文／唐 莉 李海青

試論現(xiàn)代法治的人性基礎(chǔ)

文／唐 莉 李海青

法治作為一種深思熟慮的制度安排，是奠立于特定的人性考量之上的。西方將人性不完善思想作為法治與分權(quán)制衡的政治設(shè)計(jì)理論的邏輯前提，中國(guó)傳統(tǒng)文化中的“性善”“性惡”論卻殊途同歸走向人治。中西方關(guān)于人性設(shè)定及其政治實(shí)踐的結(jié)果表明，完善的現(xiàn)代法治應(yīng)在不斷健全各項(xiàng)制度、強(qiáng)化對(duì)權(quán)力制約的基礎(chǔ)上，加強(qiáng)整個(gè)社會(huì)的思想道德教育尤其是政府德性教育，兩手都要抓，兩手都要硬。

法治；人治；人性觀；性善論；性惡論

作為現(xiàn)代社會(huì)政治生活的一項(xiàng)基本原則，法治是把法律作為社會(huì)調(diào)節(jié)方式的一種制度安排，是奠立于特定的人性考量之上的。要想真正參透法治的價(jià)值意蘊(yùn)，就必須對(duì)法治的人性觀進(jìn)行全面、細(xì)致的分析。在我國(guó)，對(duì)法（律）與人性關(guān)系的探討發(fā)軔久遠(yuǎn)，譬如，《荀子·性惡》就講：“圣人化性則起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度。”但由于歷史境遇的特殊性，現(xiàn)代中國(guó)對(duì)法治與人性關(guān)系的普遍觀照和反思形成較晚，一般認(rèn)為開始于上世紀(jì)90年代，隨著依法治國(guó)基本方略的提出，學(xué)術(shù)界關(guān)于法治與人性的關(guān)系探討逐漸超越法哲學(xué)研究的范疇，而上升到中西文明之辨和政治文化建設(shè)的高度。

一 有關(guān)研究中的法治與人性

許多學(xué)者認(rèn)為，除了法治的經(jīng)濟(jì)、政治基礎(chǔ)以外，人性與法治的聯(lián)系也是研究法治生成、發(fā)展必須重視的問題。因?yàn)椤皩?duì)人性的不同認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)直接關(guān)系到對(duì)人們行為的自律與他律、自由與控制的可能性和必要性的看法，關(guān)系到選擇什么樣的社會(huì)調(diào)整方式去達(dá)到社會(huì)秩序”，所以選擇何種治國(guó)方式隱含有不同的人性預(yù)設(shè)，對(duì)人性的認(rèn)識(shí)也就構(gòu)成了法治的文化基礎(chǔ)。只有“認(rèn)真看待法治的人性論基礎(chǔ)，對(duì)法治的性質(zhì)及其建構(gòu)才能有更深入的把握”。[1]

然而，學(xué)者們?cè)诶斫馊诵缘膬?nèi)涵時(shí)存在分歧，從而導(dǎo)致對(duì)法治的人性觀基礎(chǔ)有不同的認(rèn)識(shí)。一些學(xué)者從馬克思主義人學(xué)思想出發(fā)，認(rèn)為所謂人性，是指人的共同屬性，是人的自然屬性和社會(huì)屬性的統(tǒng)一。如劉斌認(rèn)為：“人的自然屬性在多個(gè)層面上影響甚至決定著法的產(chǎn)生與價(jià)值，人的社會(huì)屬性為法的產(chǎn)生提供了前提條件，并決定著法的價(jià)值設(shè)定，而人的精神屬性也是法產(chǎn)生的精神基礎(chǔ)。法本來(lái)不存在，但當(dāng)人有了制定法則這種意識(shí)，就有了法賴以產(chǎn)生的主體及其能動(dòng)性。人的自然屬性、社會(huì)屬性和精神屬性構(gòu)成人的基本屬性，法治的實(shí)現(xiàn)不可能脫離人的這些基本屬性，離開了人的這些基本屬性去談法治，那等于是在談無(wú)本之木、無(wú)源之水?！盵2]陳鳳芝指出，法治的人性論根源主要表現(xiàn)為五個(gè)方面，即人的自然本性和社會(huì)本性的沖突，人的自然本性和精神本性的沖突，人的社會(huì)本性和精神本性的沖突，人的社會(huì)本性內(nèi)部的沖突，人的精神本性內(nèi)部的沖突。[3]姜登峰認(rèn)為，“人性的沖突使法律成為人類生存的必需存在物”，因此，“法治的人性論根源在于協(xié)調(diào)人的自然本性、社會(huì)本性和精神本性之間相互之間的沖突及其內(nèi)部的沖突”。[4]這些學(xué)者對(duì)法治與人性的解讀，落腳點(diǎn)在于強(qiáng)調(diào)法治必須以人為本，要順應(yīng)人性，要在立法、執(zhí)法、司法、守法等法治實(shí)踐應(yīng)充滿人文關(guān)懷。

