樊志輝，劉　晶

(黑龍江大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，哈爾濱 150080)

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中國哲學(xué)研究

堅(jiān)守·融通·期盼
——梁漱溟后期思想的精神旨?xì)w

樊志輝，劉晶

(黑龍江大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，哈爾濱 150080)

[摘要]梁漱溟后期思想是理解現(xiàn)代儒家歷史命運(yùn)的重要向度。在1949年以后的時(shí)代變遷和命運(yùn)沉浮中，梁漱溟秉承儒家知行合一傳統(tǒng)，堅(jiān)守生命的獨(dú)立性，同時(shí)在新時(shí)代語境下以獨(dú)立思考方式對(duì)其他意識(shí)形態(tài)進(jìn)行理性融合，其晚年著作《人心與人生》融通了馬克思主義和毛澤東思想。他立足于儒家傳統(tǒng)的性善論和馬克思主義的科學(xué)理性、歷史理性，對(duì)人類前途持樂觀判斷和期盼，相信“這個(gè)世界會(huì)好”。堅(jiān)守、融通、期盼共同構(gòu)成了梁漱溟后期思想的精神旨?xì)w。

[關(guān)鍵詞]梁漱溟；梁漱溟后期思想；儒家思想；馬克思主義

考察1949年以后中國現(xiàn)代儒家的個(gè)體命運(yùn)與思想演進(jìn)，不僅關(guān)涉到對(duì)現(xiàn)代儒家的總體把握，也關(guān)涉到如何恰切地理解儒家與馬克思主義、儒家與新時(shí)代之間關(guān)系的復(fù)雜性。本文試圖通過對(duì)梁漱溟后期生命遭遇與理性思考的鉤沉與反省，來把握儒家在現(xiàn)代中國的可能性命運(yùn)。

一、雖千萬人吾往矣——時(shí)代變遷中的生命堅(jiān)守

儒學(xué)并不是一般意義上的知識(shí)體系中的一環(huán)，儒家的學(xué)問是生命的學(xué)問，介乎哲學(xué)與宗教之間。因此，與現(xiàn)代政教體制中的知識(shí)分子不同，儒家既是文明的承擔(dān)，也是某種價(jià)值的擔(dān)當(dāng)。這種價(jià)值和擔(dān)當(dāng)，盡管人們可以見仁見智，但它依然表明了儒學(xué)是某種道義的承載、儒家是某種道義的擔(dān)當(dāng)。作為所謂“中國現(xiàn)代最后的儒家”(艾愷語)，梁漱溟在新的歷史時(shí)代是如何彰顯其精神人格的？

梁漱溟作為一個(gè)儒者，并非止于書齋的學(xué)問家，他常稱自己是問題中人而非學(xué)問中人。1949年他選擇留在中國大陸，這種選擇是一種理性的思考，而非隨波逐流的時(shí)尚追隨。這種理性思考基于他對(duì)時(shí)代、對(duì)共產(chǎn)主義和中國共產(chǎn)黨的某種理解，但這種理解并不表明他放棄了自己儒者的身份而成了一名共產(chǎn)主義者，只是表明他作為儒者而與共產(chǎn)主義和中國共產(chǎn)黨之間所具有的某種張力與親和。

1938年梁漱溟以最高國防會(huì)議參議會(huì)參議員的身份進(jìn)行了為期18天的延安訪問，那應(yīng)該算是他與毛澤東的第一次正式會(huì)面，但并非他們的第一次見面。早在1918年兩人就已見過面，當(dāng)時(shí)梁漱溟與毛澤東的岳父楊昌濟(jì)共事于北京大學(xué)哲學(xué)系，而毛澤東只是北大圖書館的臨時(shí)雇員。每次梁漱溟去拜訪楊昌濟(jì)都是毛澤東為其開門，只是兩人并沒有交流。因?yàn)闂畈凉?jì)的關(guān)系，兩人早年即已相識(shí)，只是對(duì)這種相識(shí)的感受各有不同。1938年兩人再次見面時(shí)，毛澤東是以政治家的身份關(guān)注社會(huì)各界人物和問題，體現(xiàn)著一個(gè)大政治家的氣度，梁漱溟也以社會(huì)活動(dòng)家和思想家的身份出現(xiàn)，二人共同關(guān)注一些問題。他們雖然思想存在差異，但在這次見面中都有某種惺惺相惜之意。

1950年毛澤東從蘇聯(lián)回到北京后，便派車接梁漱溟到中南海談話，希望他能夠參與政府工作，但被梁漱溟婉言拒絕，當(dāng)時(shí)的談話氣氛略顯尷尬，不過并未形成僵局。毛澤東還建議梁漱溟到新老解放區(qū)看看當(dāng)?shù)厝嗣竦纳詈统鞘薪ㄔO(shè)。同年4月至9月，梁漱溟先后到山東、河南及東北各地參觀訪問。見到作為老解放區(qū)的東北變化巨大，梁漱溟對(duì)中國共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)改變了看法，在《國慶日的一篇老實(shí)話》中公開承認(rèn)：在目睹了城市面貌一新和人民生活的不同氣象后，這確是新中國的開始。毛澤東的誠意邀請(qǐng)表明領(lǐng)袖人物希望民主人士能夠團(tuán)結(jié)一心，增強(qiáng)新政府的凝聚力；梁漱溟的拒絕則說明他既對(duì)新時(shí)代抱有歷史性的認(rèn)同，又與時(shí)代保持一個(gè)恰當(dāng)?shù)木嚯x，以便自己進(jìn)行獨(dú)立的理性思考。

