以黃忠模、管維良二人的論述為代表。黃中模提到鬼城文化在整個三峽文化長廊中的地位，認(rèn)為在上有大足石刻、下有白帝城的情況下，鬼城文化是三峽文化長廊中的一個支點，明確指出“鬼神文化”只是鬼城文化最為重要的內(nèi)容之一[22]。該研究表明：鬼城文化不等于“鬼神文化”，前者只是后者的一部分，隨著考古工作的開展，鬼城文化的內(nèi)涵也在不斷豐富，如煙墩堡遺址所反映的文化元素。管維良在《豐都鬼城文化在大三峽文化及“三峽學(xué)”中的地位》一文中指出：在豐厚無比的大三峽文化積淀中，豐都鬼城文化是其重要的組成部分。但丁的《神曲·地獄篇》將地獄作了仔細(xì)的描繪，然而他無論如何也確指不出地獄在什么地方，而豐都可謂世界上絕無僅有的唯一一處確知的地獄所在。因此，在世界宗教文化中，豐都鬼城文化具有特殊的地位。毫無疑問，豐都鬼城文化應(yīng)屬于三峽學(xué)范圍之內(nèi)。

目前，豐都鬼神文化中地獄觀念的演變、融合已經(jīng)比較清晰，與鬼城文化的關(guān)系也比較明了。與側(cè)重地獄觀念的演變、融合不同，從民俗活動、儀式、信仰體系等角度來探討豐都鬼城文化的內(nèi)涵還比較薄弱。

三、平都山廟宇建筑、鬼神文學(xué)等研究

豐都鬼神文化主要是通過儀式、“物”的形式得以體現(xiàn)的，如廟會儀式、寺廟建筑、神祗塑像等。最早對這些問題進(jìn)行討論的當(dāng)屬衛(wèi)惠林教授，他用大量篇幅對平都山的廟宇建筑情況、分布以及神名進(jìn)行了論述和考證，指出：“我們從觀查與考證可以認(rèn)識現(xiàn)在存在的廟宇，多是清初的建筑物，或清初的改建，古代藝術(shù)風(fēng)格，幾蕩然無存…… 現(xiàn)在山上較大的廟宇，多重修于清康熙初年。其他各地是后來連續(xù)補(bǔ)充起來的?！标P(guān)于平都山的神像，衛(wèi)先生指出：平都山的塑像，大抵可以分為三類：善像、惡像、劣像。同時，還對天子殿沿革進(jìn)行了專門論述。書中還對香會起源、儀式設(shè)置，進(jìn)香隊的組織、人數(shù)、地方分布，進(jìn)香隊的禁忌裝飾及進(jìn)香規(guī)則等進(jìn)行了探討，如在禁忌裝飾方面，有燒拜香、燒供香、燒散香之別，如燒拜香者，無論男女，參加燒拜香只準(zhǔn)穿黑色或藍(lán)色服飾，每人需備頭巾一條，稱為“佛帕”……。

陳剛、陶陳潔《豐都名山古建筑群》一文對大雄寶殿、奈何橋、玉皇殿、鬼門關(guān)、天子殿、二仙樓等的歷史沿革、建筑形式、內(nèi)容及其特點進(jìn)行了論述，進(jìn)而指出：“所有寺觀大致在同一中軸線上，憑借自然山勢，以佛、道、地府以及地位尊卑為序……反映出中國古代建筑都是受封建禮教的約束，都為儒家倫理思想所支配?！盵23]。李麗、公維章、林太仁等在《豐都“鬼城”地獄十王信仰的考察》一文中，指出：平都山宗教建筑的出現(xiàn)可追溯到晉甚至更早的時代，如“二仙亭”、“五云洞”可能在西晉已存在；明清以來，山上城內(nèi)的寺觀建筑急劇增加，規(guī)模也越來越大，分屬道教、佛教、儒教及各種民間宗教。文章對各類廟宇進(jìn)行了羅列，對重要廟宇的塑像體系進(jìn)行了介紹，指出：佛、道廟宇的劃分并不是絕對的，其實，“三教合流”的傾向在豐都表現(xiàn)得特別強(qiáng)烈。周英姿對鬼城規(guī)模演變、現(xiàn)狀結(jié)構(gòu)、冥府建筑構(gòu)成進(jìn)行了探討，指出：冥府中的每座建筑都有各自的功能，共同組成一個完整的陰曹地府；“懲惡揚(yáng)善”、“輪回轉(zhuǎn)世”是鬼城建筑所體現(xiàn)的兩大特征。此外，梁從誡《話說鬼城》一文提到了平都山廟宇建筑塑像問題，指出：明人有“前不及考”“不知幾興廢存毀”之語。王卡對仙都觀的興衰演變有所論述。