多數(shù)學(xué)者則是從倫理學(xué)意義上的人性出發(fā)去論證人性對(duì)法治的影響。他們承認(rèn)人性有善惡之分，西方民主法治的基礎(chǔ)是西方的性惡論傳統(tǒng)，而作為中國(guó)傳統(tǒng)文化主流的性善說(shuō)則對(duì)維護(hù)專制人治起到了不容忽視的重要作用。如鄧建民和楊漢國(guó)認(rèn)為，“從根本的治國(guó)方略講，是德治還是法治，有一個(gè)社會(huì)主體的理性選擇問題。而這種選擇與主體對(duì)人性的認(rèn)識(shí)和理解是緊密聯(lián)系的”?！肮糯袊?guó)長(zhǎng)達(dá)四千多年的封建社會(huì)里，儒學(xué)在思想上層建筑中占了絕對(duì)的統(tǒng)治地位，整個(gè)儒學(xué)的基本立足點(diǎn)和出發(fā)點(diǎn)就在于它的人性善的假設(shè)上，對(duì)人性善的理解使當(dāng)時(shí)的統(tǒng)治者選擇了以德治國(guó)；法治的理念來(lái)源于人性惡的認(rèn)識(shí)，無(wú)論是古代中國(guó)的法家，還是近、現(xiàn)代西方法治的倡導(dǎo)者，就其人性論前提講，均是立足于人性惡的假設(shè)之上的”。[5]

也有學(xué)者反對(duì)將“人性惡”視為法治的人性基礎(chǔ)。如嚴(yán)存生指出，國(guó)內(nèi)的性惡論者對(duì)西方“性惡論”者的介紹是片面的，西方著名的“性惡論”者關(guān)于“人性”及其與法律關(guān)系的論述，并非真正的“性惡論”，恰恰相反，“他們?nèi)匀换纠^承了西方古代傳統(tǒng)的人性觀念，即認(rèn)為人有二重性：獸性和人性，只有獸性上是‘惡’的。所不同的是，他們強(qiáng)調(diào)了獸性的地位，認(rèn)為它是人性中更重要、更根本的方面。這不意味著他們否認(rèn)人有理性和社會(huì)性，因而人的行為有道德性，恰恰相反，他們認(rèn)為這種屬性是人特有的，因此，把這種屬性叫狹義的與‘獸性’相區(qū)別的‘人性’”。因此，“人的本質(zhì)屬性是道德性，“惡”只是它的一個(gè)方面或一種表現(xiàn)，是“善”的闕如，是人性的一種缺陷?！薄啊詯赫摗崆统蠡巳诵?，因而用它來(lái)指導(dǎo)我國(guó)的法治建設(shè)，必然會(huì)造成不良的社會(huì)后果”，故應(yīng)堅(jiān)決拋棄。[6]

還有學(xué)者雖然認(rèn)可性善論和性惡論，但卻認(rèn)為民主法治的人性基礎(chǔ)不是純粹的性善論性惡論，而是人性善惡二元論。如曹希嶺指出，“性善論性惡論并非專制人治與民主法治的人性預(yù)設(shè)前提。從性善論得不出專制人治的結(jié)論，從性惡論也引不出民主法治的思路。相反，人性超善惡或亦善亦惡論，既可作為專制人治的人性預(yù)設(shè)前提，也可為論證民主法治服務(wù)。如果非要從人性上為民主法治尋一個(gè)基礎(chǔ)，那就只能是善惡二元論。因?yàn)槿诵灾杏凶运奖傲拥某煞?，所以民主法治是必需的；但人性中又有善良理性，所以民主法治是可能的。如果人性都是惡的，那么世界上唯一可行的將是專制制度，而非民主法治?！盵7]