1953年對(duì)于梁漱溟來講是永生難忘的一年，他向毛澤東爭(zhēng)取雅量的事件至今仍是一樁公案。那年，毛澤東提出一條過渡時(shí)期的總路線，梁漱溟圍繞這一問題進(jìn)行長(zhǎng)時(shí)間的登臺(tái)發(fā)言，但是毛澤東與梁漱溟對(duì)這次發(fā)言的理解截然相反。發(fā)言提出的一些問題，比如工人的生活好于農(nóng)民，以及一些批評(píng)政府建設(shè)的問題，后來成了批判梁漱溟的佐證。9月12日，彭德懷作抗美援朝情況報(bào)告后，毛澤東即席講話表示：有人不同意總路線，大概是孔孟之徒希望施仁政的意思。盡管沒有點(diǎn)名，但在梁漱溟看來，就是針對(duì)他的發(fā)言的。由于性格好強(qiáng)，不甘蒙屈，當(dāng)日回家后，他專門寫信給毛澤東表明自己的立場(chǎng)和態(tài)度。在9月18日的發(fā)言答辯中，梁漱溟激起眾怒，他一再質(zhì)問毛澤東是否有雅量，并反復(fù)要求給他一個(gè)公平的待遇。在眾怒難平的情況下，毛澤東還是允許其再講10分鐘，梁漱溟卻固執(zhí)地表示時(shí)間太短。這次發(fā)言最終以梁漱溟被趕下臺(tái)結(jié)束。此后不久，在家人及朋友的勸說下，梁漱溟就開始反省，并寫下檢討書交給毛澤東，但因當(dāng)時(shí)封鎖消息，這個(gè)情況只有少數(shù)人知道。直至80年代開放檔案，梁漱溟認(rèn)錯(cuò)的事情才被公開。時(shí)至今日，我們細(xì)細(xì)體味1953年的“雅量風(fēng)波”，不難發(fā)現(xiàn)，梁漱溟從與毛澤東起沖突到最后的態(tài)度，都表現(xiàn)出兩個(gè)明顯的特點(diǎn)：一是明辨是非，而不惜直言犯上；二是能夠反求諸己，自我省察，一旦發(fā)現(xiàn)自身犯錯(cuò)，立即勇于承擔(dān)，決不自欺自瞞。這些都體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)儒者的風(fēng)范。盡管發(fā)生了一些不愉快，但是梁漱溟仍然相信中國政府，沒有因?yàn)樽陨淼碾H遇而漠視國家發(fā)展，也沒有改變其獨(dú)立思考的性格。1959年，梁漱溟通過《人類創(chuàng)造力的大發(fā)揮大表現(xiàn)》一書，評(píng)說建國十年來中國共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)和國家建設(shè)過程中所取得的成績(jī)。值得注意的是，此時(shí)梁漱溟在書中肯定：建國十年來取得世界矚目的成就，是因?yàn)橹袊伯a(chǎn)黨和毛澤東的領(lǐng)導(dǎo)得法。

對(duì)于文化大革命的爆發(fā)，梁漱溟是困惑和茫然的，雖發(fā)言表明其對(duì)文化大革命的真實(shí)看法，但社會(huì)形勢(shì)嚴(yán)峻，無暇顧及他的言論。此后的紅衛(wèi)兵抄家，梁家無法躲避。在被抄家當(dāng)晚的日記中，他寫道：“政協(xié)來人兩批，對(duì)我夫婦有斗爭(zhēng)，書籍文稿及衣物均被拉去，用具多被打碎。是夜開始宿南屋中間一間，因燈光太強(qiáng)，睡不好，然心境尚平。”[1]724此時(shí)的梁漱溟唯一擔(dān)憂的就是被紅衛(wèi)兵收走的《人心與人生》手稿，他在向毛澤東要求歸還手稿的信中說：“今后或該斗，或該批，方在靜候中，當(dāng)一切聽從群眾，不煩主席垂注。卻有一問題……此番抄家，一切文稿(已完成的，未完的)全被收去(似有被毀的)，……倘得文稿發(fā)還，準(zhǔn)許寫作……”[1]79-80在這種環(huán)境下，或許有人會(huì)憤怒、有人會(huì)絕望，梁漱溟卻以“尚平”的心境而未求情、未申訴，靜候批斗，只是要求歸還手稿、準(zhǔn)許寫作，態(tài)度不卑不亢。面對(duì)如此劫難，梁漱溟仍然沒有中止他的學(xué)術(shù)研究活動(dòng)，在文化大革命期間，梁漱溟進(jìn)行了他生前鮮為人知的著作《中國——理性之國》的寫作。