學(xué)者也從文學(xué)角度對豐都鬼神文化進(jìn)行了探討，如鄧阿寧將文學(xué)中的豐都鬼城與《神曲》的亡靈世界進(jìn)行了比較，認(rèn)為：豐都鬼城實存及文學(xué)表現(xiàn)是中國封建社會的產(chǎn)物，鬼城地獄的罪與罰是中國道德文化的反映；《神曲》的亡靈世界是但丁新舊交替時期的思考和探索，具有基督教信仰和人文主義思想的二重性和矛盾性[24]。李慶瑤從文化學(xué)角度，將鬼文化與傳統(tǒng)文化(巫文化、儒文化、道教、佛教)進(jìn)行了對比；從面具、儀式、鬼話、鬼故事等方面探討了鬼文化的審美功能，并探討了鬼文化研究的地位、作用及當(dāng)代形態(tài)[25]。但該文與酆都鬼城聯(lián)系緊密度不足。劉衛(wèi)英、馬彥芳在關(guān)注民間鬼神信仰心理的特殊背景下，對袁枚《酆都知縣》的敘事視角、敘事結(jié)構(gòu)、敘事意圖、敘事方法等進(jìn)行了探討[26]。

此外，李門對蘇軾《平都天下古名山》一詩進(jìn)行了解讀[27]。目前，以豐都鬼城為主題的文學(xué)作品較多，如姚枕云《鬼城奇聞》[28]、肖嵐《鬼城傳說》[29]、廖長明的《古今傳奇話鬼城》[30]。

四、旅游文化資源開發(fā)研究

近幾年來，中國旅游已經(jīng)由觀光游向深度游拓展，文化資源作為深度游的重要載體越來越受到各級政府及人們的重視。豐都鬼神文化旅游資源豐富，深入挖掘內(nèi)涵、加強(qiáng)保護(hù)、探討可持續(xù)發(fā)展對策，對發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)文化、促進(jìn)當(dāng)?shù)芈糜螛I(yè)的發(fā)展都具有十分重要的現(xiàn)實意義。

90年代以來，人們對豐都鬼神文化旅游資源日益關(guān)注，如黃節(jié)厚于1996年發(fā)表了《豐都鬼城夢婆茶的源流與前景》一文，從旅游產(chǎn)品的角度，探討了豐都鬼城夢婆茶的神話傳說、歷史淵源、文化內(nèi)涵、廣闊的開發(fā)前景[31]。而對該問題比較系統(tǒng)、深入探討的是管維良、朱高儒等學(xué)者。管維良《發(fā)展豐都旅游經(jīng)濟(jì)的戰(zhàn)略框架》一文以豐都鬼文化為中心，從現(xiàn)狀、原則(高規(guī)格、高檔次、高效能的三高原則，突出鬼文化)、戰(zhàn)略框架(天界、幽冥地府、人間樂園的三界旅游和山上、地面、水下的立體旅游)等方面規(guī)劃了鬼城旅游發(fā)展的方向[32]。朱高儒等所撰《豐都鬼神文化旅游衰落的反思》探討了豐都鬼神文化旅游所遇到的困境，將豐都鬼神文化的發(fā)展分為了緣起、發(fā)展、成熟、衰落四個階段，認(rèn)為三峽蓄水、縣城搬遷、居民觀念改變、民間藝術(shù)傳承困難、政策決策失誤等鬼神文化旅游衰落的原因，廟會成為空殼、名山成為孤島、鬼神文化保護(hù)有意識無行動是豐都鬼神文化存在的困境。認(rèn)為豐都應(yīng)該重新構(gòu)建鬼神文化的物質(zhì)載體和完善其空間結(jié)構(gòu)、處理好旅游利益相關(guān)者之間的關(guān)系，豐都鬼神文化旅游才可能重振[33]。