以上關(guān)于法治的人性基礎(chǔ)的探討仁者見仁，智者見智，但對(duì)人性善惡的判斷是每個(gè)論者談及“法治”所不能不考慮的前提。即使有些學(xué)者用“人性沖突”“獸性”取代了“性惡說(shuō)”，有些學(xué)者用“道德性”“理性”取代了“性善說(shuō)”，也無(wú)法否認(rèn)，在人性觀上，法治是以一種人性不完善的設(shè)定來(lái)求得人性的完善與發(fā)展。法治內(nèi)含著一種“人性不完善”的前提性預(yù)設(shè)，它對(duì)人性的不完善懷有深深的警覺與恐懼。正是基于此種預(yù)設(shè)，才會(huì)通過制度措施防止統(tǒng)治者濫權(quán)和公民之間的相互侵害，從而真正維護(hù)與保障公民的各種權(quán)利，進(jìn)而促進(jìn)人性的完善與社會(huì)的發(fā)展。

二 西方文化傳統(tǒng)中的人性不完善思想

西方的思想傳統(tǒng)突出強(qiáng)調(diào)的是人性的不完善以及對(duì)之的制度防范：人性是自私的，理性是有限的，人性中含有深深的惡的因子，因而人性是有缺陷的。為了防止人們由于人性的不完善造成的對(duì)他人及社會(huì)的侵害，消除或減少人們行為的任意性并得以建立一種穩(wěn)定的社會(huì)期待，就需要制定各種政治或法律規(guī)則，將個(gè)人的獨(dú)特意志和行為置于非人格化的普遍性支配力量之下。

早在古希臘時(shí)期，柏拉圖和亞里士多德就以人的不完善性論證了法治的必要性。在柏拉圖看來(lái)，一個(gè)具有真知的統(tǒng)治者是用不著法律的，統(tǒng)治者應(yīng)該是善的化身，國(guó)家的任務(wù)是實(shí)現(xiàn)德行，國(guó)家的目的在于善。但是實(shí)踐的受挫與對(duì)人性的經(jīng)驗(yàn)考量使柏拉圖認(rèn)識(shí)到在實(shí)際中只有法律的實(shí)行才是最為現(xiàn)實(shí)的，盡管這樣的國(guó)家只是“第二等理想的國(guó)家”——“人類必須有法律并且遵守法律，否則他們的生活將會(huì)像最野蠻的野獸那樣壞”。[8]亞里士多德從同樣的角度進(jìn)一步論證了法治優(yōu)越于人治。他認(rèn)為，“人一旦趨于完善就是最優(yōu)良的動(dòng)物，而一旦脫離了法律和公正就會(huì)墮落成最惡劣的動(dòng)物?！盵9]他把法律看成是免除一切情欲影響的神和理性的體現(xiàn)，具有一種為人治所無(wú)法做到的公正性?！俺缟蟹ㄖ蔚娜丝梢哉f(shuō)是惟獨(dú)崇尚神和理智的統(tǒng)治的人，而崇尚人治的人則在其中摻入了幾分獸性；因?yàn)橛麕в蝎F性，而生命激情自會(huì)扭曲統(tǒng)治者甚至包括最優(yōu)秀之人的心靈。法律即是摒絕了欲望的理智。”[10]緣于此，亞里士多德便提出了“法治優(yōu)于一人之治”的著名論斷：“法治比任何一位公民的統(tǒng)治更為可取。根據(jù)同樣的道理，即使由個(gè)人來(lái)統(tǒng)治更好，也應(yīng)該使其成為法律的捍衛(wèi)者和監(jiān)護(hù)者。”[11]

這種法治觀念在商品經(jīng)濟(jì)比較繁榮的古羅馬時(shí)期得到進(jìn)一步的發(fā)展。西賽羅就認(rèn)為：“官吏的職能是治理，并發(fā)布正義、有益且符合法律的指令。由于法律治理著官吏因此官吏治理著人民，而且更確切地說(shuō)，官吏是會(huì)說(shuō)話的法律，而法律是沉默的官吏。”[12]由于這時(shí)的法律帶有自然法的色彩，所以法的永恒性、獨(dú)立權(quán)與權(quán)威性得到了突出的強(qiáng)調(diào)。