1973年梁漱溟公開反對(duì)“批林批孔”運(yùn)動(dòng)，這既表明了他的獨(dú)立個(gè)性，也招來了無數(shù)的批判與論爭(zhēng)。運(yùn)動(dòng)初期的學(xué)習(xí)組成員中只有梁漱溟沉默不語，面對(duì)質(zhì)疑后，他作了題為《今天我們應(yīng)當(dāng)如何評(píng)價(jià)孔子》的長(zhǎng)篇發(fā)言，表明他不同意“批孔”的觀點(diǎn)。伴隨著梁漱溟這一發(fā)言而來的是大規(guī)模的批斗會(huì)和四處張貼的大字報(bào)。但這一切并未讓梁漱溟有絲毫退怯，他反而越挫越勇，針對(duì)學(xué)習(xí)組的批判，據(jù)理力爭(zhēng)，奮力還擊。歷時(shí)六個(gè)多月的批斗和學(xué)習(xí)之后，在會(huì)議召集人詢問梁漱溟對(duì)人民的意見有何感想時(shí)，梁漱溟用孔子的“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志”一語震驚四座，其態(tài)度一如初衷。

改革開放以后，耄耋之年的梁漱溟重新走上政治和學(xué)術(shù)講臺(tái)。1978年，與上次全國政協(xié)會(huì)議遠(yuǎn)隔13年的全國政協(xié)五屆一次會(huì)議召開，梁漱溟即為特別邀請(qǐng)人士。1980年，梁漱溟入選中華人民共和國憲法修改委員會(huì)。1984年，馮友蘭、張岱年等發(fā)起創(chuàng)辦中國文化書院，梁漱溟因該書院與他50年代想要建立“中國文化研究所”的思路切合而出任院務(wù)委員會(huì)主席等職，并于次年為其“中國文化講習(xí)班”[2]講授中國傳統(tǒng)文化等?？梢娙螒{外界風(fēng)云變幻，他數(shù)十年如一日地堅(jiān)持著自己的信仰。

從“雅量風(fēng)波”到《今天我們應(yīng)當(dāng)如何評(píng)價(jià)孔子》，或許有學(xué)者認(rèn)為梁漱溟反對(duì)毛澤東。但當(dāng)我們多棱聚焦梁漱溟晚年的是是非非，可以發(fā)現(xiàn)，他只是在一個(gè)瞬息萬變的時(shí)代中堅(jiān)守生命的獨(dú)立性，這是一種儒家學(xué)者特有的德行堅(jiān)守。梁漱溟在1949年以后的際遇固然與其自身性格特點(diǎn)密不可分，但更重要的是他秉承了傳統(tǒng)儒家知行合一的特點(diǎn)。值得注意的是，儒家的“知行”并非今天的“理論與實(shí)踐相結(jié)合”，儒家的“知”是“德性之知”，是通過實(shí)踐體現(xiàn)出來的。梁漱溟內(nèi)在有自己的道德堅(jiān)守和理性認(rèn)知，外在又通過德行生命鎮(zhèn)定自己的現(xiàn)實(shí)生命，真正做到傳統(tǒng)儒家的知行合一。因此，從這個(gè)角度看，梁漱溟是在用實(shí)踐說明儒家學(xué)問是生命的學(xué)問。在踐行儒家思想的過程中，梁漱溟在面對(duì)社會(huì)主義、面對(duì)中國共產(chǎn)黨及其領(lǐng)導(dǎo)人、面對(duì)社會(huì)變遷中產(chǎn)生的諸多問題時(shí)，既表明了自身儒者的獨(dú)立性，又表明了他對(duì)現(xiàn)實(shí)政策、現(xiàn)實(shí)行為的理性思考與批判，更表明了他對(duì)社會(huì)主義作為一種社會(huì)歷史趨勢(shì)的總體認(rèn)同，當(dāng)然，這種認(rèn)同是建立在他對(duì)社會(huì)主義及儒家思想的總體理解基礎(chǔ)上的。

二、《人心與人生》——新時(shí)代語境下的理性融通

梁漱溟晚年的思考多體現(xiàn)在其通信及最后的著作《人心與人生》之中。1949年以后，梁漱溟在走訪河南、山東及東北各地的基礎(chǔ)上著有《中國建國之路》一書，現(xiàn)存三章。從草擬目錄看，梁漱溟打算在書中論述中國共產(chǎn)黨的貢獻(xiàn)，比較自己與共產(chǎn)黨建國之路的異同，并提出自己的建設(shè)意見。但由于種種原因，該書只存有前三章，即中國共產(chǎn)黨的貢獻(xiàn)。1951年10月5日梁漱溟在《光明日?qǐng)?bào)》發(fā)表《兩年來我有了哪些轉(zhuǎn)變》一文，公開肯定新中國成立后所取得的巨大成就。特別是目睹了城市建設(shè)的情況和人民生活水平的提高，他逐漸意識(shí)到自己過去錯(cuò)在哪里，以及共產(chǎn)黨取得勝利的原因是什么。雖然梁漱溟沒有清楚地指明自己的錯(cuò)誤并放棄其原有觀點(diǎn)，但在過去對(duì)階級(jí)存在和階級(jí)斗爭(zhēng)的否定方面確有轉(zhuǎn)變之意。他承認(rèn)“階級(jí)斗爭(zhēng)便是解決中國問題的真理”，能夠接受此學(xué)說，也是因?yàn)橹袊伯a(chǎn)黨用階級(jí)斗爭(zhēng)取得了勝利。但除了階級(jí)問題，梁漱溟關(guān)于中國社會(huì)建設(shè)的其他觀點(diǎn)并未發(fā)生變化。此后的《何以我終于落歸改良主義》《人類創(chuàng)造力的大發(fā)揮大表現(xiàn)——試說明建國十年一切建設(shè)突飛猛進(jìn)的由來》《儒佛異同論》《中國——理性之國》《自述早年思想之再轉(zhuǎn)再變》《我早年思想演變的一大關(guān)鍵》等書籍和文章最后都凝結(jié)成他晚年的著作《人心與人生》。此書雖然是1984年出版的，但其完成時(shí)間很早。書中延續(xù)了他作為“問題中人”對(duì)中國問題的思考，同時(shí)又有對(duì)原有問題的加深和提升。

