劉永春

(湖南師范大學(xué) 道德文化研究中心；中國特色社會(huì)主義道德文化協(xié)同創(chuàng)新中心，長沙 410081)

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政治學(xué)研究

論羅斯對(duì)正當(dāng)與善的區(qū)分

劉永春

(湖南師范大學(xué) 道德文化研究中心；中國特色社會(huì)主義道德文化協(xié)同創(chuàng)新中心，長沙 410081)

羅斯通過證明正當(dāng)?shù)牟豢啥x性與善的不可通約性，以及對(duì)將行為的正當(dāng)性完全訴諸結(jié)果之善的功利主義觀點(diǎn)的批判，從而為正當(dāng)與善劃上了一道清晰的界限。這徹底動(dòng)搖了傳統(tǒng)道義論與功利主義所堅(jiān)守的義務(wù)單一性原則，為羅斯義務(wù)多元論的提出奠定了理論基礎(chǔ)。但是這種區(qū)分也存在一些明顯的問題：過分依賴對(duì)語言的意義分析，忽視了倫理學(xué)的實(shí)踐特性；給顯見義務(wù)的解釋造成了一定困難。

羅斯； 正當(dāng)； 善

戴維·羅斯是20世紀(jì)英國著名的倫理學(xué)家，他提出的顯見義務(wù)論在英國長達(dá)一個(gè)多世紀(jì)里處于統(tǒng)領(lǐng)性地位，被A.C.尤因視為20世紀(jì)倫理學(xué)最杰出的成果之一。故此，國內(nèi)學(xué)界對(duì)羅斯的顯見義務(wù)論展開了深入的研究。但是羅斯關(guān)于正當(dāng)與善的區(qū)分卻常常為人們所忽視。事實(shí)上，羅斯對(duì)正當(dāng)與善的區(qū)分理論不僅十分精辟，而且在他的整個(gè)理論體系中處于極其重要的地位。顯見義務(wù)論的提出正是建立在對(duì)正當(dāng)與善的嚴(yán)格區(qū)分之上，對(duì)效果論的批判也是以此為基，甚至也正是這一區(qū)分間接導(dǎo)致了規(guī)則功利主義的產(chǎn)生。因此，正確理解與把握羅斯關(guān)于正當(dāng)與善的區(qū)分理論具有重要的理論價(jià)值。

一、正當(dāng)?shù)牟豢啥x性

關(guān)于正當(dāng)與善的區(qū)分問題，始于康德。他在《實(shí)踐理性批判》中指出善惡的概念不同于道德法則，而且認(rèn)為“善和惡的概念必定不是先于道德法則被決定的”[1]。康德意識(shí)到了善與代表正當(dāng)?shù)牡赖路▌t之間的差異性。西季威克則在《倫理學(xué)方法》中首次明確指出了二者的差異性所在：“把行為視作‘正當(dāng)?shù)摹@一認(rèn)識(shí)之中包含著一種履行這一行為的有權(quán)威性的規(guī)定。但是，當(dāng)我們把行為判斷為善時(shí)，就沒有清楚地表明我們應(yīng)當(dāng)去選擇這種善而不是去選擇所有其它的善事物，就還需要發(fā)現(xiàn)估價(jià)不同‘善’的相對(duì)價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)?！盵2]西季威克意識(shí)到正當(dāng)?shù)男袨閬碜酝庠诘牧α浚且环N被動(dòng)的接受；善的行為則出于內(nèi)心的自愿選擇。但并沒有進(jìn)一步闡明原因何在，而且認(rèn)定二者是決定與被決定的從屬關(guān)系。直到摩爾才對(duì)二者的區(qū)分展開了較為系統(tǒng)的闡述，但是摩爾旨在以善取代正當(dāng)，從而鞏固理想功利主義的根基。這是羅斯堅(jiān)決反對(duì)的，他對(duì)正當(dāng)與善的區(qū)分，正是將對(duì)摩爾這一觀點(diǎn)的批判作為邏輯起點(diǎn)。