中世紀(jì)的基督教思想對(duì)西方法治的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。我國(guó)學(xué)者張灝認(rèn)為基督教的這種罪感文化內(nèi)含著一種“幽暗意識(shí)”：首先，以幽暗意識(shí)為出發(fā)點(diǎn)，基督教不相信人在世界上有體現(xiàn)至善的可能，因?yàn)槿擞兄畹俟痰脑锱c墮落性，靠著自己的努力和神的恩寵，人可以得救，但人永遠(yuǎn)無(wú)法變得完美無(wú)缺。其次，幽暗意識(shí)造成基督教傳統(tǒng)重視法律制度的傾向。人性既然不可靠，權(quán)力在人手中，便很容易“泛濫成災(zāi)”。因此，權(quán)力變成一種極危險(xiǎn)的東西。大致而言，歷史上解決權(quán)力問題的途徑可分兩種，一種是希望執(zhí)掌權(quán)力的人，透過內(nèi)在道德的培養(yǎng)，由一個(gè)完美的人格去凈化權(quán)力。另一種是追求制度上的防范?；浇虖娜诵哉摮霭l(fā)，很難走上第一條途徑，剩下來(lái)自然就只有第二種途徑?；浇涛幕械倪@種幽暗意識(shí)將古典的性惡論提升到了本體的高度，其對(duì)后世法治的發(fā)展與建構(gòu)產(chǎn)生了極其重要的影響。[13]

近代的資產(chǎn)階級(jí)思想家同樣抱有人性不完善的思想。這種不完善性既體現(xiàn)在公共權(quán)力可能有的擴(kuò)張性和腐蝕性，也體現(xiàn)在市民社會(huì)中成員個(gè)體基于私利而造成的相互侵害。所謂公共權(quán)力的擴(kuò)張性是指權(quán)力載體在運(yùn)用權(quán)力時(shí)，傾向于把權(quán)力運(yùn)用到他可以運(yùn)用的一切“空間效力”和“時(shí)間效力”的最大范圍，盡可能地?cái)U(kuò)展政府行動(dòng)的范圍與規(guī)模，從而實(shí)現(xiàn)權(quán)力效能的最大邊際化。從權(quán)力的本性上說(shuō)，它“總有著一種越出它自己的范圍而發(fā)展的本能傾向……和一種特殊誘惑。權(quán)力總是傾向于增加權(quán)力……它喜歡自己是一個(gè)目的而不是一個(gè)手段”。[14]所謂腐蝕性，是指公共權(quán)力對(duì)人具有腐蝕作用。無(wú)論是傳統(tǒng)社會(huì)還是現(xiàn)代社會(huì)，公共權(quán)力對(duì)社會(huì)價(jià)值的分配都起著重要的作用。由于公共權(quán)力的握有者有著自身的利益要求，因此，一個(gè)被授予權(quán)力的人，必定面臨著濫用權(quán)力的誘惑，面臨著逾越正義與道德界線的誘惑。正如阿克頓所言，權(quán)力容易腐化，絕對(duì)的權(quán)力絕對(duì)地腐化。因而“自由的政府，不是以信賴，而是以猜疑為基礎(chǔ)建立的。我們用制約性的憲法約束受托于權(quán)力的人們，這不是出自信賴，而是來(lái)自猜疑?！虼?，在權(quán)力問題上，不是傾聽對(duì)人的信賴，而是需要用憲法之鎖加以約束，以防止其行為不端”。[15]

就市民社會(huì)而言，市民個(gè)體基于個(gè)人私利總是傾向于侵犯他人權(quán)益。黑格爾就認(rèn)為：“市民社會(huì)是個(gè)人私利的戰(zhàn)場(chǎng)，是一切人反對(duì)一切人的戰(zhàn)場(chǎng)，同樣，市民社會(huì)也是私人利益跟特殊公共事務(wù)沖突的舞臺(tái)，并且是它們二者共同跟國(guó)家的最高觀點(diǎn)和制度沖突的舞臺(tái)?！盵16]現(xiàn)代西方的政治思潮仍秉持著法治的人性不完善設(shè)定，其中最為典型的是公共選擇學(xué)派。公共選擇學(xué)派認(rèn)為人在政治領(lǐng)域中的行為同樣遵循經(jīng)濟(jì)人假設(shè)：個(gè)人的行為只受個(gè)人利益的驅(qū)使，目的是追求個(gè)人效用的最大化，以盡量少的投入換取盡量多的產(chǎn)出，或是以盡量少的花費(fèi)獲得盡量多的效用，這種利益最大化行為直至遇到抑制為止。正是這樣一種經(jīng)濟(jì)人假設(shè)為制度分析——其目的是通過比較，探討什么樣的制度是好的，什么體制下可能產(chǎn)生壞政策。然而，布坎南也指出：“唯有通過構(gòu)造廣義上追求財(cái)富極大化的‘私人’，才能設(shè)計(jì)其目的是促進(jìn)‘一般利益’，并防止人與人之間的不正當(dāng)?shù)乩玫氖袌?chǎng)法律結(jié)構(gòu)——市場(chǎng)的‘法律和制度’?！盵17]