梁漱溟在書末的《書成自記》中指明：“1921年愚既有《東西文化及其哲學(xué)》講稿發(fā)表，其中極稱揚(yáng)孔孟思想。1923年因又于北京大學(xué)哲學(xué)系開講‘儒家哲學(xué)’一課。在講儒家倫理思想中，輒從我自己對(duì)人類心理的理解而為之闡說。此種闡說先既用之于《東西文化及其哲學(xué)》，其中實(shí)有重大錯(cuò)失，此番乃加此改正。其改正要點(diǎn)全在辨認(rèn)人類生命(人類心理)與動(dòng)物生命(動(dòng)物心理)異同之間。此一辨認(rèn)愈來愈深入與繁密，遂有志于《人心與人生》專書之作?！盵3]770由此可見，《人心與人生》一書的著眼點(diǎn)在于彌補(bǔ)《東西文化及其哲學(xué)》的缺失，并闡發(fā)人類心理活動(dòng)之規(guī)律?？v觀梁漱溟一生學(xué)術(shù)思想，其關(guān)于中國傳統(tǒng)儒家心性之學(xué)、佛家思想中對(duì)生命本體的形上感悟、世界文化循環(huán)的觀點(diǎn)，可以說是前后貫通，并未產(chǎn)生根本性的變化。然而隨著1949年以后國家政治體制的轉(zhuǎn)變，馬克思主義哲學(xué)逐步進(jìn)入到社會(huì)生活各個(gè)領(lǐng)域，文化熱點(diǎn)問題也相繼發(fā)生轉(zhuǎn)移，這些情況促使梁漱溟重新審視自己的學(xué)術(shù)思想，并進(jìn)行適當(dāng)?shù)难a(bǔ)充和改正，也正是這些適時(shí)的調(diào)整，讓他的思想呈現(xiàn)出前后的差異。當(dāng)然，在1949年以后的著作中，梁漱溟引用了馬克思主義哲學(xué)和毛澤東的語言，比如“無產(chǎn)階級(jí)”“解放全人類”等，這些引用也讓部分學(xué)者開始懷疑他是否背棄了早年思想。但是，如果透過這些詞語的表面含義，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，梁漱溟在1949年以后的思想轉(zhuǎn)變是他一生思想發(fā)展變化軌跡之中的正常變化。

在《東西文化及其哲學(xué)》一書中，梁漱溟以“意欲”為心理，用“意欲”來構(gòu)建和決定人類的文化生活。這種以求生存為根本特點(diǎn)的生命沖動(dòng)，決定了西方文化、中國文化、印度文化之間存在差異性，且世界文化是在由西到中至印的進(jìn)程發(fā)展的。“意欲”一詞在梁漱溟早期著作中出現(xiàn)頻率較高，被他認(rèn)定為文化的根源。他在《人心與人生》自序二中說明，他最初持功利派思想，接近于近代西方人。西方人提倡人類可以擁有開明的利己之心，當(dāng)時(shí)的梁漱溟論人論事以實(shí)用為標(biāo)準(zhǔn)，將人類的一切生活看成欲望，只要欲望是明智的，利害得失就可以解釋一切善惡是非。但是多年后，梁漱溟認(rèn)為意欲這種盲目的沖動(dòng)性無法區(qū)分人類和動(dòng)物，會(huì)導(dǎo)致道德本性與自然本能相混淆，“人類心理的根本重要所在則不在意識(shí)上，而寧隱于意識(shí)背后深處，有如所謂‘本能’、‘沖動(dòng)’、‘潛意識(shí)’、‘無意識(shí)’的種種?！盵3]528因此，他晚年用“人心”代替“意識(shí)”，并重新界定“人心”的意義，使其涵蓋范圍更加廣泛。在他思想中，“人心”與人、心是不相分的，“說人，必于心見之；說心，必于人見之。”[3]538離開人類生活無法找尋人心，人心須求之于人生。與前期的“意欲”相比，梁漱溟不再將人心看作盲目沖動(dòng)的本能，而是看作一種能動(dòng)性，這個(gè)變化顯然是他1949年以后學(xué)習(xí)馬克思主義哲學(xué)和研究毛澤東思想所致。