摩爾在《倫理學(xué)原理》一書中通過“未決問題論證”*注釋：“摩爾1903年所提出的‘未決問題論證’可以表達(dá)為：如果善可以定義為自然屬性 N，那么，‘N是善的嗎？’就不應(yīng)當(dāng)是一個(gè)未決問題。但‘N是善的嗎？’對(duì)任何理解該句子的人來說都是一個(gè)未決問題。因此，善不可以定義為 N。這一論證以非常有效的形式將倫理學(xué)判斷或規(guī)范性判斷的特殊性，即它們和自然科學(xué)的判斷或任何本體論判斷的區(qū)別凸現(xiàn)出來，它影響并決定了英美元倫理學(xué)百年發(fā)展的歷程?！?陳真.決定英美倫理學(xué)百年發(fā)展的“未決問題論證”[J]，江海學(xué)刊，2008年第6期，第26頁)，證明善是單純的、不可定義的非自然屬性，以此確立“善”在倫理學(xué)體系中的核心地位，因此，正當(dāng)自然就被視作善的派生物。在摩爾看來，“正當(dāng)”一詞只是意味著好結(jié)果的出現(xiàn)。正當(dāng)?shù)男袨椤皟H僅在于它是比任何其他可能的選擇都不會(huì)引起較少的善的行為”[3]。因此，摩爾將“正當(dāng)”定義為“趨向最大限度的善”。

盡管羅斯很贊成摩爾對(duì)“善”的定義，但是對(duì)于摩爾關(guān)于“正當(dāng)”的界定卻是他所不能接受的。他指出：“我們不是把它理解為對(duì)‘正當(dāng)’這一概念的分析或定義，而是理解為一種陳述一切正當(dāng)?shù)男袨椋抑挥羞@些正當(dāng)?shù)男袨椴啪哂锌赡墚a(chǎn)生最佳結(jié)果的性質(zhì)，而這些行為之所以是正當(dāng)?shù)模且驗(yàn)樗鼈兙哂腥绱诵再|(zhì)?！盵4]9換句話說，摩爾的定義是對(duì)一切正當(dāng)行為特征的描述，至多只能算作判斷行為正當(dāng)與否的標(biāo)準(zhǔn)，“但卻不是對(duì)行為正當(dāng)性的規(guī)定”[5]328。

那么，羅斯是如何定義“正當(dāng)”的呢？他依舊采用摩爾論證善的邏輯徑路，試圖證明“正當(dāng)”是一個(gè)既不可以被分析、也不可以被定義的倫理學(xué)基本概念。一方面，他指出，“正當(dāng)”不能被任何非倫理學(xué)詞語所定義，因?yàn)椤叭魏畏莻惱韺W(xué)語詞的結(jié)合都不能表達(dá)我們用正當(dāng)性所意味的東西的本性”[6]316。例如，快樂、幸福等詞語等都無法窮盡“正當(dāng)”一詞所包含的豐富內(nèi)涵?！罢?dāng)”所意味的東西是“應(yīng)該”，而非倫理學(xué)語詞是對(duì)事實(shí)的陳述，以事實(shí)定義“應(yīng)該”，混淆了二者的區(qū)別。另一方面，也不可以用倫理學(xué)詞語來定義“正當(dāng)”。假如采用“適當(dāng)”等一般性概念來定義“正當(dāng)”，就會(huì)出現(xiàn)邏輯上的錯(cuò)誤。因?yàn)椤凹词拱颜?dāng)歸入一種更一般的概念，如適當(dāng)性，也不能闡明它的種差，而只能出現(xiàn)‘道德的正當(dāng)性就是道德的正當(dāng)性’的同語反復(fù)；正如要通過闡述使紅色與其他顏色區(qū)別開來，只能說紅色就是紅色一樣”[6]316。

既然倫理學(xué)詞語與非倫理學(xué)詞語都無法定義，那么只能表明正當(dāng)性是一種既不可定義、又無法分析的概念。所以“任何企圖定義‘正當(dāng)’的觀點(diǎn)或理論，都必然淪為謬誤”[4]30。這樣，羅斯通過對(duì)“正當(dāng)”的不可定義性的證明，徹底將“正當(dāng)”從“善”的從屬地位中解放出來。由于“善”也是不可定義的，故此，兩者作為倫理學(xué)體系建立的基礎(chǔ)性概念，不存在決定與被決定的依附性關(guān)系，是兩個(gè)完全平等且獨(dú)立的概念。