綜上所述，人性不完善思想作為一種研究的邏輯設(shè)定，對(duì)法治的意義在于它斷然否定了“完人”的可能性，從價(jià)值基礎(chǔ)上對(duì)人治釜底抽薪，同時(shí)為“法律的統(tǒng)治”以及“分權(quán)與制衡”的政治設(shè)計(jì)確立了理論的邏輯前提。

三 中國(guó)文化傳統(tǒng)中的人性設(shè)定與政治治理

與西方法治理論相反，中國(guó)傳統(tǒng)主流政治文化的人性基礎(chǔ)則是“性善論”，這主要體現(xiàn)在儒家思想中?？鬃印靶韵嘟?，習(xí)相遠(yuǎn)也”的命題雖然并沒有明確討論人性的善與惡，但強(qiáng)調(diào)了人性的后天可塑性。在此基礎(chǔ)上，孟子明確提出了“性善論”。他認(rèn)為，人生來(lái)就具有“善”的本性——善端，雖然這種善的本性并不是一成不變的，有可能由于社會(huì)環(huán)境的影響而喪失，而變得“異于禽獸者幾?！?，但人終究可能通過自己的道德修養(yǎng)而體現(xiàn)至善，成為完人。正是孟子的這一觀點(diǎn)，為后世儒家人性理論的發(fā)展定下了基調(diào)。在這一點(diǎn)上，作為中國(guó)主流傳統(tǒng)的儒家思想與作為西方文化傳統(tǒng)頗為不同。顯然，西方文化尤其是基督教對(duì)人性的缺陷是作正面的透視與直接的彰現(xiàn)，而儒家思想對(duì)之則主要是間接的映襯與側(cè)面的映射，重點(diǎn)突出人的善。

在儒家看來(lái)，只要通過道德的積極教化與修養(yǎng)，就可以發(fā)揚(yáng)人所固有的善性，由內(nèi)圣以致外王，開萬(wàn)世之太平。儒家注重的是掌握權(quán)力的人的內(nèi)在的道德自律，而不是外在的制度制約。很顯然，對(duì)政治權(quán)力的看法，儒家和基督教是有著相當(dāng)差距的。儒家這種通過人性修養(yǎng)以臻人世完善的樂觀精神無(wú)疑奠定了后世政治思想的基本方向。兩千年來(lái)，儒家的政治思想就順著這個(gè)基本觀念的方向去發(fā)展，因此它整個(gè)精神是貫注在如何培養(yǎng)指導(dǎo)政治的德性。林語(yǔ)堂在談到中西憲政文化的這一差異時(shí)，也對(duì)此作過一段精辟的分析。他認(rèn)為，在西方國(guó)家，“憲法的基本概念，是在預(yù)斷的把統(tǒng)治者當(dāng)作壞坯子看待；他或許會(huì)濫用權(quán)力而損害我們的權(quán)利，吾們乃借重憲法為捍衛(wèi)吾人權(quán)利的武器。中國(guó)對(duì)于政府的概念，恰與此預(yù)斷直接地相反。中國(guó)人只知道政府是人民的父母，……是以吾們?nèi)嗣癜选阋诵惺隆臋?quán)利交托于政府，……又賦予此輩無(wú)限的政治權(quán)力，亦從不計(jì)及自衛(wèi)吾人之權(quán)益。吾們只把他們當(dāng)作圣賢君子看待。”[18]

傳統(tǒng)儒家政治文化力圖以積極的自我道德修養(yǎng)來(lái)防止政治權(quán)力被濫用，然而單純的自我道德約束決然不能阻止“惡”的發(fā)生。畢竟，儒家這種以人性善為基礎(chǔ)的人治與德治也使統(tǒng)治者有可能把道德宣教作為一種意識(shí)形態(tài)手段來(lái)運(yùn)用，將其政治目標(biāo)以一種道德導(dǎo)師的姿態(tài)教化式地貫注于被治者的心靈中，從而使得德治在很大程度上淪為一種統(tǒng)治策略，一個(gè)原本具有超越性的、追求人格極致的道德哲學(xué)不知不覺中轉(zhuǎn)變?yōu)闉榫鹘y(tǒng)治服務(wù)的謀術(shù)和手段。事實(shí)上，自漢代儒家思想正式作為官方哲學(xué)被推上正統(tǒng)一尊的地位后，它已然成為長(zhǎng)達(dá)兩千多年的封建人治社會(huì)的理論基礎(chǔ)，成為為專制制度辯護(hù)的有利工具。