梁漱溟后期思想中的另一個(gè)轉(zhuǎn)變就是人類心理“從二分法到三分法”的轉(zhuǎn)變。他早期將人類的行為限定在本能和理智兩個(gè)層面，并認(rèn)為本能深隱、沖動(dòng)有力，而理智則淺顯、文靜清明，兩者比較，他更重視本能。與此同時(shí)，他反對(duì)羅素在《社會(huì)改造原理》中提出的本能、理智、靈性三分的方式，認(rèn)為在本能、理智之外疊加靈性有故作神秘之嫌。隨著思想的不斷深入，梁漱溟逐漸發(fā)現(xiàn)二分法沒有正確把握住人類心理的根本特點(diǎn)，在社會(huì)生活中無法給出更確實(shí)的解答。在人類生命活動(dòng)中，心比身重要，群體比個(gè)體重要，心思在社會(huì)生活中占主導(dǎo)地位，但這種心思是理智還是本能？當(dāng)過于簡(jiǎn)單的二分法無法完美解決這一問題時(shí)，三分法中的靈性便成為另一種解決途徑。在《人心與人生》中，靈性被理性代替，對(duì)理性的高度重視成為梁漱溟后期思想的一大突出特點(diǎn)?！袄碇钦呷诵闹钣?；理性者人心之美德。后者為體，前者為用。雖體用不二，而為了認(rèn)識(shí)人心有必要分別指出之?！盵3]614如果說梁漱溟的早期思想是強(qiáng)調(diào)善的本能與惡的理智對(duì)立，那他后期的三分法，則是強(qiáng)調(diào)本能、理智、理性三者關(guān)系的協(xié)調(diào)性。理智和理性各有認(rèn)識(shí)的對(duì)象：理智是夾帶著個(gè)人好惡而觀察和判斷事物；理性則相反，是以無私的情感(羅素用spirit表示)，不夾帶任何感情色彩而觀察和判斷事物。本能存在于理性之中，并從屬于理性；如果本能過分突出，甚至凌駕于理性之上，就與禽獸無異了。

《人心與人生》中還大量融合了毛澤東思想，例如關(guān)于如何認(rèn)識(shí)人心，梁漱溟說：“客有以如何認(rèn)識(shí)人心為問者，吾輒請(qǐng)讀《毛澤東選集》。毛澤東善用兵亦善言心。選集中《抗日游擊戰(zhàn)爭(zhēng)的戰(zhàn)略問題》、《論持久戰(zhàn)》兩文，人見其言用兵也，我則見其言心?！盵3]550梁漱溟融合了毛澤東的唯物主義認(rèn)識(shí)論來說明自己的人類心理學(xué)，這也是他被一部分學(xué)者詬病之處。在毛澤東看來，人的主觀能動(dòng)性表現(xiàn)為主動(dòng)性、靈活性、計(jì)劃性，而主觀能動(dòng)性可以從思想和實(shí)踐不同層面考慮，人既可以認(rèn)識(shí)世界，又可以透過現(xiàn)象認(rèn)識(shí)本質(zhì)，進(jìn)而制定出相應(yīng)的方法來改造世界。毛澤東所講的“三性”主要是針對(duì)用兵，其要點(diǎn)歸于爭(zhēng)取主動(dòng)，而梁漱溟的“三性”則用以言心，在他看來，人生也要爭(zhēng)取主動(dòng)?！度诵呐c人生》中專列“主動(dòng)性”“靈活性”“計(jì)劃性”三章來界定人心的內(nèi)涵：在強(qiáng)調(diào)主動(dòng)性時(shí)，突出人心和生命的關(guān)聯(lián)；在討論靈活性時(shí)，重點(diǎn)關(guān)注身心關(guān)系；在論述計(jì)劃性時(shí)，著重于人有理智、有意識(shí)。因此，這“三性”不僅應(yīng)用在社會(huì)實(shí)踐上，還具有某種形而上學(xué)的味道。雖然梁漱溟借用了毛澤東的思想，但他所強(qiáng)調(diào)和看重的是其關(guān)于主觀能動(dòng)性的論述。梁漱溟側(cè)重于一種自知自覺的內(nèi)在思慮，而非外在實(shí)踐。這也表明，他站在中國傳統(tǒng)儒家強(qiáng)調(diào)心的立場(chǎng)上，發(fā)現(xiàn)馬克思所講的主體自覺、毛澤東強(qiáng)調(diào)的自覺能動(dòng)性與儒家所言心的創(chuàng)造性內(nèi)涵相似，所以他借由毛澤東改造中國社會(huì)的一些理論來闡述人心能動(dòng)的重要性。而毛澤東對(duì)主觀能動(dòng)性的強(qiáng)調(diào)本身，既包含馬克思主義的歷史理性精神和科學(xué)理性精神，又體現(xiàn)出毛澤東思想中傳統(tǒng)陽明學(xué)的痕跡，盡管他剝離了思想中傳統(tǒng)儒學(xué)的具體內(nèi)容，但其內(nèi)在的儒家精神并未發(fā)生改變。《人心與人生》與毛澤東思想的融合也恰好說明了梁漱溟與毛澤東之間的一致性。