二、正當(dāng)與善的不可通約性

羅斯認(rèn)為，善是一個(gè)多元化的概念，包括知識(shí)、快樂、道德等,而在倫理學(xué)中，他所指的善特指“道德上善”。他認(rèn)為“正當(dāng)”與“道德上善”在日常生活領(lǐng)域中的差異是顯而易見的。假設(shè)二者相同，那么它們就可以相互替代使用。顯然不能以“他是一個(gè)正當(dāng)?shù)娜恕贝妗八且粋€(gè)道德上善良的人”。在他看來，這不是習(xí)慣用語的問題，而是由于二者在本質(zhì)上的差異所致。

他認(rèn)為正當(dāng)?shù)男袨榕c道德上善的行為之間并不存在任何邏輯上的關(guān)聯(lián)， 因?yàn)椤啊?dāng)’與‘不當(dāng)’完全指的是被從事的事情。而‘道德上善’和‘道德上惡’完全憑它所從出的動(dòng)機(jī)”[4]60。換而言之，行為的正當(dāng)性取決于事情本身的客觀性質(zhì)，即是否符合某種外在的道德義務(wù)；而行為在道德上是否為善完全依賴于行動(dòng)者動(dòng)機(jī)的好壞，因此，“道德上善”從來就不能保證行為的正當(dāng)性。當(dāng)我們說某一行為是正當(dāng)?shù)模馑际钦f應(yīng)該如此做，或者從道義上肯定它，但這不等于說它是善的，實(shí)際上它可能是道德上惡的或中立的。比如，一位母親出自善意的動(dòng)機(jī)過分溺愛自己的孩子的行為，不見得比一位陌生人出自惡的動(dòng)機(jī)嚴(yán)格要求孩子的做法更顯得有正當(dāng)性。

因此，在羅斯看來，如果我們擁有足夠的理由可以證明符合道德義務(wù)的行為從來都不是出自善良動(dòng)機(jī)的行為，那么，我們也就可以證明正當(dāng)并不意味著道德上善，反之亦然。因此，問題的關(guān)鍵在于如何證明出自善意動(dòng)機(jī)的行為不是道德上合乎義務(wù)的行為。

羅斯通過兩個(gè)論證來證明這一點(diǎn)。他的第一個(gè)論證是從康德的“‘我應(yīng)當(dāng)’意味著‘我能’”的原則而來。根據(jù)這一原則，道德義務(wù)需要受到個(gè)體能力的限制，不能要求一個(gè)人去做他能力所不能及的事情，因此，合乎道德義務(wù)的行為至少應(yīng)該是屬于個(gè)體能力范圍之內(nèi)的事情。但是對(duì)于出自善良動(dòng)機(jī)的行為就不必如此，因?yàn)椤拔夷堋辈⒉灰欢ň鸵馕吨視?huì)產(chǎn)生做某事的動(dòng)機(jī)，出自善良動(dòng)機(jī)的行為也并不意味著此行為就處于我的能力范圍之內(nèi)。故此，從我應(yīng)當(dāng)可以推出“我能”，從善良動(dòng)機(jī)卻推不出“我能”。

在第二個(gè)論證中，他試圖通過歸謬法反駁康德的這一觀點(diǎn)，即出自善良動(dòng)機(jī)的行為就是出自義務(wù)的行為。康德特別強(qiáng)調(diào)善良意志對(duì)于行為的道德意義。他認(rèn)為，“在世界之中，一般地說，甚至在世界之外，除了善良意志之外，不可設(shè)想一個(gè)無條件的善的東西”[7]42，其他之物之所以為善都需要依賴于此，因此，只有出自善良意志的行為才有資格稱為純粹的善行。能夠體現(xiàn)善良意志的東西就是道德義務(wù)，道德法則“先天地和直接地決定意志并且首先按照這個(gè)意志決定對(duì)象”[7]69。所以，善良意志與道德義務(wù)在康德這里是一致的，出自善良動(dòng)機(jī)的行為必然也是合乎義務(wù)的行為，換而言之，出自義務(wù)感的行為就是出自義務(wù)的行為。