如果說(shuō)性善論不能在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)衍生出近代法治文明，那么，中國(guó)古代的性惡論又如何呢？以荀子為代表的中國(guó)古代的性惡論與孟子那里體現(xiàn)出來(lái)的樂觀主義不同，其在人性觀上持一種消極的觀點(diǎn)，認(rèn)為人的本性惡，好逸而惡勞?！叭酥詯海渖普邆我?。”當(dāng)然，荀子所謂惡并不是人生性就作惡多端，而是說(shuō)，人要滿足自己的欲望，就要有所獲取，有所獲取，勢(shì)必要傷害到他人的利益。顯然，區(qū)別于孔孟的理想主義，荀子的論點(diǎn)更具有現(xiàn)實(shí)主義色彩。也正是由于這種性惡觀主要是對(duì)現(xiàn)實(shí)利害關(guān)系的經(jīng)驗(yàn)總結(jié)，其對(duì)人性的設(shè)定在形而上的層面不夠徹底，沒有如西方基督教那樣對(duì)人性作出普遍的否定，至少對(duì)圣者與賢王有所保留。譬如，荀子以為：“是故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，和于文理，而歸于治。用此官之，則人之性惡明矣，其善者偽也?！盵19]也就是說(shuō)，治性惡之道在明辭讓，修禮義，這就設(shè)定了一個(gè)高高在上的道德教化者。如果說(shuō)性善論從正面證明了道德君主存在與宣教的可能性，那么，性惡論則從反面證明了道德君主存在與施教的必要性，兩者相得益彰，共同為人治秩序作了辯護(hù)。[20]

韓非繼承了荀子對(duì)人性的消極看法，認(rèn)為人好利而惡害，“故輿人成輿，則欲人之富貴，匠人成棺，則欲人夭死也，非輿人仁而匠人賊也?！避嚱秤烁毁F，木匠欲人早死，并非車匠仁慈，木工狠毒，而是“利在人苑也”?！疤煜挛跷?、皆為利來(lái)，天下攘攘、皆為利往”，人類的行為，除了一個(gè)“私”，并無(wú)其他。所謂理想與美德，也是為了一己之私，其實(shí)都是虛偽，“夫以妻之近及子之親而猶不可信，則其余無(wú)可信者矣”。[21]這樣一種觀點(diǎn)認(rèn)人性為功利，既然民皆唯利，本性難移，就可以以利害誘之，為我所用。從這樣一種人性的設(shè)定發(fā)展起的政治價(jià)值觀必然是功利主義與完全策略性的。相較于孔、孟、荀，在韓非這里，作為統(tǒng)治策略的權(quán)謀之術(shù)明確登場(chǎng)了，“圣王”成為“霸王”，“法”“術(shù)”“勢(shì)”成為基于特定人性觀的治世主張。從淪為一種統(tǒng)治手段而言，儒家與法家的歷史命運(yùn)是根本相同的?！叭省币埠茫胺ā币擦T，都不過是王者御人的工具而已。歷史上所謂儒法之爭(zhēng)，其實(shí)并非“人治”與“法治”之爭(zhēng)，而僅僅是在王權(quán)至上不可動(dòng)搖的大背景下而展開的“治國(guó)方略”或統(tǒng)治手段之爭(zhēng)。

幾千年來(lái)，對(duì)人治理想的浪漫憧憬，已經(jīng)化作一種極其穩(wěn)定的心理結(jié)構(gòu)，成為我們傳統(tǒng)極其頑固的組成部分，以至于在悠長(zhǎng)的歷史長(zhǎng)河中，有的只是王朝的興衰更迭和治亂循環(huán)，卻從未促使人們反省自己的信念并進(jìn)而嘗試一種新的政治樣態(tài)，直至近現(xiàn)代。

四 法治為主、德性教育為輔的機(jī)制建設(shè)

對(duì)人性的不同判斷本身并無(wú)優(yōu)劣之分，但是在其觀念的影響下所作的不同制度安排和政治實(shí)踐卻截然有別，這一點(diǎn)不能不引起我們的反思。就我們當(dāng)前的政治建設(shè)而言，在現(xiàn)實(shí)國(guó)情的基礎(chǔ)上，對(duì)中西方傳統(tǒng)的政治文明進(jìn)行審慎地分析與研究，并且在此基礎(chǔ)上加以最大可能的借鑒或吸收，是至為重要的。