此外，向旭等人以鬼神文化資源為主要內(nèi)容，對整個豐都旅游業(yè)發(fā)展的有利條件、存在問題、機(jī)遇與挑戰(zhàn)等進(jìn)行了探討，從而在管理體制、交通設(shè)施、旅游產(chǎn)品開發(fā)、宣傳營銷等方面提出了相應(yīng)的對策[34]。鄭佳佳、李雄偉指出：鬼文化宣傳力度不夠、旅游產(chǎn)品的開發(fā)起點不高及集約程度不夠，認(rèn)為要加強(qiáng)保護(hù)，劃清民俗文化與封建迷信的界限，加大宣傳的力度，通過參與性、娛樂性讓鬼城文化走出一條可持續(xù)發(fā)展的路[35]。熊娟認(rèn)為鬼城旅游經(jīng)濟(jì)要加強(qiáng)資源保護(hù)、堅持以人為本，推行標(biāo)準(zhǔn)化、規(guī)范化、國際化管理，挖掘文化資源，加強(qiáng)宣傳[36]。甘聯(lián)君從鬼城文化特點出發(fā)，提出了突出特點、確立主題，深挖內(nèi)涵等一些旅游開發(fā)措施(原則)[37]。陳相敘述了鬼文化旅游資源，探討鬼故事、鬼藝術(shù)、主題公園等項目的開發(fā)及原則[38]。余曉娟、田喜洲提出了借鑒千島湖構(gòu)建“萬島湖”新景觀、將名山與豐都新縣城有機(jī)聯(lián)結(jié)重建豐都旅游資源的建議[39]。

目前，豐都鬼神文化的研究，在空間上，多集中于平都山，而缺乏對歷史時期豐都全域尤其是“鬼城”組成部分的城區(qū)(城郭)、雙桂山、鹿鳴山的探討。在內(nèi)容上，存在如下特點：鬼神文化形成、演變已經(jīng)基本清晰，而作為載體——廟宇的起源、發(fā)展、演變還缺乏系統(tǒng)、深入的探討；鬼神文化內(nèi)涵中的儒、釋、道以及原始宗教融合方面的研究還需要繼續(xù)深入；缺乏世界視野，無法顯現(xiàn)豐都作為世界鬼神文化中心的地位；民間信仰作為研究熱點，從歷史學(xué)、人類學(xué)、民俗學(xué)等角度對塑像體系、信仰體系、信仰儀式、信仰個案及廟會等研究還比較薄弱；從建筑學(xué)、文學(xué)角度對豐都鬼神文化的探討還需加強(qiáng)；鬼神文化旅游資源開發(fā)方面，具有新視野、新手段的系統(tǒng)探討還不多。

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[責(zé)任編輯：劉自兵]

中圖分類號：G 07

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1672-6219(2016)01-0001-05

作者簡介：杜芝明，男，重慶中國三峽博物館民族民俗研究所館員，歷史學(xué)博士。

基金項目：重慶市社會科學(xué)特別委托項目“多學(xué)科視野下的鬼神文化研究——以豐都鬼城文化為中心”(2015TBWT01)。

收稿日期：2015-11-20