羅斯則認(rèn)為，出自義務(wù)感的行為并不同于出自義務(wù)的行為。他指出，根據(jù)康德的說法，“如果義務(wù)感要成為我從事某種行為的動(dòng)機(jī)，它必須成為這樣的一種感覺：從事那種行為是我的義務(wù)。因此，如果我們說‘出自義務(wù)感地從事A行動(dòng)是我的義務(wù)’，這就意味著出自‘從事A行動(dòng)是我的義務(wù)’這種感覺來從事A行動(dòng)是我的義務(wù)?！盵4]58這一表達(dá)顯然是存在歧義的?！罢麄€(gè)句子表達(dá)的是出自‘從事A行動(dòng)是我的義務(wù)’這種感覺來從事A行動(dòng)是我的義務(wù)。但該句的后半部分暗示，我所想的是，僅僅從事A行為就是我的義務(wù)?！盵4]58要消除這一矛盾，就不得不修正句子的后半部分。然而在羅斯看來，這種修正只會(huì)陷入一種永無止境的循環(huán)之中，所以，他最后得出的結(jié)論就是：“我們的義務(wù)就是做某些事情，而不是出自義務(wù)感地做它們?！盵4]59

在羅斯看來，他的這一論證不僅可以有力地反駁康德的觀點(diǎn)，同樣也適用于對(duì)其他動(dòng)機(jī)的反駁。因?yàn)樵谒磥?，其他種類的動(dòng)機(jī)都是建立在義務(wù)的基礎(chǔ)之上，義務(wù)感是最高的動(dòng)機(jī)，如果行為的動(dòng)機(jī)不是源自義務(wù)感，那么也就意味著不能出自其他的動(dòng)機(jī)了。

至此，羅斯通過上述兩種類型的論證，完成了他對(duì)“正當(dāng)不意味著道德上善”的證明。在這一過程中，羅斯敏銳地意識(shí)到了康德的問題所在，康德把出自善良動(dòng)機(jī)的行為與出自道德義務(wù)的行為等同起來，以“義務(wù)感”取代“義務(wù)”，才導(dǎo)致了他在這一問題上的混亂。

三、善對(duì)正當(dāng)?shù)淖C成

即便對(duì)“正當(dāng)不意味著道德上善”的論證成立，也不足以表明使行為正當(dāng)?shù)睦碛刹槐亟⒃诮Y(jié)果之上。前者是概念上的區(qū)別，后者是對(duì)行為正當(dāng)性理論基礎(chǔ)的考慮。

效果論者極力主張將行為正當(dāng)性的理論基礎(chǔ)完全建立在行為的結(jié)果之上。普理查德在《道德哲學(xué)基于錯(cuò)誤嗎？》一文中，早就對(duì)此提出過質(zhì)疑，他認(rèn)為效果論者忽視了“特殊行為的正當(dāng)性為絕對(duì)和直接的”[8]。于是，為行為的正當(dāng)性尋求合理的基礎(chǔ)應(yīng)該是通過對(duì)行為本身性質(zhì)的研究，而不是著力于結(jié)果之善的討論。因?yàn)椤傲x務(wù)取決于行為當(dāng)中復(fù)雜的關(guān)系，而不是執(zhí)行過程中可能產(chǎn)生的一種極為恰當(dāng)又頗為合適的善的結(jié)果”[9]。普理查德為行動(dòng)正當(dāng)性的研究指明了一條嶄新的路徑，但是他并沒有詳細(xì)說明這些復(fù)雜關(guān)系如何決定義務(wù)的形成。羅斯充分領(lǐng)會(huì)到普理查德的思想精髓，順著其所指明的方向，為行為正當(dāng)性的建立開辟了新的天地。

羅斯首先對(duì)效果論者將行為的正當(dāng)性建立在結(jié)果之上的觀點(diǎn)逐一展開了批判。倫理利己主義將行為的正當(dāng)性建立在是否有助于行動(dòng)者的自身利益之上。在羅斯看來，這一理論無法解釋那些尊重他人權(quán)利，有利于增加他人福利，卻不會(huì)給自己造成重大損害的行為為何被毫無疑問地視為正當(dāng)?shù)?。也無法解釋那些通過損害他人利益，以實(shí)現(xiàn)自我利益的行為為何不具有正當(dāng)性。