在一定程度上承認(rèn)現(xiàn)實(shí)人性的不完善性要求我們?cè)诂F(xiàn)實(shí)中必須力行依法治國(guó)、依法執(zhí)政、依法行政?，F(xiàn)代法治的制度建設(shè)，其作用就是“先小人后君子”式的防范，從價(jià)值判斷上講，這種制度設(shè)計(jì)當(dāng)然不反對(duì)行善、利他，在事實(shí)判斷上，也不是懷疑人有善心或利他性，它只是“丑話說(shuō)在前頭”的一種價(jià)值預(yù)設(shè)。對(duì)小人設(shè)防首先是因?yàn)椴⒎侨巳硕际蔷?。這樣一種對(duì)人性的消極設(shè)定正是為了更好地保障人的自由、平等等權(quán)利，更好地促進(jìn)人的發(fā)展與人性的完善。消極的設(shè)定達(dá)成的是積極的目的。

針對(duì)歷史與現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，鄧小平多次強(qiáng)調(diào)法治建設(shè)中制度保障的重要性。他指出：“當(dāng)前，也還有一些干部，不把自己看作是人民的公仆，而把自己看作是人民的主人，搞特權(quán)，特殊化，引起群眾的強(qiáng)烈不滿，損害黨的威信，如不堅(jiān)決改正，勢(shì)必使我們的干部隊(duì)伍發(fā)生腐化。我們今天所反對(duì)的特權(quán)，就是政治上經(jīng)濟(jì)上在法律和制度之外的權(quán)力。搞特權(quán)，這是封建主義殘余影響尚未肅清的表現(xiàn)。舊中國(guó)留給我們的，封建專制傳統(tǒng)比較多，民主法制傳統(tǒng)很少。解放以后，我們也沒有自覺地、系統(tǒng)地建立保障人民民主權(quán)利的各項(xiàng)制度，法制很不完備，也很不受重視，特權(quán)現(xiàn)象有時(shí)受到限制、批評(píng)和打擊，有時(shí)又重新滋長(zhǎng)?？朔貦?quán)現(xiàn)象，要解決思想問題，也要解決制度問題?！盵22]“制度問題不解決，思想作風(fēng)問題也解決不了?！盵23]“我們過去發(fā)生的各種錯(cuò)誤，固然與某些領(lǐng)導(dǎo)人的思想、作風(fēng)有關(guān)，但是組織制度、工作制度方面的問題更重要。這些方面的制度好可以使壞人無(wú)法任意橫行，制度不好可以使好人無(wú)法充分做好事，甚至?xí)呦蚍疵??！I(lǐng)導(dǎo)制度、組織制度問題更帶有根本性、全局性、穩(wěn)定性和長(zhǎng)期性?！盵24]

當(dāng)然，我們傳統(tǒng)的性善論對(duì)于法治制度建設(shè)來(lái)說(shuō)也并非全無(wú)用處，它仍包含著一定的積極意義。因?yàn)橹贫犬吘故怯扇藖?lái)建立與實(shí)行的。具有良好道德品質(zhì)的個(gè)體會(huì)使制度的功能得到更加有效與順利的發(fā)揮，個(gè)體的積極能動(dòng)性會(huì)在很大程度上彌補(bǔ)制度的不足，防止制度的僵化與異化。我們不僅要正視人性的缺陷，同時(shí)還要看到人性的另一面；在壓制人性之惡的可能基礎(chǔ)上，努力調(diào)動(dòng)、鼓勵(lì)人性之善，從而在權(quán)力行使過程中真正做到合乎人的善良本性與道德。法律是成文的道德，道德是內(nèi)心的法律，治理國(guó)家、社會(huì)必須一手抓法治、一手抓德治，兩手都要抓，兩手都要硬。也就是說(shuō)，在現(xiàn)實(shí)的法治建設(shè)中，我們應(yīng)在不斷健全各項(xiàng)制度、強(qiáng)化對(duì)權(quán)力制約的基礎(chǔ)上，加強(qiáng)整個(gè)社會(huì)的思想道德教育尤其是政府德性教育，增強(qiáng)全社會(huì)尤其是掌握政治權(quán)力的人的德行修養(yǎng)， 充分發(fā)揮好法律的規(guī)范作用和道德的教化功能，從而實(shí)現(xiàn)法治與德治的相得益彰。