《人心與人生》中還有許多融合馬克思、恩格斯、列寧思想的內(nèi)容。比如，“從生物進(jìn)化史上看，原不過要走通理智這條路者，然積量變而為質(zhì)變，其結(jié)果竟于此開出了理性這一美德。人類之所貴于物類者在此焉?！盵3]618不難看出，梁漱溟的理性之路是由本能出發(fā)，充分利用理智去克服本能障礙，最終走向理性的過程，這個(gè)過程中充分融合了關(guān)于量變和質(zhì)變的概念。在關(guān)于人心發(fā)展和變化的問題上，梁漱溟則引入恩格斯的《勞動(dòng)在從猿到人轉(zhuǎn)變過程中的作用》和《家庭、私有制和國家的起源》兩部著作，分別從人與自然、人與社會(huì)兩個(gè)方面加以論述，肯定人在作為自然產(chǎn)物的同時(shí)也是社會(huì)的產(chǎn)物。在自然中，人在改造自然的同時(shí)也發(fā)展了自身，“人心”也得到了完善；在社會(huì)生活中，人性更表現(xiàn)為一種階級(jí)性。梁漱溟對(duì)于階級(jí)斗爭(zhēng)的理解也表現(xiàn)出他晚年對(duì)馬克思主義思想的重新解讀。

梁漱溟一生都被兩個(gè)問題所牽絆，一個(gè)是人生問題，另一個(gè)則是中國問題。他青年時(shí)期潛心入佛，體悟生命真諦；中年時(shí)期由佛入儒，關(guān)注中國現(xiàn)實(shí)，從事社會(huì)實(shí)踐；晚年則將全部心思傾注于《人心與人生》一書，而此書更多的屬于人生問題，他在《書成自記》的最后一句話說：“當(dāng)全人類前途正需要有一種展望之際，吾書之作豈得已哉！”[3]772因此不難發(fā)現(xiàn)，梁漱溟秉承著傳統(tǒng)儒學(xué)精神，以開放的態(tài)度吸收各方學(xué)說，無論是早年對(duì)柏格森哲學(xué)和西方進(jìn)化論的吸收，還是晚年對(duì)馬克思主義和毛澤東思想的融通，都說明了梁漱溟在新時(shí)代語境下能夠以獨(dú)立的思考方式對(duì)其他意識(shí)形態(tài)進(jìn)行理性融合。

三、這個(gè)世界會(huì)好——耄耋之年的精神期盼

1949年以后的中國有過高歌猛進(jìn)的發(fā)展，也歷經(jīng)跌宕曲折的艱難坎坷。對(duì)這個(gè)時(shí)代的認(rèn)知與反省，一味歌功頌德和惡意詛咒都是膚淺無聊的。每一個(gè)關(guān)心中國歷史命運(yùn)的人面對(duì)中國及整個(gè)世界的現(xiàn)代遭遇都不禁會(huì)問，這個(gè)世界會(huì)好嗎？作為一個(gè)儒者，梁漱溟給予了肯定的回答：這個(gè)世界會(huì)好的。

“這個(gè)世界會(huì)好嗎”是梁漱溟晚年與艾愷對(duì)話錄的書名。一個(gè)對(duì)話錄為何以此命名呢？這樣一種命名表達(dá)了何種精神旨?xì)w和理性思考呢？這是每一個(gè)關(guān)心儒家與時(shí)代命運(yùn)的人不得不深思的。

梁漱溟之所以會(huì)給出肯定的答案，原因是多方面的，有其個(gè)性原因，也有傳統(tǒng)儒者以經(jīng)世為目的的心理因素，更有融合多種學(xué)術(shù)思想后的理性思考。梁漱溟思想主要來自泰州學(xué)派，屬于陽明后學(xué)，受傳統(tǒng)儒家心性觀影響較大。儒家心性之學(xué)主要集中于人和理的關(guān)系問題，可以粗略地理解成作為主體的心與作為客體的天理相通，而兩者之間的紐帶則為性?！疤烀^性，率性之謂道”，性既來自客觀形上之天，同時(shí)又內(nèi)在于人，體現(xiàn)在經(jīng)驗(yàn)世界之中。盡管各個(gè)學(xué)派對(duì)這一問題的觀點(diǎn)和表述存有差異，但儒家學(xué)者普遍承認(rèn)心、性、理三者之間的相互統(tǒng)一。此外，梁漱溟的思想中還有著濃厚的佛教痕跡，1949年以后對(duì)馬克思主義哲學(xué)的學(xué)習(xí)也使其心性觀發(fā)生了較大變化。