快樂功利主義修正了倫理利己主義的這一缺陷，將行為的正當(dāng)性建立在是否有助于最大多數(shù)人的快樂之上。按照快樂功利主義的觀點(diǎn)，如果一個(gè)行為能夠給最大多數(shù)人帶來最大的快樂，那么，此行為就是正當(dāng)?shù)摹Ａ_斯認(rèn)為，這也是錯(cuò)誤的，因?yàn)榭鞓凡⒎俏ㄒ坏纳?，善是一個(gè)多元化的概念，除了快樂之外，還包括知識(shí)、道德等。而且，有時(shí)候“勿作惡”比“行善事”更為重要。

以摩爾為代表的理想功利主義以“能產(chǎn)生最大的善”代替了“能產(chǎn)生最大的快樂”。羅斯認(rèn)為這與快樂功利主義在邏輯上是一致的，只要證明能產(chǎn)生最大的善并不是正當(dāng)性的唯一來源，也就可以拒絕快樂主義的功利主義關(guān)于正當(dāng)性的觀點(diǎn)。羅斯指出：“當(dāng)一個(gè)普通人因?yàn)檎J(rèn)為應(yīng)該這么做而履行諾言的時(shí)候，看起來很清楚的是，他根本就沒有想過它的全部后果，更別提考慮一下這些后果可能是所有可能的后果中最善的了。他實(shí)際上想到過去比想到將來要多。使他認(rèn)為以某種方式行動(dòng)為正當(dāng)?shù)?，是如下事?shí)：他已經(jīng)承諾過要這么做了——通常就是因?yàn)檫@個(gè)，沒什么別的原因。這種行動(dòng)會(huì)產(chǎn)生所有可能的后果中最善的后果，這不是他稱其為正當(dāng)?shù)脑?。”[4]71-72由此可見，在羅斯看來,行為正當(dāng)與否并非完全因?yàn)槠鋷淼暮蠊煌?有時(shí)候恰恰是與過去曾經(jīng)發(fā)生的某些事實(shí)存在著某種關(guān)聯(lián)。正是基于對(duì)過去的承諾使他產(chǎn)生了要履行義務(wù)的欲求，而非對(duì)結(jié)果的考慮。所以，行為正當(dāng)性的根據(jù)有可能是與后果無關(guān)的客觀性事實(shí)，最大可能善的結(jié)果并非其唯一來源。

當(dāng)遇到某些突發(fā)情況，履行諾言造成的后果有可能是災(zāi)難性的，以致不去履行才是正當(dāng)?shù)淖鳛?，比如，我答?yīng)和朋友約會(huì)，在約會(huì)的路上看到有人受傷急需救助，由于救助他人而未能如時(shí)赴約，那么這種情況下毀約是可以理解的。因此，理想功利主義會(huì)說，這種考慮是典型的“能夠產(chǎn)生最大的善”的考慮。羅斯則認(rèn)為，這并不是因此之故，顯見義務(wù)并非只有遵守諾言一種，人們對(duì)他人也負(fù)有慈善的義務(wù)，究竟按照哪種義務(wù)來履行，應(yīng)該根據(jù)具體的境遇來決定，在這種情況下，顯然慈善的義務(wù)更具有優(yōu)先性。

在羅斯看來，“理想功利主義”最重要的問題是忽視了人與人之間復(fù)雜關(guān)系的內(nèi)在價(jià)值。他們將一切人與人之間的關(guān)系統(tǒng)統(tǒng)視為利益的關(guān)系，用利益作為標(biāo)準(zhǔn)來權(quán)衡一切?！拔业泥従訉?duì)我具有的唯一在道德上重要的關(guān)系是，成為我的行為的可能的受惠者?！盵5]73但事實(shí)上，人與人之間除了利益上的關(guān)系，還可能處在父母與孩子、丈夫與妻子、老師與學(xué)生、情侶等關(guān)系之中?！岸恳环N這樣的關(guān)系都是一種顯見義務(wù)的基礎(chǔ)，顯見義務(wù)視情境的不同而賦予我或輕或重的責(zé)任?！盵5]73也就是說，人與人之間復(fù)雜多樣的倫理關(guān)系決定了顯見義務(wù)的多元化，僅僅建立在利益關(guān)系之上的“理想功利主義”不足以解釋人類復(fù)雜多樣的道德實(shí)踐生活，這是理想功利主義的實(shí)踐困境所在。不僅如此，羅斯還指出，理想功利主義也無法解釋下述問題。功利主義只關(guān)注結(jié)果之“善”的總體數(shù)量，而忽視了“善”在社會(huì)中分配的問題。摩爾只是強(qiáng)調(diào)將“趨向最大限度的善”視為正當(dāng)，卻忽略了這種善的對(duì)象是針對(duì)誰而言，隨著人類非中心主義的發(fā)展，非人類的其他生命體是否也應(yīng)當(dāng)被納入考慮的范圍，的確成了一個(gè)不容忽視的問題。