必須深刻認(rèn)識(shí)到，德性教育不像法治建設(shè)，可以主要體現(xiàn)在明確的、集中的制度的設(shè)計(jì)與考量上，德性教育雖然也可以形成一套完善的、從家庭到學(xué)校到社會(huì)的體系與機(jī)制，但卻很難像法治一樣作為一種相對(duì)獨(dú)立的、恒定的、現(xiàn)成的、定在的、客觀的制度系統(tǒng)而存在與運(yùn)轉(zhuǎn)。從理論上分析，德性教育一方面可以采取普遍的、覆蓋全社會(huì)的滲透式的引導(dǎo)、灌輸與教育機(jī)制，另一方面，也可以采取大規(guī)模的集中教育方式。如何形成一種穩(wěn)定的德育機(jī)制是十分值得深入探討的。同時(shí)，由于德性教育是向人內(nèi)心深處用力，而不是對(duì)人行為的直接約束，所以德性教育的效果不是即刻的、外顯的、明白無(wú)疑的，對(duì)其自身檢驗(yàn)也存在一定的難度。所有這些，都是在進(jìn)行機(jī)制建設(shè)時(shí)所應(yīng)充分注意的。

注釋：

[1]葉傳星：《論法治的人性基礎(chǔ)》，《天津社會(huì)科學(xué)》1997年第2期。

[2]劉斌：《法治的人性基礎(chǔ)》，《中國(guó)政法大學(xué)學(xué)報(bào)》2008年第2期。

[3]陳鳳芝：《“法治之德”的人性分析》，《長(zhǎng)白學(xué)刊》2009年第4期。

[4]姜登峰：《法律起源的人性分析》，《政法論壇》2012年第2期。

[5]鄧建民、楊漢國(guó)：《論法治與人性》，《西南民族學(xué)院學(xué)報(bào)（哲社版）》2003年第1期。

[6]嚴(yán)存生：《“人性惡”是法律、法治的人性基礎(chǔ)嗎？》，《河北法學(xué)》2014年第3期。

[7]曹希嶺：《人性論與人治法治的關(guān)系》，《浙江學(xué)刊》2003年第5期。

[8]張桂琳：《西方政治哲學(xué)》，北京：中國(guó)政法大學(xué)出版社，1999年，第12頁(yè)。

[9]亞里士多德：《政治學(xué)》，顏一、秦典華譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2003年，第5頁(yè)。

[10]亞里士多德：《政治學(xué)》，第110頁(yè)。

[11]亞里士多德：《政治學(xué)》，第110頁(yè)。

[12]西賽羅：《國(guó)家篇·法律篇》，沈叔平、蘇力譯，北京：商務(wù)印書館，1999年，第215頁(yè)。

[13]張灝：《幽暗意識(shí)與民主傳統(tǒng)》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1989年，第4頁(yè)。

[14]J.馬里旦：《人與國(guó)家》，沈宗靈譯，北京：商務(wù)印書館，1964年，第10頁(yè)。

[15]J.馬里旦：《人與國(guó)家》，第10頁(yè)。

[16]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，北京：商務(wù)印書館，1961年，第309頁(yè)。

[17]布坎南：《自由、市場(chǎng)與國(guó)家》，吳良健譯，北京：北京經(jīng)濟(jì)學(xué)院出版社，1988年，第39頁(yè)。

[18]林語(yǔ)堂：《吾國(guó)與吾民》，北京：華齡出版社，1995年，第209頁(yè)。

[19]《荀子·性惡》。

[20]儒家也有對(duì)人性持一種全面分析態(tài)度的觀點(diǎn)，如董仲舒的“性三品”說(shuō)：一是所謂“圣人之性”，即情欲少，不教而能善者；二是所謂“中民之性”，即雖有情欲，但可為善亦為惡者；三是所謂“斗筲之性”，即情欲盛，雖教亦難為善，只可為惡者。這種來(lái)源于孔子“唯上知與下愚不移”的學(xué)說(shuō)實(shí)際上為儒家的賢人政治思想提供了更為直接的人性等級(jí)的證明。

[21]《韓非子·備內(nèi)》。

[22]《鄧小平文選》第2卷，北京：人民出版社，1994年，第332頁(yè)。

[23]《鄧小平文選》第2卷，第328頁(yè)。

[24]《鄧小平文選》第2卷，第333頁(yè)。

責(zé)任編輯 顧偉偉

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1006-0138(2016)06-0117-06

唐莉，裝甲兵工程學(xué)院軍政教研部講師，法學(xué)碩士，北京市，100072；李海青，中共中央黨校馬克思主義理論部教授，哲學(xué)博士，北京市，100091。