傳統(tǒng)儒家的人性觀建立在天人關(guān)系的基礎(chǔ)上，既肯定人來自天地之間，又強(qiáng)調(diào)人能夠超越萬物?！疤臁辈粌H是自然之基，也是道德之源，因?yàn)樘斓氐纳鷻C(jī)運(yùn)作充滿了大自然的靈性，具有包容四方、滋養(yǎng)萬物的好生“至德”，所以秉承天性而來的人性就是具有仁義本質(zhì)的善性。梁漱溟早期將人的善性安置在本能之上，認(rèn)為本能是純善的概念；30年代開始發(fā)生變化，將本能分為善惡兩種對(duì)立的形式，主張嚴(yán)格區(qū)分欲望和善性，并指出西方文化的主要問題就是兩者相混淆；后期則從本能轉(zhuǎn)變到人心，將人心分為情和知兩部分，情即本能，知即理智；晚年又加入了理性(spirit)概念。情就是孟子所說的惻隱之心和王陽明思想中的“良知”，知?jiǎng)t來自道德實(shí)踐，理性一詞與西方的邏輯同義。盡管與王陽明心學(xué)思想有相通之處，但梁漱溟的思想顯然已大大超出王學(xué)范疇，更多是融入了西方的心理學(xué)，用科學(xué)主義解讀人心問題。梁漱溟把孟子、王陽明那里作為先驗(yàn)存在的“良知”通過經(jīng)驗(yàn)的方式轉(zhuǎn)述出來，用科學(xué)主義的方式解讀儒家思想，這顯然與1949年以后的時(shí)代變遷和主流意識(shí)形態(tài)的轉(zhuǎn)變有著密不可分的關(guān)系。在強(qiáng)大的社會(huì)思潮背景下，儒家的良知理論要面對(duì)科學(xué)主義的詰難，就必須用科學(xué)主義的方式論證自己的思想，學(xué)會(huì)用科學(xué)維護(hù)儒學(xué)。從這種意義上看，梁漱溟的《人心與人生》是在論述良知的現(xiàn)代性問題。盡管仍在科學(xué)主義的立場(chǎng)下堅(jiān)持傳統(tǒng)儒學(xué)中的心性概念，但是梁漱溟陷入了先驗(yàn)和經(jīng)驗(yàn)的誤區(qū)。道德心理存在先驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)兩種形式，先驗(yàn)的道德心理不是道德的先驗(yàn)發(fā)生而是道德心理發(fā)生的邏輯前提，道德心理在經(jīng)驗(yàn)中發(fā)生的過程依賴于復(fù)雜的社會(huì)處境，這顯然已經(jīng)開始遠(yuǎn)離傳統(tǒng)儒家的良知概念。一個(gè)人所做的道德行為是來自道德意識(shí)還是功利目的？是基于先驗(yàn)意識(shí)還是經(jīng)驗(yàn)?zāi)康模棵献又v的乍見孺子將入井而有惻隱之心，就是道德良知的最初萌動(dòng)，具有道德的先驗(yàn)性。梁漱溟講的人心則不再是純先驗(yàn)的存在，而是具有功利的經(jīng)驗(yàn)性。這一概念與傳統(tǒng)儒者的良知學(xué)說相比有進(jìn)步意義，但也存在問題。其正視現(xiàn)代心理的復(fù)雜性，正視科學(xué)問題，正視人的道德行為背后的諸多因素，強(qiáng)調(diào)人的主觀能動(dòng)性，具有進(jìn)步意義；但其忽視心性先驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)問題，則使其陷入尷尬境地。

不可否認(rèn)，傳統(tǒng)儒家的處世哲學(xué)對(duì)梁漱溟晚年有很大影響，特別是關(guān)于“守身”“樂志”“中庸”的態(tài)度。在“反右”中的敢說“真話”、與毛澤東的“雅量風(fēng)波”、在“批林批孔”中的驚人語句都表明梁漱溟始終堅(jiān)持自己，“守身”的同時(shí)也“舍身”。在中國歷史上，每當(dāng)有大的劫難發(fā)生，真正的儒者往往守身又舍身，這也是傳統(tǒng)儒家的精神所在。1949年以后在中國共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)下，傳統(tǒng)儒者的守身精神仍然注定他們不會(huì)輕易妥協(xié)，不會(huì)像普通學(xué)者一般改變自己的最初信仰而聽黨和領(lǐng)袖的話并積極奉獻(xiàn)自己的一生。梁漱溟正是如此?！爸杏埂钡膽B(tài)度讓梁漱溟在為人處世方面很謙虛，同時(shí)骨子里又透出不同于常人的“稟賦天命”的使命感。這種態(tài)度從他對(duì)毛澤東的評(píng)價(jià)中就可以明顯感受到。在文化大革命中被批判的許多人都對(duì)毛澤東有意見，有人甚至反對(duì)社會(huì)主義，具有潛在的反社會(huì)情結(jié)。但是梁漱溟不同，在經(jīng)歷了幾十年的風(fēng)雨后，晚年接受艾愷采訪時(shí)說：“毛主席這個(gè)人呢，我跟他接觸很多，他是雄才大略，那是很了不起?！盵4]66“整個(gè)兒地創(chuàng)造了中國共產(chǎn)黨，沒有毛澤東不能有共產(chǎn)黨，沒有共產(chǎn)黨沒有新中國，這個(gè)是百分之百的事實(shí)，百分之百的事實(shí)。不過他這個(gè)人到晚年就不行了。”[4]126從他對(duì)毛澤東的評(píng)價(jià)中就可以發(fā)現(xiàn)儒家傳統(tǒng)文化的“中道”精神，他一方面對(duì)毛澤東有批評(píng)，另一方面又正確看待毛澤東的功績(jī)。許多學(xué)者喜歡將他們兩人相比較。當(dāng)然，立場(chǎng)不同，比較的結(jié)果也存在差異。但從某種意義上看，梁漱溟與毛澤東確實(shí)屬于同一類人，他們都是傳統(tǒng)儒家所期盼的自賦使命、勇于擔(dān)道之人。盡管毛澤東批評(píng)儒家，但是他骨子里要拯救蒼生的理想都與儒家有直接聯(lián)系。