羅斯通過對(duì)各種效果論觀點(diǎn)的逐一反駁，證明了在結(jié)果上的善不足以為行為的正當(dāng)性提供恰當(dāng)?shù)睦碚摶A(chǔ)。換而言之，善不能證明正當(dāng)性存在的合理性，正當(dāng)亦無須用善來證明。那么，行為的正當(dāng)性應(yīng)當(dāng)建立在什么基礎(chǔ)之上呢？羅斯最終將其訴諸行為自身的性質(zhì)中。羅斯一系列的論證，使得行為的正當(dāng)性不僅從概念上獲得了獨(dú)立意義，更重要的是，從正當(dāng)存在的合理性擺脫了對(duì)善的依賴關(guān)系，成為一個(gè)完全獨(dú)立的概念，徹底實(shí)現(xiàn)了善與正當(dāng)?shù)姆蛛x。

四、羅斯區(qū)分正當(dāng)與善的意義及理論困境

羅斯關(guān)于正當(dāng)與善的區(qū)分對(duì)倫理學(xué)理論的發(fā)展具有重要意義。在他之前，正當(dāng)與善是一對(duì)競爭性的概念，以康德為代表的道義論者試圖以正當(dāng)取代善，以摩爾為代表的功利主義者則試圖以善取代正當(dāng)，二者皆意欲將各自的理論作為解釋道德義務(wù)的唯一合法來源。羅斯意識(shí)到了其中的問題所在，通過證明正當(dāng)?shù)牟豢啥x性以及正當(dāng)與善的不可通約性，消除了二者之間的依附性關(guān)系，進(jìn)而從根本上動(dòng)搖了一元義務(wù)論的基石，為多元義務(wù)論的提出奠定了較為堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)。

同時(shí)，羅斯通過批判功利主義，論證善不能成為行為正當(dāng)性的唯一理論來源，深刻地影響了后期功利主義的發(fā)展，使得功利主義者逐漸意識(shí)到了自身理論的缺陷，促使他們將倫理規(guī)則納入其考慮的范圍，從而使得傳統(tǒng)的功利主義分化為行動(dòng)功利主義與規(guī)則功利主義兩大流派，為功利主義的進(jìn)一步精細(xì)化發(fā)展奠定了基礎(chǔ)，同時(shí)在一定程度上也緩和了道義論與功利主義之間的沖突。

盡管如此，這種區(qū)分依舊存在諸多問題。一方面，羅斯對(duì)正當(dāng)與善的區(qū)分及其證明完全訴諸對(duì)語言的意義分析之上。這種對(duì)語言分析的過度依賴，使其忽視了倫理學(xué)的實(shí)踐特性。正如羅爾斯指出：“不能高估定義與意義分析,它們?cè)谖覀兊牡赖吕碚撝胁⒉徽加兄行牡匚?而是要隨著基本理論的興衰而興衰，而且，實(shí)質(zhì)性地解釋道德觀念，反倒有益于意義分析?！盵10]將實(shí)體性特征從正當(dāng)與善的概念中剝離掉，使其變成一個(gè)空洞的毫無意義的術(shù)語，就成為其作為倫理學(xué)核心概念的恰當(dāng)理由。這種解釋有悖于倫理學(xué)作為一門實(shí)踐理性的本質(zhì)所在，也不符合正當(dāng)與善在人類道德實(shí)踐生活中所表現(xiàn)出來的豐富內(nèi)涵，還有害于倫理學(xué)理論的建立。因此，從社會(huì)現(xiàn)實(shí)出發(fā)，實(shí)質(zhì)性的解釋正當(dāng)與善的概念，才能真正把握正當(dāng)與善的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