梁漱溟在回應(yīng)艾愷采訪時(shí)提到，自己青年時(shí)期極為悲觀，曾一度想自殺，后研習(xí)佛學(xué)才使自己走出悲觀，但是又想出家。真正改變梁漱溟人生態(tài)度的是儒家學(xué)說。他發(fā)現(xiàn)《論語》通篇無“苦”字，卻有多種“樂”，它們奠定了儒家的樂觀主義態(tài)度。于是他將這種“樂”的情懷帶入生活。文化大革命中被抄家批斗時(shí)都保持了這種心態(tài)，他被抄家當(dāng)晚的日記中那句“心境尚平”說明了一切?，F(xiàn)實(shí)環(huán)境如此惡劣，他仍保持平和的心態(tài)，實(shí)屬難得。當(dāng)被艾愷問及面對(duì)抄家心里在想什么時(shí)，梁漱溟從容地回答：“我開頭就是受到這種沖擊心里有點(diǎn)不愉快，可是很少的幾天我就過去了，就沒有什么不愉快了?！鋵?shí)是很沒有什么?！盵4]156他就是用這種樂觀豁達(dá)的心態(tài)面對(duì)這個(gè)世界，不自暴自棄，而用積極的態(tài)度面對(duì)這個(gè)世界，同時(shí)又積極參與這個(gè)世界。這與儒家思想中積極的救世是一致的，而與宗教性質(zhì)的救世不同。宗教的救世建基于現(xiàn)實(shí)生活的不美滿，相信存在一個(gè)更美好的彼岸，救出世人離開現(xiàn)世，前往彼岸；儒家則強(qiáng)調(diào)這個(gè)世界的美滿，強(qiáng)調(diào)世人本性為善，在這個(gè)世界的基礎(chǔ)上，未來會(huì)有一個(gè)更美好的社會(huì)——大同社會(huì)，從太平天國到康有為再到孫中山都是在為實(shí)現(xiàn)大同社會(huì)找尋理論依據(jù)。因此從這個(gè)角度看，儒家具有很強(qiáng)的政治性。馬克思主義也是建立在對(duì)未來美好社會(huì)的期盼之上，馬克思認(rèn)為資本主義私有制使人異化，故在批判資本主義的基礎(chǔ)上提出了共產(chǎn)主義的美好愿望。而從資本主義到共產(chǎn)主義的過渡階段就是社會(huì)主義，因此，關(guān)注社會(huì)主義也是為了更好地向共產(chǎn)主義邁進(jìn)。需要指出的是，梁漱溟之所以會(huì)認(rèn)同社會(huì)主義、融合馬克思主義思想，也是因?yàn)樗J(rèn)為社會(huì)主義理想與儒家理想有相通之處，即天下大同的公有理想與中國文化的精華——儒家精神相一致。

梁漱溟的思考立足于儒家傳統(tǒng)的性善論和馬克思主義科學(xué)理性、歷史理性的基礎(chǔ)之上。性善論就是道德理性。正是通過歷史性的分析，梁漱溟在道德理性與科學(xué)理性合一的認(rèn)知中，才會(huì)對(duì)這個(gè)世界作出好的判斷。這表明了他是一個(gè)儒者，他這種精神和情懷既不是基督宗教式的彼岸救贖，也不是他曾經(jīng)心儀的佛教式的彼岸解脫，而是他對(duì)這個(gè)世界蕓蕓眾生的不舍。在梁漱溟的視域中，中國的社會(huì)主義與馬克思主義是儒家思想的真正傳人，因?yàn)槠洳粌H是科學(xué)理性，同時(shí)也是道德；與此同時(shí)，儒家也可以在社會(huì)主義的時(shí)代里找到自己的存在樣態(tài)，因?yàn)槿寮遗c作為一種精神的社會(huì)主義是一致的。

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[4]梁漱溟，[美]艾愷.這個(gè)世界會(huì)好嗎——梁漱溟晚年口述[M].天津：天津教育出版社，2011.

〔責(zé)任編輯：余明全〕

[中圖分類號(hào)]B515；B089

[文獻(xiàn)標(biāo)志碼]A

[文章編號(hào)]1000-8284(2016)02-0040-06

[作者簡(jiǎn)介]樊志輝(1964-)，男，遼寧鳳城人，教授，博士研究生導(dǎo)師，博士，從事中國現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)、基督宗教與比較哲學(xué)、形而上學(xué)與后實(shí)踐哲學(xué)研究。

[基金項(xiàng)目]國家社科基金重點(diǎn)項(xiàng)目“現(xiàn)代性問題與中國當(dāng)代哲學(xué)研究”(13AZX012)

[收稿日期]2015-08-14