另一方面，他對(duì)正當(dāng)與善的嚴(yán)格區(qū)分，使得當(dāng)他在面對(duì)顯見義務(wù)的解釋時(shí)遭遇到了困境。盡管羅斯對(duì)正當(dāng)與善的界限作了嚴(yán)格的區(qū)分，但是他在論述顯見義務(wù)時(shí)，又明確將善納入到了正當(dāng)?shù)目疾旆秶小！耙虼耍?正義)與慈善以及自我提高都處于這樣一種普遍原則之下,即我們要產(chǎn)生盡可能多的善”[4]85。顯然，他對(duì)顯見義務(wù)的解釋最終又還原到了善中去。這樣就陷入自相矛盾的境地，一方面試圖在正當(dāng)與善之間劃清界限，另一方面，又試圖以善來解釋正當(dāng)。所以杰克(H.H.Jack)認(rèn)為，羅斯“在反對(duì)功利是道德責(zé)任的唯一基礎(chǔ)這一觀點(diǎn)的同時(shí)，他(羅斯)在相當(dāng)程度上依然追隨了摩爾，認(rèn)為做產(chǎn)生最大后果的行為和避免不能產(chǎn)生最大后果的行為組成了道德的一個(gè)主要部分”[11]。所以羅斯的多元義務(wù)論中明顯充斥著功利主義的色彩。就此而言，羅斯對(duì)正當(dāng)與善的區(qū)分是不徹底的。

[1] [德]康德.實(shí)踐理性批判[M].韓冰法，譯.北京：商務(wù)印書館，1999：68.

[2] [英]亨利·西季威克.倫理學(xué)方法[M].廖申白,譯.北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社,1993:128.

[3] [英]喬治·愛德華·摩爾．倫理學(xué)原理[M]．長河,譯．上海：上海人民出版社，2003:188．

[4] [英]戴維·羅斯.正當(dāng)與善[M].林南,譯.上海：上海譯文出版社,2008.

[5] 萬俊人.現(xiàn)代西方倫理學(xué)史(上卷)[M].北京：北京大學(xué)出版社,1990.

[6] Ross W D.The Foundations of Ethics[M].Oxford：Clarendon Press，1939.

[7] [德]康德.道德形而上學(xué)原理[M].苗力田，譯.上海：上海人民出版社，1988.

[8] Wilfred Sellers，John Hospers.Readings in Ethical Theory[M].New York:Appleton-Century-Crofts，1nc．，1952:154.

[9] [美]路德·賓克萊.二十世紀(jì)倫理學(xué)[M].孫彤，孫南樺,譯.石家莊：河北人民出版社,1988：30.

[10] [美]約翰·羅爾斯.正義論[M].何懷宏,何包鋼，廖申白,譯.北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社,1988：4.

[11] Jack H H.Utilitarianism and Ross’s Theory of Prima Facie Duties [J].Dialogue,1971,(10)：443.

〔責(zé)任編輯：杜 娟〕

On Ross' Distinction Between Legitimacy and Kindness

Liu Yongchun

(MoralandCulturalResearchCenter,HunanNormalUniversity,CooperativeInnovationCenterofMoralCulturewithChineseCharacteristics,Changsha410081,China)

Ross made it clear the definition of legitimacy and that of kindness through justifying the undefinable legitimacy and incommensurable kindness, and criticizing the utilitarian view that right conducts led to goodness.It shook the compulsory single principle completely which traditional deontology and utilitarianism adhered to and laid a basis for Ross' plural obligation theory.However, there are problems in the distinction, including over-reliance on semantic analysis, ignoring the practical characteristics of ethics, trouble making for obvious obligations.

Ross; legitimacy; kindness

2015-12-02

國家社會(huì)科學(xué)基金重點(diǎn)項(xiàng)目“傳統(tǒng)美德的繼承創(chuàng)新與實(shí)現(xiàn)中國夢研究”(14AZD008)；教育部人文社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究基地“中國人民大學(xué)倫理學(xué)與道德建設(shè)研究中心”重大項(xiàng)目“中國民眾日常生活倫理研究”(1JJD720017)

劉永春(1983-)，男，陜西千陽人，講師，博士，從事倫理學(xué)原理研究。

D09

A

1000-8284(2016)12-0060-05